CC BY
85
США. Афганское правительство продолжает оставаться марионеткой в руках США, но сам Трамп фактически предает его в руки Талибана. Возможно, Талибан имеет тайное соглашение с США: американцы выведут свои войска, а талибы не будут атаковать их. Подобная стратегия, инициатором которой был Генри Киссинджер, некогда была реализована во Вьетнаме.
Позиция Трампа по выводу американских войск из Афганистана, похоже, является крайне противоречивой. В течение весьма всего лишь одного года он то обещал увеличить военную группировку в этой стране, то намеревался сократить ее наполовину. Понимание экспертами истинных мотивов политики Трампа в отношении Афганистана все еще отсутствует. Возможно, администрации Трампа просто не по карману расходы на Афганистан. Заявленная Трампом новая политика в отношении этой страны уже принесла свои результаты: возросла военная активность талибов, которые смогли захватить две афганские провинции - Газни и Фарах, а от обещанных атак дронов стало больше страдать мирное население.
В целом, по мнению автора, реальная позиция Трампа по Южной Азии остается непоследовательной и, по сути своей, возмутительной. Президент США дает обещания, которые он не в состоянии выполнить. Его политика насаждает в Южной Азии бипо-лярность и вносит в жизнь всего региона нестабильность. Америке следует прекратить манипулировать другими странами ради собственного благополучия и выгоды. Основой для любых межгосударственных отношений в будущем должна стать стратегическая конвергенция, и тогда мир сможет быть обеспечен в каждой части региона.
И.В. Михель
ИСТОРИЯ
2020.03.021. ГОРДОН А.В. ИСТОРИЯ МИРОВОЙ ИНДОЛОГИИ В СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ.
GORDON A.V. History of the world Indology in modern historiography. DOI: 10.31249/rva/2020.03.02
Аннотация. Поводом для статьи стала «Историография истории Индии» Л.Б. Алаева. В книге поставлен ряд общетеоре-
тических вопросов о значении историографии как «саморефлексии» исторической науки, о соотношении исторического знания и исторического сознания. Акцентируется влияние на научный процесс политических интересов и поисков национальной идентичности, которые обусловливают различие отдельных национальных школ. Автор книги показывает, что при всех различиях последних дорогу пробивает общая логика научного процесса, которая представлена складыванием и эволюцией индологии как мировой научной дисциплины.
Abstract. The reason for the article was «History of Indian History» by Leonid Alaev. The book poses several general theoretical questions about the importance of historiography as a «self-reflection» of historical science, the relationship between historical knowledge and historical consciousness. It focuses on the impact on the scientific process of political interests and the search for national identity, which determines the difference of individual national schools. The author of the book shows that for all the differences of the latter, the common logic of the scientific process, which is represented by the folding and evolution of Indology as a world scientific discipline, breaks through the road.
Ключевые слова: история Индии; индология; Л.Б. Алаев; советская историография; Восток - Запад; диалог цивилизаций; «ориентализм».
Keywords: history of India; Indology; Leonid Alaev; Soviet historiography; East-West; dialog of civilizations; «orientalism».
Гордон Александр Владимирович, доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института научной информации по общественным наукам РАН, г. Москва, gordon_aleksandr@ mail.ru
Выдержавшая три издания историографическая монография Л.Б. Алаева уникальна1. Автор - не историограф, а исследователь истории средневековой Индии, отдавший этой дисциплине более полувека творческой жизни, ставший, без преувеличения, класси-
1 Алаев Л.Б. Историография истории Индии. - Изд. 3. - М.: ЛЕНАНД, 2019. - 400 с. Реферат первого издания см.: Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Реферативный журнал. Серия 9: Востоковедение и африканистика. - М., 2014. - № 3. - С. 163-181.
ком отечественной индологии и прошедший с ней в качестве многолетнего сотрудника Института востоковедения (с 1956 г.), профессора Института стран Азии и Африки и МГИМО через все многочисленные политические пертурбации и драматические повороты смены эпох. Наконец, хотя это не последнее достоинство труда Л.Б. Алаева, он пишет о мировой индологии: данная востоковедная дисциплина анализируется исходя из единства логики развития науки и - при всем различии национальных школ, направлений и этапов - как отчетливо выраженная целостность.
Читателю предоставлен в распоряжение огромный справочный аппарат, содержащий сведения об источниковедческих открытиях и концептуальных новациях (или девиациях) на протяжении трех веков бытия научного изучения истории ЮжноАзиатского субконтинента и одной из величайших цивилизаций мира. В этом компендиуме знаний мы найдем краткие биографические или более подробные (в зависимости от научного вклада) историографические сведения о сотнях авторов, кои оставили какой-то, хотя бы библиографический, след в изучении истории Индии. Подобного в мировой индологии не было; и осилить подобное бремя в одиночку мог только энтузиаст того дела, с которым связал всю свою жизнь.
Возникает резонный вопрос, что подвигло Л.Б. Алаева заняться историографией? Предполагаю глубокая неудовлетворенность развитием индологии и шире - современным состоянием исторической науки и общественно-политической ситуацией, в которой она пребывает. Ситуация с исторической наукой в Индии побуждает его поставить имеющие общетеоретическое значение и актуальные для России вопросы: «Какая история нужна народу? Нужна ли нации единая трактовка ее истории, или возможны, легитимны разные трактовки?». Наконец, «история - это наука или идеологический инструмент для сплочения нации?» [2, с. 173].
Л.Б. Алаева угнетает мысль об отсутствии ощутимого научного прогресса, а «сплошь и рядом» идет движение «по кругу». Спасительной выглядит для него надежда на историографию как на некую шкалу отбора наиболее значимых научных трудов. «Наука истории, - пишет Л.Б. Алаев, -...должна быть сама себе судьей. Иначе судьи приходят со стороны». Значение историографии как своего рода «судьи» исторической науки определяется
самой сутью последней как науки «неточной»: «Здесь нельзя что-то доказать с такой степенью уверенности, чтобы можно было окончательно расстаться с противоположным мнением». Критерием и в данном случае становится практика, под коей понимается опыт развития самой науки: «Историк должен знать, что уже утверждалось в прошлом» и какие возражения встречало это утверждение [3, с. 7].
Иначе говоря, историография воспроизводит интеллектуальное пространство, заполненное взаимодействием тезисов и антитезисов. В таком представлении, безусловно, есть серьезный резон, и он, на мой взгляд, заключается в том, что для развития науки требуется взаимодействие соперничающих точек зрения и подходов. Однако этого мало. В советской исторической науке хватало такого соперничества, и Л.Б. Алаев, активный участник той борьбы, красочно живописует нам, как она протекала в индологии.
А протекала она в жестких рамках методологического канона, и в этом каноне классовая борьба не только выступала движущей силой истории; собственно, на развитие самой науки переносились ее принципы. Различие позиций не предполагало альтернативности или взаимодополнительности подходов, оно означало истинность одного и ошибочность другого. Разумеется, в концептуальных спорах каждая сторона выступала со своей исключительной претензией на истину. Еще хуже было то, что концептуальная унификация оказывалась требованием коллективной или, точнее, корпоративной (поскольку научные коллективы превращались в подобие средневековых цехов или гильдий) жизни. Здесь действовал суровый закон коллективного самосохранения, ибо различие позиций становилось мотивом для вмешательства «высших сил» из властных структур. К сожалению, сами ученые (а в научных коллективах пребывало и немало случайных людей из категории деятельных бездельников) нередко своими обращениями к последним провоцировали такое вмешательство. Против подобного обретения истины в последней инстанции и протестует Л.Б. Алаев, обращаясь к суду историографии как «саморефлексии» самой науки [3, с. 7].
А в первую очередь принципы классовой борьбы распространялись на международное взаимодействие в научной сфере. Л.Б. Алаев приводит красноречивый документ, обосновывавший
мудрость классового подхода к развитию науки в духе борьбы с космополитизмом: «В противоположность космополитизму буржуазной фальсификаторской историографии марксистско-ленинская историография исходит из того, что историческая наука развивается в рамках той или иной страны» [18, с. 14].
Нет сомнения, принцип деления историознания по национальным школам в разумных пределах имеет право на существование, и сам автор следует ему. Но в данном случае историографический патриотизм задним числом оправдывал изоляцию советской науки, произошедшую еще в начале 1930-х при торжестве сталинского курса на построение социализма в одной стране, когда параллельно с установлением «железного занавеса» на границах первого в мире социалистического государства и в дополнение к нему на советскую историческую науку опустился не менее «железный» идеологический занавес.
Таким идеологическим занавесом служил методологический канон в виде «советского марксизма», адаптации учения Маркса к торжеству партократии и упомянутого курса построения национально-государственного социализма. Л.Б. Алаев одним из первых, если не первый из российских историков предложил это понятие в значении схематизированного переложения Маркса для практических потребностей партийного руководства СССР [1, с. 8].
Решающую роль в закреплении специфической версии марксизма сыграло опубликование «Краткого курса истории ВКП (б)» с разделом «О диалектическом и историческом марксизме», принадлежавшим, как разъяснялось, самому вождю. Как работал тот над Марксом, можно проиллюстрировать воспоминаниями Д.Т. Шепилова, который по заданию Сталина возглавлял группу ученых, трудившихся после окончания войны над учебником политэкономии.
Сталин упрекнул Шепилова, что тот приписал ему открытие «закона обязательного соответствия производственных отношений характеру производительных сил (курсив мой. - А. Г.)». Дескать, о «соответствии» было сказано Марксом в предисловии к «Критике политической экономии». На что Шепилов резонно возразил: «Маркс не формулировал это положение как экономический закон». Сталин согласился, однако оставил за собой последнее слово: «Он и ряд других открытых им и очень важных
теоретических положений не называл законами. Но это не меняет существа дела» [20, с. 185].
Именно «существо дела» радикально изменилось для советских историков. Марксистская методология, указывал куратор общественных наук в Академии, член ЦК П.Н. Федосеев, это «вера... в необходимость исторической смены общественных формаций» [9, с. 191]. Понятие Маркса об общественно-экономической формации было превращено в Учение (именно с прописной, уподобляясь вероучению) о закономерности смены общественно-экономических формаций, а после публикации «Краткого курса» в печально знаменитую «пятичленку» (первобытная общинность, рабовладение, феодализм, капитализм, социализм).
Исторический процесс принимал эсхатологический характер. Реализовывалось в идейно-теоретических формулах наследие влиятельного направления русской общественной мысли и мечтания интеллигенции предреволюционного периода, в которых, по замечанию С.Н. Булгакова, социализм из «исторического движения» превратился в «надысторическую конечную цель» [8, с. 59]. «Все старые вопросы русской истории. вдруг получили новый смысл, озарились новым светом. Только теперь, после исторического завершения явления можно изучать его подлинно научно и во всей полноте (курсив мой. - А. Г.)», - утверждала будущий академик М.В. Нечкина [18, с. 126], и она была далеко не одинока в своей уверенности.
Овладение формационной схемой и самим методом ее выведения делало советских историков крайне самоуверенными. Изначально они, пишет Л.Б. Алаев, «были преисполнены чувством своего первородного превосходства над всеми другими коллегами», поскольку обладали «единственно правильным», единственно научным учением. Чувство превосходства сохранялось даже по отношению к историкам-марксистам других стран и конкретно в области индологии - к ученым, работавшим в Индии. Советские историки «знали, что общество расколото на классы. Они знали, какие именно. Они знали, в чем именно заключаются интересы этих классов. как эти классы должны себя вести, что. требовать и какими методами действовать. Если же эти классы действовали не так, как это предписывала теория, это означало лишь то, что
они своих интересов не понимали. Им следовало эти интересы объяснить» [3, с. 124].
В том и заключалась задача и даже сам смысл существования советской исторической науки как науки партийной - внушить историческим субъектам их линию поведения, а самому историческому процессу предписать, каким он должен быть в соответствии с партийными установками. А те, к несчастью для советских историков, порой резко менялись, обрекая последних в лучшем случае на унизительные покаяния, напоминающие признания подследственных во всех «грехах». Ярким примером были события 1950-х годов, когда индологи каялись сначала за позитивное отношение к победе освободительного движения, возглавленного Индийским национальным конгрессом, а затем, когда догматически-сектантское отношение советских верхов сменилось прагматическим, тем же ученым - а это были выдающиеся индологи - приходилось каяться уже за разоблачительный, как полагалось, критицизм к ИНК и личности Ганди.
Партийность советской науки представляла крайний случай слияния политики с наукой, но это, как показывает Л.Б. Алаев, отнюдь не означало, что другие национальные школы избежали подобного «инфицирования». Наиболее отчетлива сращенность истории страны с политикой в новейшей Индии. Прошлое, которое на заре национально-освободительного движения сделалось полем битвы с колониальным правлением, включая британскую историографию, остается таким же злачным местом, только еще более яростной борьбы. Теперь ее острие направлено не против внешнего врага, а обращено внутрь индийского общества, против светской культуры, универсалистского мировосприятия, национально-государственной идентичности - всего того, что объединяло страну и служило духовной основой создания независимой Индии.
Национализм, который служил идеологическим оружием в освободительной борьбе, выродился в коммунализм1 с преобладанием шафранового оттенка, символизирующего индусский фанатизм. Стараниями «шафрановых», пишет Е.Ю. Ванина (Институт востоковедения РАН), в стране создалась обстановка «подозрительности, истерии, страха» в отношении оценки прошлого. Исто-
1 Точнее я бы сказал, «коммунитаризм».
рические кафедры не принимают к защите диссертации на острые темы, издательства требуют исключения из книг материалов, которые могут вызвать протесты. Ученых принуждают к «самоцензуре» своих работ [7, с. 293].
Отечественные индологи видят классовую основу апогея коммунализма в приходе к власти в Индии «сынов земли», агрессивно настроенных выходцев из доминирующих в современной индийской деревне так называемых «земледельческих каст». Стоит ли объявлять их носителями «новой религиозности» [15, с. 32]? Я бы не спешил. Скорее, по крайней мере в текущий момент, речь идет о классическом случае вырождения традиционной религиозности в политизированное движение с религиозными лозунгами и экстатической верой, доведенной до фанатизма.
Сошлюсь на определение последнего в новейшей религиозной литературе: «Фанатизм выходит на авансцену истории в эпохи, во-первых, упадка живой веры и кризиса религиозного миросозерцания, во-вторых, в моменты смены духовных ориентиров, когда большинство верующих крайне слабо представляют, во что они верят, и, наконец, в те периоды, когда в жизни общества вообще начинает преобладать новое» [19, с. 304].
Агрессивность коммуналистских активистов можно объяснить реакцией на мощную социальную мобильность, выдвижение представителей низших слоев, женскую эмансипацию и как следствие - эрозию кастовой структуры индийского общества, которая обеспечивала «сынам земли» привилегированное положение. Понятно, что, оказавшись у власти, они стремятся закрепить его, прибегая к актуализации «традиционных скреп» и вовлекая в политику массы населения из маргинализованных в процессах модернизации и глобализации слоев.
Когда распадается связь времен, история оказывается чрезвычайно востребованной, и именно востребованность делает ее крайне уязвимой для сиюминутных общественных настроений. Такой момент и переживает Индия. Парламент «способен прервать дебаты по насущным проблемам современности и обсуждать трактовки событий пятисотлетней давности, а случившееся в XVI в. может стать поводом для кровавых столкновений» [7, с. 10].
В сегодняшней Индии, замечает Л.Б. Алаев, «ничего нельзя сказать об истории, не оскорбив какую-то группу людей, имеющих
об истории смутное, но свое собственное представление» [3, с. 60]. Причем особенно склонны оскорбляться именно приверженцы воинствующего индуизма. И эта, я бы сказал, патологическая оскорбляемость защищается ныне законодательством, карающим покушение на «религиозные чувства». А «чувства» диктуют подмену научной истории легендарным нарративом, который и навязывается обществу мощным пропагандистским аппаратом многочисленных общественных учреждений и образовательных институтов.
Ища истоки аномальной ситуации «истории с историей» в Индии стоит, как и полагают современные отечественные индологи, задуматься о характере исторического сознания. Вопрос этот обширный, многосторонний и, естественно, требует специального рассмотрения. Если коротко, на первый план выходит проблема национальной идентичности при отсутствии единой государственной традиции и жестко разделенной на конфессиональные, этнические и лингвистические «блоки» культуре. Политическая и культурная разобщенность выявляется отсутствием единой исторической традиции, ее разделенностью периодами чужеземного господства. Происходящий в этих условиях поиск «настоящей» Индии обращен к древнейшей истории страны, лишенной по существу надежной источниковой базы, которую заменяют сакральные индуистские тексты: эпос, предание, легенды1. Как следствие, современное историческое сознание оказывается в значительной мере поглощенным необычайно богатой и развитой мифологической культурой.
Для индийца, даже вполне интеллигентного, пишет Л.Б. Алаев, «мифы о героях древности - Махабхарата, Рамаяна, пураны - столь же реальны, даже более реальны, чем любые знания, добытые трудом историка». И «в случае конфликта между мифом и историей он предпочтет миф» [3, с. 11]. Совмещение легендарного нарратива и научных знаний порождает «мифисторию (mhistory)». Причудливый сплав индоктринируется в сознании но-
1 Этот фанатизм легендарных истоков «вечной Индии», отождествляемой с вневременной древностью, Л.Б. Алаев обнаружил еще во время своих командировок в Индию в 60-х годах [4, с. 251-253]. Можно, таким образом, констатировать, что процесс безудержной мифологизации индийской истории обрел силу еще до описанного выше апогея индусского коммунализма.
вых поколений под прикрытием деклараций: «Часто в мифах больше истории (чем мифов), а в истории - больше мифов (чем истории)» [3, с. 357].
И, на мой взгляд, было бы упрощением сводить отмеченную девиацию исторического сознания к какому-то одному фактору, например, «импортированности» самого исторического знания, или, говоря словами Е.Ю. Ваниной, преобладанию «импортированной» картины индийского прошлого, которую «европейские ориенталисты создали для индийцев и с помощью различных инструментов. вплоть до наших дней внедрили в их сознание» [7, с. 59].
Е.Ю. Ваниной представляется, что та была заведомо искаженной, поскольку ориенталисты «не изучали "Восток" как таковой, а реконструировали его в соответствии, во-первых, с потребностями самоидентификации Запада, нуждавшегося в контрастирующем образе "другого", во-вторых, с доминировавшими. на Западе теориями, а, в-третьих - с насущными проблемами колониального управления» [7, с. 58].
Л.Б. Алаев отчасти соглашается с этой критикой: «То, что современное востоковедение возникло именно как один из "колониальных проектов". что оно отличалось европоцентризмом и идеологически обслуживало колониальную политику, общепризнано. Но никакого иного востоковедения (как науки). просто нет» [2, с. 176]. Такой методологический посыл, можно предположить, выстраданный для индолога, который формировался в атмосфере сугубого критицизма к «колониальному» знанию в советской историографии, дорого стоит и сулит, по меньшей мере, более взвешенный и в целом конструктивный подход к наследию западной ориенталистики.
Европейское востоковедение, по Л.Б. Алаеву, заложило основу знаний, которые до сих пор сохраняют научное значение для всех национальных исторических школ. И в научном изучении истории Индии именно британская школа явилась «первичной» и «основополагающей». И хотя эта школа была «имперской», «нередко жертвовала объективностью в пользу имперских интересов», писалась преимущественно как «история англичан в Индии», бытование этой школы служит историографическим уроком:
«Сделано было очень много. История Индии стала существовать» [3, с. 9, 70].
Собственно, научное - в том понимании науки истории, что, как указывает Л.Б. Алаев, сложилось в эпоху Просвещения, - изучение Востока начиналось с изучения языков, реконструкции и перевода древних памятников, обретенных европейскими путешественниками и коллекционерами. Для индологии таким почином явилась деятельность Уильяма Джонса (1746-1794), открывшего для европейцев и самих индийцев санскритскую классику. «Благодаря его переводам и исследованиям было осознано, что Индия -это прежде всего индусская Индия», и ее история должна начинаться с домусульманского периода. Он также идентифицировал личность Чандрагупты по древнегреческим источникам, чем «заложил основу для построения индийской хронологии» [3, с. 19].
С высокой оценкой изучения Древней Индии в колониальный период соглашается Е.Ю. Ванина: «С конца XVIII в. в Индию начнут приезжать посланцы европейского Просвещения - чиновники нарождающегося колониального аппарата, офицеры армии, завоевавшей Индию для Британии, ученые, врачи, миссионеры. Они совершат настоящий научный подвиг: изучат санскрит и древние, забытые самой Индией системы письменности, переведут и опубликуют многие шедевры индийской словесности, раскопают и сохранят археологические памятники прошедших веков, словом, - откроют Индию для Европы (курсив мой. - А. Г.)» [6, с. 59].
Правильно! И не только для Европы, но и «откроют Индию» для самой Индии. Пионеры индологии своим открытиями санскритских памятников и классической древности сыграли, как подчеркивает Л.Б. Алаев, большую роль в духовной эволюции Индии, притом что эта роль оказалась двойственной в политическом отношении: с одной стороны, они способствовали «возникновению индийского патриотизма и национального движения», с другой - «дали старт развитию индусского фундаментализма» [3, с. 19].
Это положение развивает Е.Ю. Ванина: «Просвещенным индийцам приходилось, иногда уже в зрелом возрасте, "открывать" для себя историю своего народа», и происходило это «с помощью опять-таки английских учебников и трудов индологов-ориенталистов». Например, о сопротивлении раджпутских княжеств Моголь-
ской империи, ставшем краеугольным камнем антиколониальной историографии, «вспомнили» благодаря служившему в 1818-1822 гг. в регионе полковнику Джеймсу Тоду и его книге «Анналы и древности Раджастхана» [7, с. 119].
«Стремясь пробудить в народе гордость историческим прошлым, националистические историки и публицисты активно использовали сочинения европейских ориенталистов» о «золотом веке» Древней Индии. «У немецких мыслителей и философов, увлекавшихся "индийской духовностью". они почерпнули убеждение в том, что Индия была прародиной мировой культуры. Особенно по душе пришлись. изыскания сторонников "арийской теории"», позволившие индийцам не только «почувствовать себя европейцами» и, следовательно, достойными уважения у последних, но даже провозгласить себя «старшими братьями» англичан [7, с. 135-137].
И что же должно следовать из того, что европейские мыслители обратились к прошлому Индии, что именно европейские «колонизаторы» открывали памятники древних восточных культур и что нынешние национальные святыни Индии, замечает с иронией Л.Б. Алаев, пародируя слова Е.Ю. Ваниной, предстают импортированным знанием? [2, с. 176]. Отказаться от него значит обеднить историю индийской, да и мировой цивилизации.
Скажу откровенно: при фокусированности, подчеркивании «импортированности» доставшегося Индии исторического знания мне вспоминается вердикт, который был оглашен в отношении западной ориенталистики (да и исторического знания вообще) в Советском Союзе. Ныне он воспроизводится «постколониалист-ским» течением мысли, ярчайший образец которого - книга Эдварда Саида «Ориентализм», ставшая необычайно популярной в постсоветской конспирологии и остающаяся влиятельной в сегодняшнем мире на Востоке и Западе как разоблачение в образе европейской ориенталистики империалистического заговора, направленного на духовное порабощение народов Востока.
Выдающееся место среди «постколониалистов» занимают уроженцы Индии, работающие в европейских и преимущественно американских университетах. И для них патетика Саида, видимо, оказывается важной эмоциональной или духовной опорой в западном мире, к требованиям которого они вольно, а больше подне-
вольно вынуждены приспособляться. «Постколониализм», на мой взгляд, оказался идейно-теоретической формой такого приспособления и даже легитимировался в господствующей культуре Запада как побочный продукт постмодернизма, мощного движения евро-американской мысли, включавшего релятивизацию многих апорий Модерности, в том числе европоцентризма и прогрессизма, и вобравшего в себя чувство вины «европейского человечества» (вспоминаю понятие русской литературной классики) за Холокост, работорговлю, колониализм.
Лично для меня после книги о Фаноне (1977) [10] в «постколониализме» не нашлось принципиально ничего нового. Не зря автора «Проклятьем заклейменных» числят духовным отцом и предтечей «постколониалистского» течения мысли. Тот гегемонизм, принудительное культуртрегерство, амбициозность, что разоблачают в европейской культуре «постколониалисты», уже выявил этот идеолог Третьего мира в своих работах на рубеже 19501960-х годов. Притом были у Фанона позиции, которые оказались смикшированными в «постколониалистских исследованиях» -признание всемирно-исторического вклада европейской цивилизации и критика национализма постколониальных элит. Особо актуальным в скептическом отношении к «постколониальному» опровержению европейского «ориентализма» мне видится анализ Фаноном того, что он назвал «колониальной ситуацией» с ее манихеизмом, распространяющим свое влияние не только на колонизаторов, но и на колонизованных.
Л.Б. Алаев считает, что у «постколониальных исследований» есть «значительный потенциал» в оценке «культурного и нравственного влияния» колониальных отношений как на народы колоний, так и на метрополию. При этом делает многозначительную оговорку, что «тематику Южной Азии это течение затронуло в наименьшей степени» [3, с. 345]. Спрашивается, почему такое уклонение, ведь выходцы из Индии здесь особенно представительны и анализ ими последствий колониального господства на духовный мир соотечественников мог быть особенно проницательным и глубоким. Думаю, стоит обратиться к той дефектности национального сознания, которую обнаружил в новых независимых государствах еще автор «Проклятьем заклейменных».
Европейские ориенталисты были, естественно, людьми своего времени, социальной среды, культурной традиции (хотя в обоих случаях весьма разнородной). Стремясь понять Восток с его прошлым и настоящим, они испытывали влияние и того, и другого, и третьего. Однако в ходе научного познания расставались с многими донаучными и квазинаучными представлениями. Типичный пример, который обстоятельно исследовал Л.Б. Алаев, - «историографический феномен» [3, с. 45] так называемой индийской деревенской общины (Indian village community) как подобия самоуправляющейся демократической республики. В ней усмотрели исконную системообразующую ячейку всего общественного строя страны вне времени и региональных различий. Парадоксально в аспекте «импортированности», что британские индологи и этнографы своими дальнейшими исследованиями разрушили этот идиллический образ, а в Индии от него не только не отказались, но возвели в национальную икону, символ вневременной «настоящей» Индии.
И как быть с «импортированностью» профессионализма исторической науки? Неужели стоит его отвергнуть по данной причине и приветствовать тот факт, что под натиском индусских ком-муналистов, выдающих свое воображение «настоящей Индии» за ее историю, происходит, как с горечью констатирует Л.Б. Алаев, «постепенное размывание научного наследия, полученного от западной науки» [3, с. 356]?
Самое сложное в существующем «постколониалистском» мейнстриме и самое важное, на мой взгляд, для преодоления возникшего кризиса на пути интеграции мировой ориенталистики -признать, что историософские выкладки Саида страдают односторонностью. Диалог культур, плодотворность их взаимовлияния исключается, и культурное взаимодействие видится сугубо антагонистическим, всецело детерминированным отношениями господства и подчинения.
Подумаем о том, что не вошло в ракурс «постколониалист-ского» идеологического проекта. Знание, обретенное колонизаторами в Британской Индии, оказалось не только «импортированным», но и «экспортно ориентированным», иначе говоря, как сформулировала Е.Ю. Ванина, «открытием Индии для Европы». И этот вывод можно расширить и углубить: колониальное знание
оказало заметное духовное влияние на развитие европейской цивилизации и переход к Модерности - цивилизации Нового времени.
Европейская культура, сформированная Просвещением, позволила британским офицерам, охотившимся в джунглях, понять ценность Аджанты, буддистского храмово-монастырского пещерного комплекса первых веков н.э., а британскому топографу, проводившему геодезическую съемку, ценность обнаруженного им в лесной чаще комплекса индуистских храмов IX-XII вв. Кхаджура-хо. Многозначительно, что благодаря этим и им подобным «солдатам империи» многие памятники индийского прошлого стали всемирным достоянием и оказались ныне в списках ЮНЕСКО.
Вопреки выкладкам, представленным «постколониалист-ским» течением мысли, британцы набирались знаниями об Индии не для того, чтобы навязать его местным народам, а прежде всего для самих себя. И потому нуждались в подлинном знании о стране, в которой они владычествовали. Это касается не только геологии, географии, этнографии, но и социальной структуры индийского общества, и не в последнюю очередь - истории. Определенно их интересовал, в частности, опыт правления в Индии предшественников.
Характерно, что автор первой из серии британских «Историй Индии» Александр Доу считал, что его сочинение должно стать «практическим руководством» для колониальной администрации. Он призывал изучать способы правления Моголов и править, как они [3, с. 21]. Наследием колониального правления осталась не только система рациональной бюрократии вкупе с понятиями rule of law и независимого суда, но и статистическая служба, оставившая неоценимый источник сведений в виде многотомного Census of India, уникального для стран Востока справочного издания.
Была и задача «найти общий язык с населением», для чего следовало изучать местные обычаи, литературу и искусство [3, с. 24]. Были и симпатия, уважение, благородство, обычные человеческие чувства, сохранявшиеся даже в колониальной ситуации. Между прочим, даже такой суровый критик британского господства, как Маркс, признавал, что Томас Манро и М. Элфинстоун -«люди недюжинного ума», которые были «действительно проникнуты сочувствием к индийскому народу». Да и в самой Индии по-
следний почитается как европейский ученый, «проявивший наибольшее уважение к индийской цивилизации» [3, с. 27].
Е.Ю. Ванина различает среди британских индологов «индо-филов» и «индофобов». Такая «шкала» любви-нелюбви, уважения-неуважения к Индии остается критерием в отношении к британским историкам среди индийского профессионально сообщества, замечает Л.Б. Алаев [3, с. 27]. И в целом в «постколониалистском» негативе либо недостает учета многообразия «колониального» знания, включая его критическую по отношению к Раджу часть, либо описанная избирательность.
Ни апологетика британской школы, ни антиколониалистский нигилизм не выдерживают критики с позиций современной историографической науки. По большому счету речь идет об отношении к цивилизационно Другому со всеми превратностями этого отношения, и «ориенталистская», используя термин Саида, парадигма стала формироваться до того, как европейцы задумались о колонизации стран Востока, и не для целей подобного предприятия. Понятно, что истоки дихотомического деления мира на культурно-географические ареалы можно искать в Древней Греции и в миссионерстве раннего Средневековья. Ограничимся периодом раннего Нового времени как времени формирования той цивилизации Модерности, с коей связывают последователи Саида «ори-енталистский проект».
У Е.Ю. Ваниной есть замечательный исторический этюд о миссионерах-иезуитах при дворе Акбара [6]. Замечателен он не только красочным изображением контактов иезуитов с окружением падишаха и вдумчивым анализом происходившей полемики. Отталкиваясь от этого case-study, Е.Ю. Ванина проецирует парадоксальную парадигму культурных контактов Европы и Индии, Запада и Востока: «просвещенные философы», по ее колоритному определению, из придворных Акбара противостоят фанатикам из «ордена Иисуса».
Российский индолог оговаривается, что миссионеры-иезуиты представляли не «весь целиком Запад», а одно из направлений в духовной жизни Европы - Контрреформацию. Однако убеждена, что именно традиция последней актуализуется впоследствии у британских колонизаторов «в высокомерном презрении людей, уверенных в абсолютном превосходстве всего европейско-
го над "примитивной" культурой и "неправильным" образом жизни варваров"» [6, с. 59].
Audiatur et altera pars. «Пусть будет выслушана другая сторона»! А другая сторона в указанную Е.Ю. Ваниной эпоху была представлена гуманистическим течением европейской мысли, начало которому положило Возрождение и которое породило образование в Европе «республик» литераторов и ученых, а в эпоху расцвета французского абсолютизма при том самом Людовике XIV, который под давлением клерикалов в разгар Контрреформации отменил Нантский эдикт о веротерпимости, вылилось в свободомыслие либертинов-эрудитов [см.: 14, с. 263-292]. Наиболее интересными для нашей темы оказались два вида их деятельности -коллекционирование рукописей и научные путешествия1. Приобретение рукописей в XVII в. вошло в моду, высшая знать наперебой норовила заполучить престижные раритеты. Первенство принадлежало Королевской библиотеке (ныне Bibliothèque nationale de France).
Созданное при Людовике XIV, это учреждение сделалось важнейшим центром приобретения восточных рукописей, а владелец крупнейшего в Европе частного собрания восточных рукописей Мельхиседек Тевено (1622-1692) был назначен хранителем Королевской библиотеки. В коллекционировании рукописей Теве-но руководствовался познавательными задачами, важнейшей стали географические сведения. Обосновывая практическое их значение, помощник Кольбера Шаплен писал, что географические карты, обнаруженные Тевено или «гравированные им с большими трудностями и за свой счет», и коллекция в целом «призвана служить маяком для наших мореплавателей и пособием для торговли».
Кроме коллекционирования, Тевено прославился изданием собрания повествований о путешествиях, которое, наряду с европейцами, включало восточных авторов2. Составленные в середине XVII в., увидевшие свет в его конце и переизданные в начале
1 Этот аспект их деятельности обстоятельно исследован британским ученым Н. Дью [см.: 21], материалы, им собранные, я использую.
2 Relationes de divers voyages curieux qui n'ont point pas esté publiées, ou qui ont esté traduites d'Hacluyt, Purhas, et d'autres Voyageurs Anglois, Hollandois, Portugais, Allemands, Espagnols, et de quelques Persans, Arabes, et autres Auteurs Orientaux..: 4 vol. / M. Thévenot, ed. - Paris, 1663-1672.
XVIII в., они стали важнейшими источниками научной информации о странах Востока для европейских мыслителей, от философов Просвещения до основоположников марксизма.
Особое место в этом ряду занимает отчет о пребывании в Могольской Индии (в 1656-1669 гг.) Франсуа Бернье, а наибольшую известность этому документу придало сопроводительное письмо Кольберу, в котором, помимо интересовавших генерального контролера финансов вопросов1 сообщалось об отсутствии в Могольской империи частной собственности на землю. Принято ссылаться на идеологический контекст абсолютистского правления во Франции, на то, что индийский «деспотизм» оказывался как бы аллегорией правления Людовика XIV.
Вопрос, однако, не прост. Возвратившись во Францию, Бер-нье включился в идейную борьбу против иезуитов. В связи с распространением в Европе в конце XVII в. квиетизма в 1688 г. написал «Мемуар об индийском квиетизме», где течения в католицизме сопоставлялись с практикой йоги, суфийских факиров и т.п. Обнаружив родство всех мистических течений, Бернье заключал: «Поскольку, действительно, люди по всей земле имеют примерно тот же темперамент и соответственно те же физические болезни, они имеют и почти те же болезни духа».
И в Индии Бернье оставался типичным либертином, убежденным сторонником превосходства «знания» над «предрассудками» и обладающей критическим складом мышления ученой элиты над суеверной массой. В описании солнечного затмения в Дели в 1666 г. и в Париже в 1654 г. лейтмотив - разоблачение религиозных предрассудков, превращающих обыденные и прогнозируемые явления в экстраординарные события, угрожающие потрясением общественных устоев, а то и основ мироздания. Заметим, в делийских наблюдениях разоблачительный пафос разбавлялся стремлением к подробному описанию происходившего. Поэтому, когда Бернье в «постколониалистском» дискурсе провозглашают «провозвестником европейского чувства превосходства над Востоком»,
1 В частности, о месте Индии в мировой торговле драгоценными металлами и одновременно, о том, есть ли в Индии евреи, у которых могут храниться древние рукописи. Поиск источников Священного Писания, несомненно, был важным направлением в европейском ориентализме, заслуживающим специального рассмотрения.
как типичного «признака модерности»1, упускают из виду, что он с позиций «универсального разума» не менее красноречиво разоблачал европейские «предрассудки».
А Тевено, пользуясь поддержкой парижского ученого сообщества, сыграл выдающуюся роль в другом востоковедном проекте. Именно он начал знакомить европейцев с оригинальными текстами древнекитайского мыслителя, первым в Европе издав сочинение Конфуция Чжун Юн в переводе миссионера Просперо Инторчетты (1672) в качестве четвертого тома своей серии «Сообщений о различных любопытных путешествиях». Новое издание Конфуция2 тоже вышло по королевской лицензии, полученной Те-вено на издание сообщений о путешествиях.
Таким образом, французские либертины-эрудиты, деятельность коих справедливо именуют «Предпросвещением», сделали немало для становления межкультурных контактов Европы и Востока, а сами эти контакты, знакомство с культурным многообразием мира, с нехристианской духовной традицией сделались одним из факторов того, что получило название «кризиса европейского сознания», завершившегося приходом Просвещения [22].
«Европейская индология, - пишет Л.Б. Алаев, - началась с публикации записок путешественников ХVI-ХVII вв. Их значение как источников... трудно переоценить. Но те же путешественники... способствовали тому, что еще до научного изучения создались стойкие стереотипы об извечной неподвижности Востока, господстве там деспотизма и фанатизма или же, напротив, об исключительной его "духовности", противостоящей "материалистичности" Запада» [3, с. 12].
Л.Б. Алаев прослеживает эманацию этих «первородных» стереотипов из «донаучного» в научное изучение Востока в целом
1 Murr S. Le politique «au Mogol» selon Bernier: appareil conceptuel, rhétorique stratégique, philosophie morale. Purusartha. - 1990. - Vol. 13. - P. 239311; Tambiah S.J. What did Bernier actually say? // Contributions to Indian sociology. -1998. - Vol. 32. - P. 361-386 e.a.
2 Confucius Sinarum Philosophus, sive Scientia Sinensis Latine exposita / tr. P. Intorcetta, C. Heidrich, F. Rougemont, Р. Couplet. - Paris, 1687. В издание вошли три текста из канонического собрания Сы шу - «Четверокнижия»: Да Сюэ («Великое учение»), Чжун Юн («О срединности») и Лунь Юй («Аналекты»).
и истории Индии в частности. Он представляет их рождение потребностями идеологической борьбы, разделившей европейскую мысль эпохи Просвещения на критиков и сторонников «просвещенного абсолютизма», первые из которых стращали современников «восточным деспотизмом» («О духе законов» Монтескьё) на примере империи Великих Моголов в Индии, вторые, как Вольтер, восхищались рациональной бюрократией Китайской империи.
При этом обращает на себя внимание устойчивость подобных стереотипов: стороны идеологической конфронтации менялись, а стереотипы оставались, более того, выходили на уровень высочайших философских обобщений, как у Гегеля. Можно говорить о цивилизационных стереотипах, кои, на мой взгляд, отражали контрастность духовного состояния европейских обществ в процессе перехода от традиционной средневековой цивилизации к цивилизации Нового времени, Модерности. Иначе говоря, познание Другого в данном случае, подобно многим другим, становилось своеобразным зеркалом, позволявшим взглянуть в самих себя.
Однако это лишь одна сторона вопроса. Другая для меня тоже очевидна. Европейцы по-настоящему стремились познать Восток. И такое стремление коренилось в самой сути цивилизации Нового времени, открытость которой к переменам (в отличие от традиционных ареальных цивилизаций) означало открытость новому знанию. Другая отличительная черта этой цивилизации - самокритика. Модерность неизменно находилась под собственным судом [23], порождая в историознании критические направления (одним из которых я вижу «постколониальные исследования»). Индология в ее разновидности «колониального» востоковедения отнюдь не была исключением.
Выражением общецивилизационного процесса Модерности явилось развитие изучения истории Индии: от простого к сложному, от схем к критическому анализу, от идеологических стереотипов к историческому источнику. Эта логика развития науки в бытии различных национальных школ имела многочисленные изъяны из-за наложения на историознание политических интересов и общественных настроений. И тем не менее пробивала себе дорогу, порождая такие знаковые фигуры, как Джадунатх Саркар (1870-1958).
Специалист по английскому языку и литературе, никогда не бывавший в Европе, но объездивший всю Индию, чтобы основательно знать территории и народы, о которых он писал, выучивший несколько местных языков, снискал авторитет и на родине, и в имперской метрополии, где в 1938 г. получил за свою научную деятельность рыцарское звание «сэра». Между тем в своем магистральном труде «Экономика Британской Индии», выдержавшем в Индии четыре издания, Саркар ярко, но, по выражению Л.Б. Алаева, «без перехлестов» показал «паразитический характер» британской экономической политики.
Последняя глава его популярной книги «Индия сквозь века» называлась «Как британцы потеряли Индию». И такое пророчество было сделано на заре современного национально-освободительного движения в 1928 г. При этом ученый предупреждал, что, если лозунг полной независимости страны, с которым выступил Индийский национальный конгресс, реализуется без обретения национальной консолидации, прольется «море крови» [3, с. 103]. Это пророчество историка, к сожалению, тоже сбылось.
Саркар подводил итоги британского правления в Индии и, по его подсчету, позитивные последствия Раджа (восемь) превосходили негативные (пять). «Интеллектуальное и моральное возрождение Индии, - писал выдающийся ученый, - останется в памяти как величайшее славное деяние британского империализма» [там же].
К числу достоинств Саркара относится не только его эрудиция и объективность. Можно оценить и его незаурядный методологический арсенал. Как итог своей научной деятельности он предложил конструктивную классификацию исторических исследований, напоминающую позицию основоположников формировавшейся в это время в Европе школы «Анналов». Отдав должное фактографическим компиляциям, ориентированным на расширение источниковой базы, Саркар выдвинул вперед исследования, предлагающие исторический синтез. Для него то были «исследования высшего типа», потому что «требуют органичного соединения частей, а не простой компиляции». Посетовав (1957) на отсутствие подобных работ в Индии, Саркар подчеркнул: «лишь работы такого класса сохранятся», ибо «они продвинут человеческую мысль далеко вперед» [3, с. 106].
«Заветы сэра Джадунатха Саркара не очень глубоко укоренились в индийскую почву» [3, с. 106], - констатирует Л.Б. Алаев. Впрочем, историческая наука в Индии в этом отношении отнюдь не исключение. Наследие позитивизма, выразившееся в преобладании фактографического нарратива, того, что в борьбе с этим наследием назвали «историей рассказывающей истории (l'histoire historisante)», замечено и в других национальных школах, включая советскую и постсоветскую в России.
При всем давлении политической конъюнктуры развитие ис-ториознания в Индии не останавливалось. Даже в подходе к наиболее острым вопросам, таким как роль мусульман в истории Индии, Л.Б. Алаев находит примеры взвешенного, профессионального анализа. Он выделяет «алигархскую школу» (по имени Алигархского мусульманского университета). Несмотря на официальное название, эти ученые принадлежали к светскому направлению современного историознания Индии, и ее корифеи, такие, как М. Атхар Али (1925-1998), активно боролись с коммуналистскими искажениями истории страны.
Для этого историка была характерна теоретическая постановка исторических вопросов. Обстоятельно изучив характер правящего класса Могольской империи, он поставил вопрос: была ли та «наиболее успешным в ряду традиционных индийских государств», или же это «неудачная», но «квазимодерная полития». Ответ Атхара Али - это не «modem state», а «совершенная средневековая полития», двигавшаяся в направлении, сходном с европейским абсолютизмом [3, с. 292]. Так, с оценкой характера правления Моголов оказалась тесно связана проблема перехода Индии от Средневековья к Новому времени, или по-другому, пишет Л.Б. Алаев, «проблема XVIII века», ставшая «одной из наиболее дискуссионных в мировой науке с 1980-х годов» [3, с. 301].
Зрелый теоретический уровень был характерен и для других представителей «алигархской школы». Нурул Хасан, отмечая разложение аграрного строя эпохи Моголов, высказывал предположение, что этот процесс необходимо бы привел к «возникновению чего-то другого». Сатиш Чандра уточнил постановку вопроса: «Достиг ли феодальный строй пределов своего развития в конце XVII века, и был ли он способен самостоятельно перерасти в более высокую стадию развития, а именно в капитализм?» [3, с. 300].
Новое направление дискуссии придало введение в обиход концепции «протоиндустриализации», попытки дифференцированного анализа положения в различных регионах Индии. В русле этих новаций была оспорена господствовавшая точка зрения об экономическом упадке в доколониальный период. Тапан Райчаудхури уподоблял развитие Могольской Индии Токугавской Японии и утверждал, что к 1800 г. образовалось три потенциальных центра развития: Гуджарат, Малабар, Бенгалия [3, с. 301-302].
Испытав влияние модных западных идеологем, некоторые индийские ученые заключили, что ХVII-ХVIII вв. - это не «конец Средневековья», а «раннее Новое время» и начали поиски в доколониальной Индии «среднего класса». Более оригинальный поход в поиске «зачатков капитализма» продемонстрировал Ирфан Ха-биб, который доказывал, что при Акбаре появились признаки технологического прогресса, однако в XVII в. эти признаки заглохли. Переходу на более высокую стадию помешали избыток дешевого труда и «недостаток чувства любознательности в сфере науки и техники» [3, с. 304].
Труды «алигархской школы» показательны с точки зрения общего движения идейно-теоретической мысли в первой половине XX в., которое в Индии шло с некоторым смещением по времени, в сторону марксистской методологии. По Л.Б. Алаеву, последствия ее распространения в Индии были амбивалентным. С одной стороны, поднялся уровень обобщений, что выделило историков-марксистов из массы индийских историков, пребывающих на «стадии фактографии» [3, с. 304]. С другой стороны, как и в ранней советской историографии, инновации шли главным образом по части дискурса: в раннем Средневековье находили примеры «революций» с «освобождением рабочих от кастового строя» и «заменой одного эксплуататорского слоя другим». Ислам признавался «истинной социально-революционной религией», интегрируя, таким образом, в себя марксизм [3, с. 299-301].
История распространения марксизма в исторической науке Индии интересна и как пример взаимодействия различных национальных школ. Собственно, становление индийского марксизма происходило в русле коминтерновской стратегии. Долгое время, пишет Л.Б. Алаев, индийские марксисты находились под большим влиянием советской историографии: «они были уверены, что со-
ветские ученые обладают настоящим, истинно марксистским подходом», и потому жаждали узнать «советскую точку зрения» на все события прошлого Индии, на всю ее историю [3, с. 299]. Затем последовала своего рода эмансипация, и эволюция двух национальных разновидностей марксистского историзма пошла параллельными путями. И «действенного сотрудничества между советскими и индийскими марксистами, - констатирует Л.Б. Алаев, -так и не установилось» [там же].
Л.Б. Алаев предлагает несколько объяснений этого примечательного факта: «лингвистический барьер», различие «фразеологии и менталитета», наконец, «чувство самоуважения», выраженное у индийских историков [3, с. 300]. Можно также добавить влияние проблемы национальной идентичности, а также «Оксбри-джа». Но, вероятно, самое главное - различие временных фаз эволюции самого марксизма, того, что «индийские и советские ученые находились на разных ступенях "марксистской" эволюции [3, с. 305]. Познакомившись с индийскими историками во время российско-индийского симпозиума в Нью-Дели (2008), я обнаружил, с одной стороны, полузабытые в то время в России марксистские схемы, а с другой - профессиональную подготовку британских университетов. В сущности, обилие предположений уже свидетельствует о сложности и конкретного поставленного Л.Б. Алаевым вопроса, и общетеоретической проблемы интеграции мировой исторической науки на примере индологии.
Красноречивым эпизодом разобщения индийского и советского марксизма оказалось отношение советских историков к творчеству Д.Д. Косамби (1907-1966), которого Л.Б. Алаев называет пионером марксистского подхода к ранней истории Индии. Этот ученый обратил внимание на роль производительных сил (формы плуга, типы ткацких станков) и природные факторы (характер почвы) и подверг критике советских историков за применение к Древней Индии концепта рабовладельческой формации и стереотипизацию трактовки средневековой Индии в духе европейского феодализма.
Отвергая догматическую «пятичленку», Косамби выстроил свою схему смены формаций. Проведением полевых исследований он подкрепил вывод о том, что индийская цивилизация возникла из эволюции племенного строя, а переход от древности к Средне-
вековью, по его схеме, сохранил в недрах феодализма многочисленные пережитки первобытного строя и рабовладения. Генезис феодализма начинался «сверху» при сохранении патриархальных отношений в деревне, а «полный» феодализм установился лишь при Моголах. В общем феодализм получился «совсем иным, чем в Европе», что встретило резкую критику со стороны советских историков, упрекнувших Косамби в «отступлении от исторического материализма» [3, с. 266].
Любопытно, что с подобным обвинением выступил такой творческий человек, как А.М. Осипов, и выступил в разгар «оттепели», когда догматы этого самого материализма начали оспариваться. Впрочем, пересмотр формационной догматики у Косамби вызвал неприятие и со стороны большинства индийских марксистов с присущим им тем же самым европоцентризмом.
Под влиянием марксизма в 1980-х годах в Индии возникла школа subaltern studies, буквально - «изучение подчиненных» [3, с. 321]. Объектом стали социальные низы, причем в духе распространившегося в это время направления peasant studies [см.: 12] в фокусе историков «подчиненных», возглавленных Ранаджитом Гуха, оказались крестьяне, которые впервые были признаны субъектом индийской истории. Были отвергнуты привычные источники изучения крестьянских восстаний на том основании, что они были написаны представителями господствующей элиты, и поставлен вопрос о том, чтобы «дать слово» самим угнетенным. Уникальной стала попытка реконструировать представления крестьян, отталкиваясь от их образа действий, от символов, которыми они их сопровождали, или, напротив, от символов господства, которые восставшие уничтожали.
Была выявлена сложная структура сельского общества Индии, в котором владевшие землей крестьяне господствовали над низшими слоями. Было показано, что индийские крестьяне не стремились к переделу землевладения по принципу «земля тем, кто ее обрабатывает», а выступали лишь за восстановление своих прав на землю в тех случаях, когда те нарушались.
В СССР при оживлении научных исследований после лихолетья Большого террора и последнего сталинского десятилетия методологической базой для историков оставалась формационная
теория со всеми ее стереотипами. «Пятичленка»1 диктовала индологам поиск «зародышей капитализма» в доколониальной Индии и «ростков социализма» в обретшей независимость. Колониальное правление полагалось рассматривать как некий промежуток, затормозивший и деформировавший поступательное формационное развитие. Соответственно, в центре внимания оказывались вопросы «транзитологии», перехода от одной формации к другой, а теоретические новации поступали по линии обхода требований универсальности (подгонки исторического материала под соответствующую формацию: древность - рабовладение, Средние века -феодализм, Новое время - генезис капитализма, новейшая история -движение к социализму) с ее неизбывным европоцентризмом.
Пробивалась общая закономерность развития научного знания. Замечательно сказано: «Истина всегда носит личный характер» [19, с. 287]. К историографии это имеет прямое отношение. Не случайно Л.Б. Алаев, упоминая названия работ и фамилии их авторов, как бы спонтанно начал воссоздавать подобие историографических портретов в типологическом триединстве биографии, творчества и среды наиболее значительных из них. Запоминаются Джонс, Милл, Элфинстоун, Саркар, Атхар Али, Нурул Хасан, Косамби.
Запоминаются и личности отечественной индологии. Александр Михайлович Петров, зачинатель дискуссий и организатор коллективных изданий уже постсоветского времени, в советской историографии отличился тем, что мужественно оспорил один из догматов марксистской и националистической теорий о «колониальной дани», кою собирали европейцы на Востоке. Своими расчетами он, по словам Л.Б. Алаева, показал, что в первый период колониальных завоеваний, почти до конца XVIII в. «ни о какой выкачке средств из стран Востока нельзя говорить» [3, с. 179].
1 После «оттепели» среди части советских востоковедов сложилось откровенно презрительное отношение к формационной схеме. Характерно название «пятихвостка», которое метафорически воспроизводило карательную суть этой схемы в «советском марксизме». Его публично озвучивал вьетнамист, ученик А.А. Губера и теоретик «этакратии», а в 1990-х годах «глобалистики» Марат Александрович Чешков. Впрочем, переживший заключение по «делу Краснопев-цева» 1957 г., Марат был подлинно мужественным человеком.
Особенно яркой личностью запомнилась в советской индологии Кока Александровна Антонова. Замечательным долгом памяти стало издание ее поучительных воспоминаний многолетними сотрудниками Л.Б. Алаевым и Т.Н. Загородниковой. Антонова, констатируют составители издания, «отличалась независимым характером, острым языком и потому всегда была бельмом на глазу начальства. Она выживала только благодаря трудолюбию и эффективности работы. Ее монографии и главы в коллективных трудах демонстрировали уровень осмысления материала, которому трудно было что-то противопоставить» [5, с. 7]. При присущем ее работам «приоритете фактов» Антонова занимала принципиальную позицию в важнейших методологических вопросах и активно участвовала в научно-теоретических дискуссиях 1960-1970-х годов. Неоднократно она оказывалась притом в одиночестве.
Так случилось с тезисом об отсутствии в средневековой Индии капиталистических отношений, который Антонова отстаивала против «школы Рейснера», а по существу - против всего Отдела Индии. Игорь Михайлович Рейснер - тоже яркая личность, но более раннего и догматического советского востоковедения - в начале 1950-х поставил вопрос о «причинах отставания Востока». Антонова считала вопрос некорректным: «У стран Востока не было общих причин отставания, у каждой их группы были свои». Однако нашлись коллеги, которые подхватили идею, и если Рейснер искал причины естественно-исторического порядка (влияние кочевых народов, застойность сельской общины), то они возвели всю вину за «отставание Востока» на колонизаторов [5, с. 72].
Капитализм на Востоке, уверяли эти корифеи партийности, «уже начал развиваться, когда империализм покорил восточные страны и задушил там это явление». К тому же «когда победила революция в Китае, и он вступил на путь построения социализма, оскорбительно называть отсталой страну», где изобрели порох, создавшую «такую высокую нравственную систему и т.п.». Концепция зловредности колониализма оказалась «очень пропагандистски удобной», и ее вынужден был принять Рейснер, который начал убеждать своих учеников (а среди них были толковые востоковеды), что в странах Востока «уже появились зачатки и зародыши капитализма» [5, с. 73, 149].
Оказавшись в одиночестве, Антонова сделалась объектом жестокой критики. Но постепенно против «доколониального капитализма» стали выступать и другие индологи. «Как же вы объясняете тот факт, что ни одна восточная страна не покорила ни одной европейской, в то время как европейские страны завоевали почти весь Восток? - говорил Г.Г. Котовский одному из оппонентов Антоновой. Мы объясняем это производственным и формационным превосходством европейских стран, но если вы отвергаете этот тезис, то единственным альтернативным объяснением может быть превосходство белой расы». «Выступление Г.Г. Котовского не было безупречным, - замечает Антонова, - он забыл о маврах в Испании и турках в Восточной Европе, выбитых оттуда только к началу XX в., но зато при той идеологии его выступление было весьма убедительным» [5, с. 151].
Попытки углубить концепцию проработкой текстов классиков марксизма тоже успеха не имели. Надо сказать, что со времени «оттепели» среди обществоведов стал входить в практику уход от «цитатничества», прямолинейного использования кодифицированных фраз из сочинений Маркса, Энгельса, Ленина (Сталин к тому времени выпал из «обоймы» авторитетов). Во-первых, против одних цитат находили другие, порой прямо противоположные. Во-вторых, пытались творчески осмыслить методологию конкретных подходов.
Так, в моду у востоковедов (и не только у советских, но и у индийских историков-марксистов) вошли работы В.И. Ленина по истории пореформенной России, особенно «Развитие капитализма в России». Работа, безусловно, интересная, фундированная обширным статистическим аппаратом; однако отличавшаяся отчетливо выраженным «капиталоцентризмом». Автор убежденно прогнозировал поступательный распад традиционных структур и утверждение капиталистического способа производства. Согласно формационной схеме едва начавшая капиталистическое развитие Россия оказывалась на пороге социалистической революции. Что Ленину-политику и требовалось доказать.
Когда индолог А.И. Чичеров, долгое время защищавший концепцию «доколониального капитализма», попытался укрепить методологическую базу концепции авторитетом автора «Развития капитализма в России», он, будучи добросовестным исследовате-
лем, так и не смог достоверно установить, «на каких основаниях Ленин определял раннекапиталистические уклады в России» [5, с. 151].
В конце 1960-х годов в дискуссии об уровне развития Индии в раннее Новое время, по оценке Л.Б. Алаева, произошел перелом, и оппоненты Антоновой восприняли точку зрения, которой она с самого начала придерживалась, выступая против отождествления товарно-денежных отношений, развивавшихся в доколониальной Индии, с капиталистическими. Замечу, что это был типичный «грех» догматических последователей Маркса, порожденный, как и у Ленина, формационной эсхатологией, которая приближала европейские общества Нового времени к социализму в соответствии с прорицанием «Коммунистического манифеста» («призрак бродит по Европе, призрак коммунизма»). В упомянутом отождествлении рыночных отношений с капиталистическим способом производства еще на заре ХХ в. упрекал марксистскую аграрную школу в лице Энгельса и Каутского русский историк-экономист С.Н. Булгаков, впоследствии отец Сергий, а тогда находившийся под влиянием марксизма автор капитального труда «Капитализм и земледелие» (1900).
Другим принципиальным положением, которое отстаивала Антонова, была «идея о множественности собственности на землю при феодализме вообще и в Могольской Индии в частности». Уже в первой книге (1952) она показала, что «владельческими правами на землю обладали как те, кого считали феодалами (джагирдары, заминдары и др.), так и те, кого считали крестьянами (налогоплательщики, общинники)». Тем самым проигнорировала тезис о «монополии класса феодалов на землю» и сделала это сразу после опубликования брошюры И.В. Сталина «Экономические проблемы социализма в СССР», где этот тезис получил самое авторитетное освещение [5, с. 7-8].
Заодно Антонова пренебрегла тезисом Маркса о монополии госсобственности, на коем десятилетиями строилось объяснение специфики восточных обществ: «государственная собственность на землю - вот ключ к восточному небу». По Антоновой, землевладельцами выступала, во-первых, верховная государственная власть, которая реализовывала свое право на землю в виде налогообложения всей подвластной территории Индии. Во-вторых, вое-
начальники, которые обладали юрисдикцией по всем вопросам сбора налога. И, наконец, «низовые землевладельцы», для которых собственность «означала право распоряжения землей по своему усмотрению, право продажи и покупки ее, но со всеми лежащими на ней повинностями, право наследования, даже право, покинув землю на срок до 25 лет и, вернувшись, получить ее обратно» [5, с. 145-146].
Та же формационная эсхатология, сдобренная установками внешнеполитической доктрины советского руководства, ориентировала советских индологов на поиск признаков движения от капитализма к социализму в независимой Индии. С коминтернов-ских времен и до конца советского периода у советских ученых, пишет Л.Б. Алаев, сохранялось убеждение, что «капитализм не имеет перспектив» в колониальных странах и потому их «сворачивание на путь к социализму неизбежно» [3, с. 168].
Развитие капитализма в независимой Индии не подорвало эту убежденность, более того она распространилась на следующее, «посткоминтерновское» поколение индологов, оказавшееся под влиянием неомарксизма и модных теорий «периферийной экономики» и «зависимого развития», доказывавших тупиковость капитализма для развивающихся стран. «Ростками социализма» признавались формирование госсектора и планирование. Вспоминаю реплику А.И. Левковского на одной из дискуссий в адрес молодых энтузиастов поступательной социализации Индии: «Не спешите прощаться с капитализмом, а то и с демократией придется распрощаться».
Вместе с тем предпринимались попытки обхода догматических постулатов. Так, для характеристики «смешанной экономики» Индии были предложена концепция «многоукладности» (А.И. Левковский). Была использована и парадигма модернизации: писали о дезинтеграции «традиционного» и «современного» секторов (концепция «дуальности» А.П. Колонтаева), а также об «элитарной модернизации» (Э.Н. Комаров») как эквиваленте социальной революции. Коллизию «традиционного» и «современного» стремились прочесть и по-марксистски, что вылилось в дискуссию об эволюции индийской деревни.
Определенно можно сказать, что с 1960-х годов формацион-ная теория теряла в востоковедении своих сторонников. Падение
ее эпистемологического (идеологически все оставалось на своих местах) авторитета происходило в различных направлениях. Едва ли не наиболее уязвимым звеном формационной схемы в отношении истории Востока оказалась древняя история, которую нормативная установка требовала считать эпохой рабовладения по аналогии с античными обществами Европы.
Когда А.М. Осипов в книге «Краткий очерк истории Индии до X века» (1948) предложил концепцию сосуществования в Древней Индии двух укладов рабовладельческого и феодального, «неправильная концепция» подверглась резкому осуждению, в том числе со стороны коллег (Г.Ф. Ильин). Концепция была, однако, подхвачена учеником Осипова Е.М. Медведевым, который в полемике с Ильиным утверждал, что общественный строй Древней Индии не отличался существенно от средневекового, т.е. феодального, по формационно-нормативной классификации. Оспаривая, по сути, применение эволюционистской парадигмы (и реанимируя в какой-то мере представление о «застойности Востока) Медведев доказывал, что на протяжении большей части Средних веков исследователь истории Индии имеет дело с «уравновешенными стабильными структурами» [3, с. 246-247].
В сознание советских историков входила мысль об ограниченности линейно-стадиального представления об историческом развитии. «Если исследователи убеждены, что в XV-XVI вв. ... Восток развивался в направлении генезиса капитализма, нужно, -писал Л.Б. Алаев в 1982 г., - выдвинуть концепцию иного, чем знакомый нам по опыту Европы, пути к капитализму. без развитого института частной собственности. без правовой обеспеченности личности и имущества, без индивидуализма, без самоуправления городов и т.д.» [3, с. 225].
Реанимировался, особенно среди китаистов, вопрос об «азиатском способе производства». Его упоминание Марксом и в 1930-е годы, когда складывалась формационная доктрина, было «единственной отдушиной», по выражению К.А. Антоновой. Участники дискуссии 1931 г. «не столько оперировали фактами, сколько били друг друга по голове цитатами из классиков марксизма. Тем не менее, - считает Антонова, - привлечение внимания к особенностям истории Востока могло бы принести пользу». Однако эта, как и «почти все дискуссии той поры», закончилась арестами боль-
шинства участников, а «новым людям, пришедшим на их место, было строжайше заказано пользоваться их опытом и мыслями» [5, с. 42-43].
Следующая дискуссия об «азиатском способе производства», частично реабилитировавшая концепцию, произошла лишь спустя три с половиной десятилетия, в период «оттепели»1. И она откровенно заострялась против формационной «пятичленки». Мысль, что последняя прослеживается более или менее убедительно лишь на европейском материале, овладевала умами и вылилась в полушутливую формулировку «европейского способа производства», подразумевавшую, что исключением во всемирно-историческом масштабе было именно развитие Европы.
При этом у «пятичленки» оставалось немало убежденных сторонников, энергично поддерживавших ее в философско-исто-рическом аспекте. Они опасались, что «любые отклонения от фор-мационной схемы приведут к отказу от единства всемирной истории, а в конечном счете поставят под вопрос саму закономерность развития или познаваемость этих законов»2 [16, с. 240]. С.Б. Крих указывает на позицию индолога-древника Г.Ф. Ильина3, который, притом что не был закоренелым догматиком, резко выступал против отрицания рабовладения как доминирующего способа производства в Древней Индии. Стремление защитить формационную теорию как парадигму единства всемирно-исторического процесса было присуще и Б.Ф. Поршневу, хотя он, благодаря дочери Екатерине Борисовне Поршневой, хорошо знал о неприятии «пятичлен-ки» в сообществе советских китаистов.
Вопрос о «многолинейности» всемирно-исторического развития так и остался открытым, не была выработана и концепция «иного», чем в Европе, пути развития, тем более, пишет Л.Б. Алаев, что широко осознается, и развитие самой Европы нельзя считать линейным: «Одна средневековая Европа существовала примерно до
1. См.: Общее и особенное в историческом развитии стран Востока: Материалы дискуссии об общественных формациях на Востоке (азиатский способ производства) / отв. ред. Г.Ф. Ким. - М.: Наука, 1966. - 248 с.
2 Крих С.Б. Другая история: «Периферийная» советская наука о древности. - М.: Новое литературное обозрение, 2020. - 320 с.
3 Крих цитирует письмо А.А. Вигасина, который тесно сотрудничал с Ильиным при написании главы об Индии в «Истории Древнего Востока».
XII в., и совсем другая - после этого рубежа» [1, с. 437]. Еще сложнее осознать различие между средневековой цивилизацией Европы, относящейся, подобно Индийской, Китайской и другим культурным ареалам, к так называемым цивилизациям Осевого времени, и цивилизацией Нового времени, родившейся в Европе, но обретшей глобальное измерение, как сформулировал Ш. Эйзен-штадт, «множественной модерности (multiple modernities)» [см. 13].
Список литературы
1. Алаев Л.Б. Община в его жизни: История нескольких научных идей в документах и материалах. - М.: Восточная литература, 2000. - 584 с.
2. Алаев Л.Б. [Рец.] // Восток. - М., 2015. - № 3. - С. 173-180. - Рец. на кн..: Ванина Е.Ю. Индия: история в истории. - М.: Наука, Восточная литература, 2014. - 344 с.
3. Алаев Л.Б. Историография истории Индии. - Изд. 3. - М.: ЛЕНАНД, 2019. -400 с.
4. Алаев Л.Б. Такой я видел Индию 50 лет назад, или Вечная Индия. - Изд. 2-е, испр. и доп. - М.: ЛЕНАНД, 2020. - 328 с.
5. «В России надо жить долго...»: Памяти К.А. Антоновой (1910-2007) / сост. и отв. ред. Л.Б. Алаев, Т.Н. Загородникова. - М.: Вост. лит., 2010. - 470 с.
6. Ванина Е.Ю. «Просвещенные философы» и «сотоварищи Иисуса»: первый контакт интеллектуальных сообществ Индии и Запада // Диалог со временем. -2011. - Вып. 36. - С. 35-59.
7. Ванина Е.Ю. Индия: история в истории. - М.: Наука - Вост. лит., 2014. -343 с.
8. Вехи: Интеллигенция в России: сборник статей 1909-1910 гг. - М.: Молодая гвардия, 1991. - 462 с.
9. Всесоюзное совещание о мерах улучшения подготовки научно-педагогических кадров по историческим наукам. 18-21 декабря 1962 г. - М.: Наука, 1964. - 518 с.
10. Гордон А.В. Проблемы национально-освободительной борьбы в творчестве Франца Фанона. - М.: Наука, 1977. - 240 с.
11. Гордон А.В. Цивилизация Нового времени между мир-культурой и культурным ареалом (Европа и Азия в XVII-XX вв.) - М.: ИНИОН, 1998. - 131 с.
12. Гордон А.В. Крестьянство Востока: Исторический субъект, культурная традиция, социальная общность. - М.: Наука, ГРВЛ, - 1989. - 224 с.
13. Гордон А.В. Восток от классической к постклассической модернизации // Цивилизации. - М., 2015. - Вып. 10. - С. 147-178.
14. Гордон А.В. Историческая традиция Франции. - М.: Контент-пресс, 2013. -368 с.
15. Клюев Б.И. «Сыновья земли» идут во власть // Азия и Африка сегодня. - 1997. -№ 7. - С. 30-32.
2020.03.022-028
16. Крих С.Б. Другая история: «Периферийная» советская наука о древности. -М.: Новое литературное обозрение, 2020. - 320 с.
17. Общественные науки в СССР. 1917-1927. - М.: Работник просвещения, 1928. - 329 с.
18. Очерки истории исторической науки в СССР. - М.: Издательство Академии наук СССР, 1955. - Т. 1. - 692 с.
19. Чистяков Г.П. Библейские чтения: Новый Завет. - М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2020. - 400 с.
20. Шепилов Д.Т. Непримкнувший. - М.: Вагриус, 2001. - 611 с.
21. Dew N. Orientalism in Louis XIV's France. - Oxford: Oxford univ. рress, 2009. -301 p.
22. Hazard P. La crise de la conscience européenne. 1680-1715. - Paris: Fayard, 1961. - 444 p.
23. Kolakowski L. Modernity on endless trial. - Chicago: Chicago univ. press, 1991. -267 p.
2020.03.022-028. СИДОРОВА С.Е. ЖЕНСКАЯ ПРИСЛУГА В КОЛОНИАЛЬНОЙ ИНДИИ: ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПОДХОДЫ В ИСТОРИОГРАФИИ. (Обзор).
2020.03.022. CHAUDHURI N. Memsahibs and their servants in nineteenth-century India // Women's history review. - 1994. - Vol. 2, N 4.- P. 549-562.
2020.03.023. CHAUDHURI N. Memsahibs and motherhood in nineteenth-century India // Victorian studies. - 1988. - Vol. 31, N 4. -P. 517-535.
2020.03.024. GROSSMAN J. Ayahs, dhayes, and bearers: Mary Sherwood's Indian experience and «Constructions of subordinate others» // South Atlantic review. - 2001. -Vol. 66, N 2. - P. 14-44.
2020.03.025. SEN I. Colonial domesticities, contentious interactions: Ayahs, wet-nurses and memsahibs in colonial India // Indian j. of gender studies. - 2009. - Vol. 16, N 3. - P. 299-328.
2020.03.026. CONWAY S. Ayah, caregiver to Anglo-Indian children, c. 1750 - 1947 // Children, childhood and the youth in the British world / Robinson S., Sleight S. (eds.). - London: Palgrave Macmillan, 2016. -P. 41-58.
2020.03.027. CHAKRABORTY S. From Bibis to Ayahs: sexual labour, domestic labour, and the moral politics of empire // Servants' past. Late eighteenth to twentieth-century South Asia / Sinha N., Varma N. (eds.). -New Delhi: Orient black swan, 2019. - Vol. 2. - P. 41-72.
