CC BY
150
УДК 130.2
Д.В. Куликов
К вопросу о повседневности как культурной универсалии
В статье предпринимается попытка онтоисторической реконструкции повседневности как философской категории. Ставится вопрос об истории понятия «повседневность». Обозначаются границы и горизонты бытования повседневности в потоке исторического времени.
The article contains an attempt of ontohistorical reconstruction of everydayness as a philosophical category. It deals with the history of the notion of “everydayness”. It marks the boundaries and horizons of everydayness in the flow of the historical times.
Ключевые слова: философия повседневности, история повседневности, границы и горизонты повседневности.
Key words: philosophy of everydayness, history of everydayness, borders and horizon of everydayness.
Повседневность сегодня становится одной из доминирующих тем социально-гуманитарного дискурса. Такая ситуация обусловлена определенным общественным заказом - модой на повседневность. Парадигма модерна с ее акцентом на загоризонтные (мессианские) цели - общество всеобщей справедливости (коммунизм) или общество всеобщей свободы (либерализм) сменяется постмодерном с его приматом потребления и миром здесь и сейчас, будущее уступает настоящему, идет всеобщее превращением смысла в массаж.
В мире совершающегося постмодерна единственным связующим звеном между виртуальностью и реальностью остается повседневность как место встречи реальности биологического существования и ее проекции в дигитальный мир. Человек, обладающий пока телесностью, вынужден возвращаться в мир предметов: есть, спать, ходить на работу. Собственно наличие повседневности как места выхода из виртуальности в костный мир материи мешает постмодерну состояться по-настоящему. Поэтому обыденность входит в фокус социально-гуманитарного дискурса как единственная не девальвированная «настоящая» реальность, и ее исследование становится актуальным.
В то же время, несмотря на обилие работ в этой области, повседневность так и остается понятием обыденного языка, определение которого в силу действия idola fori затруднено. Попытки определить повседневность исходя из нее самой, либо поставить повседневность в контекст
научного знания, противопоставив научное и обыденное, не приводят к успеху, так как, конструируя повседневность как недонауку, не удается схватить сущность обыденности, она ускользает от исследователя. В ситуации постмодерна создается впечатление тотальности повседневности, этакого своеобразного повседневного монизма.
Поэтому, на наш взгляд, актуальна последовательная деконструкция повседневности, т. е. подстановка повседневности в исторический контекст, сведение ее к парадигме, определение ее границ, горизонтов и способов бытия во временном потоке истории. Для этого нужно определить инварианты и переменные в повседневности, т. е. провести ее он-тоисторическую реконструкцию. Необходимо поставить вопрос: является ли повседневность антропологическим или историческим явлением? Повседневность - это некоторое свойство человека, данное от природы, либо это достаточно поздний социальный конструкт?
Разумеется, в рамках одной статьи невозможно охватить столь грандиозную тему, поэтому мы сосредоточимся не столько на ответах, сколько на проблемах и вопросах, которые, на наш взгляд, еще не поставлены, либо в достаточной степени не актуализированы.
Обнаруживая повседневность в современном обществе и принимая во внимание ее важность как собственно единственной оставшейся реальности (мира действительно значимых предметов), следуя социальному запросу на переживание экзотичного опыта, исследователи пытаются чисто механически найти некоторые аналогии современных явлений в истории. Отсюда рождаются многочисленные труды по повседневности Древнего Египта, индейцев Майя, эпохи палеолита и т. д., издаются книжные серии, например, «Живая история. Повседневная жизнь человечества». В этих работах представлен операционалистский аспект повседневности, т. е. берутся некоторые внешние аспекты современности, которые понимаются как повседневность, например, проявления частной жизни, ежедневно повторяющиеся бытовые практики (питание, одежда, жилище). При этом игнорируется вопрос о том, переживали ли сами носители описываемой культуры, исследуемые практики как повседневные? Существовала ли в их языке такая категория? Фактически во многих исторических реконструкциях вопрос о повседневности заменяется вопросом о быте и нравах. Наблюдается что-то сродни поискам классовой борьбы в советской историографии. При этом в исторических формах быта смакуется их экзотичность, которая понимается как механическое соотнесение (с акцентом на различия) витальных практик прошлого, например, приема пищи, способов одевания, гигиены с современностью.
По мысли М. Хайдеггера в бытии есть прошлое, а есть бывшее, при этом прошлое прошло безвозвратно, а бывшее есть, было и будет [5, с. 76]. Что в повседневности прошлое, а что бывшее? Попробуем далее последовательно наметить пути ответа на этот вопрос.
Думается, сами семантические поля, образовывающие понятие «повседневность», имели историческое становление, и составные части современного семантического поля этого понятия тоже явление историческое, их становление шло не всегда в рамках того, что заключается в современном понятии «повседневность». Какие идеи лежат в основе повседневности? Каковы регионы смысла этого понятия?
Для того, чтобы подойти к ответам на поставленные вопросы, попробуем определить место повседневности в общей структуре опыта. К сожалению, проблема опыта остается одной из наименее разработанных философских тем, в настоящей статье не ставится цель раскрыть всю ее глубину, поэтому мы сформулируем лишь рабочее определение опыта. Будем трактовать далее опыт как место встречи субъекта и объекта, место интерпретации мира. При этом понимая, что как субъективность пуста без внешнего мира, так и внешний мир лишен смысла без субъективности. В соответствии с этой трактовкой, вслед за И.Т. Каса-виным и С.П. Щавелевым [2, с. 42-44] проследим две интерпретации повседневности: «повседневность как одна из парадигм опыта» и
«повседневность как институт или набор функций». У И.Т. Касавина и С.П. Щавелева эти трактовки представляют собой дихотомию. Нам представляется, что это не дихотомия, а скорее, симбиотическая дуальность. Фактически речь идет о различении ноэзиса и ноэмы повседневности.
Понимание повседневности как субстанции становится в центр философского дискурса в связи с восходящей к И. Канту постепенной деконструкцией реальности: картезианская независимая от «Я» чистая протяженность постепенно теряет свою объективность, становясь социальным конструктом. Но реальность сопротивляется, прячась за промежуточные концепты. Одним из таких концептов является идея жизненного мира, как некоторой основы всех последующих идеализаций. Опрокидывание жизненного мира в социальность создает понятие повседневности в качестве верховного интерсубъективного мира конечных значений.
Понимание повседневности как субстанции или парадигмы берет свое начало в работах основателя феноменологической социологии
А. Шюца [7, с. 75-98]. Он ставит повседневность в контекст других «областей конечных значений», которые мыслятся как замкнутые пространства смыслов, выделяемые исходя из особенностей биологии человека как разные состояния сознания (мир сна, бодрствования, душевной болезни и др.) и исходя из наличия некоторой ведущей деятельности (мир работы, отдыха, праздника и др.). Человеческий опыт при этом представляется в качестве гетерогенного образования, состоящего из параллельно существующих вселенных смысла, сформированных вокруг некоторых практик, преданных человеку от рождения. Модель У. Джеймса, которую воспринимает А. Шюц, оставляет за скобками вопрос о связности
опыта и фактически ведет к солипсизму. Если существуют некоторые автономные области смысла и отдельные замкнутые герменевтические круги, то как вообще возможно понимание Другого, как возможна интерсубъективность в мире повседневности?
Эта проблема в полной мере осознавалась А. Шюцем, который пытался ее решить, объявляя повседневность некоторой верховной реальностью - миром бодрствования [7, с. 75-98]. Однако такая трактовка фактически ведет к идее повседневного монизма, так как под повседневностью понимается любая деятельность бодрствующего сознания, и опять не удается схватить ее родовые черты.
Другой субстанциональный подход, предложенный Ю. Хабермасом [8], Б. Вандельфельсом [1] и др., располагает повседневность между жизненным миром и герменевтическими кругами разнообразных типов рациональности, именуя обыденное сознание «плавильным тиглем рациональности». Этот подход тоже, по нашему мнению, страдает критикуемой выше односторонностью.
Решение возможно, если мыслить о повседневности как о единстве ноэмы и ноэзиса, при этом разделив их. Ноэзис - функциональная (формальная) сторона повседневности (повседневные практики), средство конституирования здравого смысла, способы его функционирования, а ноэма - собственно естественная установка, смысловое наполнение повседневности. При этом важно понимать, что практики сами по себе еще не есть повседневность. Нас будет интересовать далее только повседневность как таковая, т. е. только те случаи, когда повседневность обнаруживается как особая значимая реальность и переживается человеком как его место пребывания.
Иначе говоря, мы попытаемся реконструировать историю генезиса современной естественной установки, которую только и можно, по нашему мнению, считать ноэмой повседневности как таковой, так как других повседневностей мы не знаем.
Исторически повседневность имела начало и, вероятно, будет иметь конец, и из бывшего станет прошедшим. Попробуем достаточно грубыми мазками набросать онтоисторию повседневности применительно к развитию западной культуры. Вопрос о повседневности вне истории запада, по нашему мнению, еще даже не поставлен.
Повседневность - это один из модусов человеческого бытия. При этом ноэма повседневности в своем становлении отличается от развития ноэзиса. Практики, схожие с повседневными практиками человека (забота о потомстве, строительство жилища, социальная жизнь), есть и в животном мире. Соответственно, если оценивать повседневность с бихевиористических позиций, то корректно говорить об обыденной жизни муравейника или термитника, прайда львов, стаи дельфинов. При этом легко обнаружить как обыденные (постоянно повторяющиеся), так и необычные практики у животных. У нас пока нет средств для проник-
новения в qualia животных, поэтому мы не можем ничего сказать о полноте их повседневности как единстве ноэмы и ноэзиса, внешнего и внутреннего. Видимо, попытка выделить повседневность как некоторую совокупность повторяющихся рутин обречена, так как страдает односторонностью. По нашему мнению, здесь необходимо следовать принципу историзма и говорить о повседневности как о единстве некоторой идеи и ее внешних практик. Нужно мыслить о повседневности как об особом типе временности, восходящем к дуальности сакральное/профанное.
Предположим, что возможность повседневности появляется тогда, когда возникает идея неповседневности, когда происходит осмысление гомогенности и параллельности различных временных пластов. Такое понимание происходит через разрушение идеи архаического всеединства, когда в едином мире начинают возникать отдельные, замкнутые, бесконечно длящиеся времена - эоны, существующие параллельно друг с другом. Такая форма времени появляется в процессе сакрализации мифа, т. е. разделения синкретического бытия мира древности на пространства профанного и сакрального, доксы и мудрости.
Предпосылкой к этому служит появление логографов, т. е. переход от поэзии к прозе. В досократической философии в целом не существовало абсолютного противопоставления мудрого и профанного, понятого как обыденное. Мудрое понималось как приближение к целостности, к абсолюту. При этом это приближение воспринималось как всеобщий синтез, сведение всего многообразия мира к «шару бытия». При этом мудрость мыслилась как абсолютное приближение к единому, а чувственное созерцание как приближение относительное.
Первое последовательное различение профанного, понятого как обыденное, и мудрого, понятого через знание отдельного как результата анализа, принадлежит Демокриту из Абдер [3]. Демокрит мыслит единое не как целостность, а как суперпозицию частей (атомов). Инструментом познания философа становится не синтез, а анализ. Однако Демокрит лишь помыслил возможность обыденности в том смысле, в котором мы ее понимаем. Завершается процесс упорядочивания мира философскими системами Платона и Аристотеля и последующей эпохой эллинизма, когда происходит удвоение мира, т. е. замена со-бытия человека и мира представлением человека о мире (второй сдвиг в четверице, по М. Хайдеггеру).
В классической латыни мы обнаруживаем категорию sermo со^-ianus - это особый язык, которым следовало говорить с друзьями, женой, рабами, домашними и прислугой. Чаще всего это явление трактуют как разговорный язык; на наш взгляд, это односторонняя трактовка. Sermo cotidianus следует отличать от sermo гшйсш, plebejus или игЬап^. Отметим, что повседневный язык возникает именно как феномен городской культуры, в которой он противопоставлен языку изысканного светского общения sermo urbanitas.
Однако эпоха эллинизма создает лишь возможность повседневности, окончательно повседневность раскрывается только в дискурсе авар-мических религий через понятие «мирская суета» как противопоставление профанного и сакрального времени. Вопрос о соотношении профанного и сакрального времени, поставленный М. Элиаде [6], в современных культурологических штудиях еще далек от разрешения. Думается, профанное время до возникновения религий спасения не есть еще в полной мере время повседневное, а лишь протоповседневное; повседневность же появляется тогда, когда происходит отделение Бога от Мира. Мифологическое пространство есть сакральное место, где Бог и есть мир, а христианское пространство - это материя, лишь сопричастная Богу, сакрализованное место. В христианстве жизненный мир осознается только как возможность и существует в качестве маргиналии, отрицаемой сакрализованной реальностью.
Один из смыслов эпохи Возрождения - открытие жизненного мира как пространства существования человека рассудочного. Жизненный мир осознается в эпоху Возрождения через идею здравого смысла (bon sens). При этом происходит постепенное освобождение профанного от власти сакрального, признание его самоценности. Здравый смысл понимается как рациональность, т. е. максимизация выгоды и минимизация убытков.
Николай Кузанский в «Книгах простеца» [4] описывает беседы между идиотом и схоластом, в которых открывается естественная мудрость простеца, позволяющая ему успешно решать сложные проблемы и отличающая настоящего философа (по образу Франциска Ассизского) от школьного профессора философии. Повсеместно в дискурсе Возрождения встречаются призывы к переходу от ученой латыни к национальным языкам. Эта тенденция воспринимается как диалектическое противоречие схоластической учености, которая опиралась на дедуктивную экзегезу.
Переосмысление повседневности происходит в эпоху Просвещения. Тогда формируется наука как особая форма деятельности. Появляется обыденное сознание как своеобразная недонаука.
Предпринятая выше попытка онтоисторической реконструкции становления повседневности не претендует на полноту и всеобщность, она, скорее, актуализирует проблемы и ставит вопросы. На самом деле мы не можем знать, что такое повседневность, так как она еще не закончилась и завершится, вероятно, только тогда, когда полностью состоится постмодерн, либо другой вариант завершения модерна. Повседневность - это конструкт, пришедший на смену социальной реальности, понятой как представление (Vorstellung) и социальное протяжение, состоящие из атомарных фактов, поэтому невозможно определить повседневность через ее субстанцию, так как в результате возникает герменевтический круг. Невозможно также мыслить повседневность как функцию, т. е. набор некоторых практик или рутин, такое представление приводит к ме-
ханизации повседневности и лишает ее внутреннего смысла. Можно лишь, по нашему мнению, определить повседневность как некоторую археологическую (в смысле М. Фуко) или онтоисторическую (в смысле М. Хайдеггера) реальность, имевшую началом процесс расколдовывания мира и принципиально открытую в будущее. Именно открытость повседневности будущему и делает невозможным ее конечное определение и окончательное схватывание.
Список литературы
1. Вандельфельс Б. Повседневность как плавильный тигль рациональности // Социо-логос / пер. с англ., нем., франц. / сост., общ. ред. и предисл.
В.В. Винокурова, А.Ф. Филиппова. - М.: Прогресс, 1991. - С. 39-50.
2. Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. - М.: Канон+,
2004.
3. Маковельский А.О. Древнегреческие атомисты. - Баку: Издательство АН Азербайджанской ССР, 1946.
4. Николай Кузанский. Книги простеца // Соч.: в 2 т. Т. I / пер. З.А. Тажу-ризиной. - М.: Мысль, 1979. - С. 360-460.
5. Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: АСТ, 2003.
6. Элиаде М. Священное и мирское / пер с фр., предисл и коммент. Н.К. Гарбовского - М.: Изд-во МГУ, 1994.
7. Schutz A. The problem of social reality // Collected papers. V. I. - The Hague: Martinus Nijhoff, 1962.
8. Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Baende. - Frankfurt,
1981.
