CC BY
75
ФОРМАЦИИ. ЦИВИЛИЗАЦИИ. ГЛОБАЛИЗАЦИЯ
2020.04.001. ГОРДОН А.В. ОТ ВОСТОК / ЗАПАД К ГЛОБАЛЬНОЙ ИСТОРИОГРАФИИ.
GORDON A.V. From East-West to Global Historiography. DOI: 10.31249/rva/2020.04.01
Аннотация. В статье рассматриваются историографическая ситуация в мировой науке, исчерпание эвристического потенциала традиционной для востоковедения бинарной оппозиции Восток / Запад и вытеснение ее новой Запад / Незапад. Прослеживается становление «глобальной историографии», выявляются ее культурно-исторические предпосылки в зарождении в России дисциплины «всеобщая история». Одновременно раскрываются исходные посылки антиглобалистского направления в современной историографии, связанного с изысканием национальной самобытности. Отмечается обращение консервативной мысли России к наследию Византии, к духовному потенциалу азиатских обществ.
Abstract. The article considers the historiographical situation in the world science, the exhaustion of the heuristic potential of the traditional East/West binary opposition and the displacement of its new West / Rest. The formation of «global historiography» is traced, its cultural and historical prerequisites in the origin of the discipline «general history» in Russia are revealed. At the same time, the initial assumptions of the anti-globalist trend in modern historiography, associated with the search for national identity, are revealed. It is noted the appeal of conservative Russian thought to the Byzantine heritage, to the spiritual potential of Asian societies.
Ключевые слова: Восток / Запад; востоковедение; глобальная историография; всеобщая история; универсализм; историче-
ская идентичность; русская идея; православие - самодержавие -народность.
Keywords: East-West; Oriental studies; Global historiography; general history; universalism; historical identity; Russian idea; orthodoxy-autocracy-nationality.
Гордон Александр Владимирович, доктор исторических наук, главный научный сотрудник Института научной информации по общественным наукам РАН, г. Москва, gordon_aleksandr@mail.ru
Бинарная оппозиция Восток / Запад относится к числу фундаментальных ориентиров на культурно-географическом горизонте человечества. Историко-теоретический парадокс заключается, однако, в том, что выраженная в ней идея полярной противоположности цивилизационных ареалов могла возникнуть лишь с осознанием или, по меньшей мере, восчувствованием единства человечества. Соответственно и представление о контрастности исторического бытования различных ареалов - продукт многовекового осмысления универсальности исторического процесса, того осмысления, что реализовалось в концепте всеобщей («общей для всех») истории.
Бинарность противопоставления Востока Западу при многообразии восточных обществ и классических цивилизаций и при различии цивилизационных эпох на самом Западе носит отвлеченно умозрительный характер, маскируя на современном этапе реальную методологическую проблему универсальности и уникальности, выраженную в коллизии «всеобщей» и «локальной», или «национальной» истории.
Между тем именно оппозиционная бинарность Восток / Запад была и остается raison d'etre и modus operandi целой отрасли гуманитарного знания, условно именуемой «Востоковедение». И тому есть убедительное историко-культурное обоснование: «востоковедение есть наука Запада о Востоке» [2, с. 17]. Иными словами, востоковедная отрасль знания возникла как побочный продукт общеевропейского Drang nach Osten и выражение потребности в познании нового для европейцев мира.
Л.Б. Алаев в книге, изданной к 200-летию Института востоковедения РАН, допускает даже уничижительную формулировку:
«"Восток" всего лишь кличка, придуманная европейцами для обозначения всего чуждого» [2, с. 17]. Л.Б. Алаев поддерживает классика отечественного китаеведения академика В.М. Алексеева, доказывавшего, что задачей востоковедов является «борьба с экзотикой», которая преобладала в ранних европейских представлениях о странах Азии. Можно согласиться с обоими: нужно «разрушать сложившиеся стереотипы» [там же, с. 18]. Беда, однако, что при такой эпистемологической операции расплывается сам образ Востока как целокупности.
Зыбкость предмета востоковедения становится объектом критических (самокритичных!) и совершенно справедливых суждений современного классика отечественной индологии. Любые обобщения типа «духовности» или «общинности» (можно добавить еще десяток) Востока повисают, потому что в понятие «востока» у «представителей различных востоковедных дисциплин», замечает Л.Б. Алаев, вкладывается различное содержание, настолько различное, что создается впечатление, будто, например, «мозги у индолога и китаиста устроены по-разному» [там же, с. 25].
Фрагментированность востоковедения есть следствие объективной логики его становления и развития, поскольку познание Востока сосредоточивалось на языке и культуре отдельной страны или цивилизационного ареала, и такое знание признавалось квалификационным признаком ученого, свойством его профессиональной самоидентификации. Между тем подобная идентификация изолировала ученого даже в самой востоковедной отрасли, порождая сонм ее представителей, которые не знали языков соседних с объектом изучения стран и более того не интересовались ни их традициями, ни современным положением.
Когда ИНИОН полвека назад стал издавать реферативный журнал «Востоковедение и африканистика», на обсуждениях в различных востоковедных учреждениях регулярно звучало пожелание о выпуске отдельных дисциплинарных номеров. Китаистов и индологов, арабистов и африканистов интересовали лишь материалы по своей области специализации. И это обстоятельство изначально снижало распространение журнала и сужало его подписку (с чем мы сталкиваемся до сих пор). Многозначительно и то, что общий раздел журнала как правило оставался скудным. Обобщения на тему Востока были непопулярны, и такая закономер-
ность распространялась на мировую науку, притом что изначально мы помещали материалы только по зарубежным исследованиям.
Изрядно дискредитировали бинарность «Восток / Запад» так называемые постколониальные исследования. Их признанный корифей американский интеллектуал палестинского происхождения Эдвард Саид тоже подвизался на разоблачении «стереотипов» Востока, и для него таковыми были оценки стран Востока в западной науке. Фактически был поставлен вопрос о научности западного, колониального по происхождению востоковедения, а поскольку, как заметил Л.Б. Алаев [1, с. 9], другого востоковедения исторически не было, бестселлер Саида сделался поминальной молитвой науки о Востоке. Назвав свое сочинение «Ориентализм», автор заклеймил навсегда и само название, лишив представителей этой отрасли знания чувства закономерной профессиональной гордости.
Распространенные еще рассуждения на «ориенталистскую» тему все чаще выглядят данью поверхностной моде, не имея за собой сколько-нибудь научной глубины. И сводятся, по замечанию Л.Б. Алаева, к «сравнению виртуального "образа Запада", как он сложился в европейской науке в XIX в., с образом Востока, каким он пребывает в голове специалиста по одной из стран Востока». Поэтому, призывает Л.Б. Алаев, надо почаще «разбивать» этот образ на «отдельные цивилизационные сегменты» и, забыв его, «говорить о цивилизации и стране» [2, с. 25].
Проблема идентификации предмета востоковедения возникает не только в отношении «классического Востока», Востока древних и средневековых цивилизаций, но, что, пожалуй, еще разительней - в аспекте современности. Экономисту это определение ничего не дает, и он заменяет его понятиями «развивающиеся страны» или, при вкусе к теоретизированию, «периферийная экономика». Приверженец «постколониального» течения мысли станет рассуждать о «колониальном мире», крестьяновед о «зеленых континентах», последователь маоизма о «мировой деревне». Политик и культуролог вспомнит самоопределение Третий мир.
В последнее время все шире распространяется понятие «незападные страны», включающее в себя не только классический Восток - страны Азии и не только бывший колониальный мир, но и Россию. Так, бинарность многовековой европейской экспансии
Восток - Запад трансформировалась в оппозицию, зафиксированную новейшей доктриной «столкновения цивилизаций» West / Rest! В рамках новой бинарности ищут поле для интегрированных -называемых в соответствии с существующим трендом «глобальными» -историографических исследований.
Выдающийся французский арабист Жак Берк еще в 1960 г. отказался от термина «ориенталистика», поименовав свою кафедру в Коллеж де Франс «социальная история современного ислама» [28, с. 6]. С востоковедением, замечает современный французский ученый, произошла довольно банальная вещь в истории науки -«истощение эпистемологического потенциала данного подхода» [там же, с. 17].
Понятен в таком контексте призыв Л.Б. Алаева к интеграции востоковедения в мировую науку, «встраивания» истории Востока во всеобщую историю, притом, что последняя тоже должна преобразоваться, преодолев европоцентризм и интегрировав в себя историю незападных стран. Пока этого не случилось, парадигма Восток - Запад может сохраняться, хотя совершенно очевидно, что в эпистемологическом отношении она анахронична, представляя дань научной традиции. Таким образом, встает вопрос, что в настоящее время представляет из себя дисциплина «всеобщей истории», долженствующая включить историю Востока и всего Незапада. И какой должна быть в таком случае историография всемирно-исторического процесса.
Идя навстречу потребностям времени, Л.Б. Алаев предлагает новую систему общеисторического знания. Итожа многолетний опыт разработки востоковедной проблематики, он приходит к примечательному заключению. Историк, будь то востоковед или западовед, изучает «локальную историю» и в своей исследовательской практике не нуждается в парадигме всемирно-исторического процесса. Последний внеположен конкретным локальным исследованиям, представляя предмет абстрактного теоретизирования в историософии или философии истории. И, хотя парадигма важна в мировоззренческом плане, давая общее (для всех и каждого) представление о закономерности и поступательности развития человечества, методологией научно-исторического анализа она быть не может. Такого рода методология вырабатывается на прикладном уровне, в конкретно-исторических, «локальных» исследованиях.
В результате неразрешимая или неразрешенная бинарность Восток / Запад, традиционный предмет востоковедения как комплексной и мультидисциплинарной отрасли знания растворяется в другой дихотомии: это, с одной стороны, история как всемирный процесс, «мировая история», с другой - «событийная история» в виде истории локальных цивилизаций, отдельных стран и этносов [2, с. 135].
В подобных соображениях чувствуется большой эмоциональный подтекст: протест добросовестного историка-страноведа, исстрадавшегося за три с половиной десятилетия (считая от зачисления в Институт востоковедения в 1956 г.) советского научного бытия от внедренной в директивном порядке формационной схемы всемирно-исторического процесса, под которую приходилось подгонять материалы конкретных исследований, ибо в «советском марксизме» смену общественно-экономических формаций от первобытно-общинного строя до социализма вдохновенно именовали Учением, утверждая, что именно в ней самая суть теории Маркса.
В таких условиях советские «творческие марксисты» уже испробовали удвоение методологии. Оставляя в неприкосновенности сферу макроистории как область действия / священнодействия формационного Учения, искали возможность обобщения конкретного страноведческого материала в рамках теорий «среднего уровня» между локальным и всеобщим [см.: 18, с. 92].
Особенно насущны подобные операции были именно для востоковедов, страдавших, так сказать, вдвойне, поскольку фор-мационная схема обобщала европейский путь развития, а в своем центральном звене - докапиталистические формации / капитализм -опыт западноевропейских стран и почти исключительно Англии, новая история которой стала объектом основополагающих теоретических заключений о генезисе капитализма из популярной в советско-историческом профессиональном сообществе 24 главы «Капитала» о «первоначальном накоплении»1.
1 Академик А.Б. Давидсон, выпускник истфака Ленинградского университета 1953 г., вспоминал в беседе со мной, что выдающийся медиевист А.Д. Люблинская при идеологических кампаниях конца 40-х - начала 50-х годов весь свой лекционный курс посвящала изложению этой главы: с одной стороны, в ней Маркс представил большой конкретно-исторический материал, с другой - авторитет основоположника Учения служил как бы охранной грамотой в то смутное время.
Надо сказать, что у категории «всеобщая история» в советское время различимы две ипостаси. Одна - упомянутая высоко котировавшаяся нормативная схема, поставленная над всеми отраслями гуманитарного знания как объект квазирелигиозной веры и основание мировоззренческого канона. Другая - «техническое понятие» [29, с. 245]. Достаточно обратить внимание на затертость и сниженность категории «всеобщая история» в советском научном лексиконе, особенно если иметь в виду его нормативно-квалификационную базу. Отграничение национальной истории от «всеобщей истории» лишало смысла значение всеобщности как чего-то общего для всех. Более того, национальная история выдвигалась вперед как кладезь патриотизма, что легко объяснимо, поскольку в советском документообороте под «всеобщностью» подразумевалась всего лишь «история зарубежных стран». Действовал эдакий West / Rest, но уже на советский манер: страна победившего социализма и остальные.
Советская традиция сохраняет свою дисциплинарно-классификационную нормативность, нисходящую к глубинам национальной самоидентификации. Анализируя диссертации современных российских историков по дисциплине «Отечественная история», профессор Самарского национального исследовательского университета О.Б. Леонтьева подчеркивает: «Грань между отечественной и всеобщей историей как научными дисциплинами, проведенная графом С.С. Уваровым, в целом остается незыблемой» [18, с. 196].
Становится, следовательно, актуальной задача выяснить основательность такого разделения, и, как я могу предположить, следует вести речь о мировоззренческих предпосылках и общих тенденциях в мировой исторической науке. Новейшая историографическая ситуация между тем побуждает вспомнить терминологию советских времен об «историческом фронте». Имеется в виду столкновение двух мощных трендов. Один - «глобализация» истории. Символично название тезисов Л.П. Репиной, президента Российского общества интеллектуальной истории, выражающее суть движения к новому обретению универсализма: «Глобальная история как проект идентичности» [14, c. 88-90]. Сформулированную исследовательскую установку или, можно даже сказать, про-
граммный постулат конкретизирует С.И. Маловичко понятием «глобальная историография» [14, с. 62-65].
Выразительный пример «глобальной историографии» - труд современных американских ученых Г. Иггерса и Э. Вана «Глобальная история современной историографии», вышедший в 2008 г. и переведенный на русский язык в 2012 г. Это не просто компендиум сведений о практиках историописания в различных европейских (Англия, Франция, Германия, Италия) и азиатских (мусульманский мир, Индия, Китай) культурах мира, налицо стремление выявить взаимодействие западных и незападных историографических традиций в процессе их трансформации с XVIII в., когда такое взаимодействие сделалось, можно сказать, регулярным или систематическим.
Переводчик англоязычного труда и рецензент О.В. Воробьева (ИВИ РАН) пишет о попытке методами компаративного исследования «сконструировать коэкзистенциальное историографическое целое человечества» [7, с. 48]. Исходя, заметим, из бинарной оппозиции West / Rest, кою авторы стремились преодолеть, делая акцент на общих чертах в историографических процессах.
В первой фазе глобализации (XVII-XVIII вв., Просвещение) историописание, по мнению Иггерса и Вана, отличалось настоящим универсализмом: Европа занимала ключевое положение, но уделялось достойное место исторической мысли других частей света. Во второй фазе (XIX в.) произошло существенное сужение исторической перспективы: Европа заняла привилегированное положение, а к незападному миру подходили с «позиции европейского господства». Третья (современная) фаза глобализации отмечена отказом от идеи превосходства западной культуры и признанием равноценности других культур.
Отразившаяся в историографическом процессе глобализация оказалась, однако, в сложном соотношении с параллельным процессом модернизации, а последняя, приняв форму вестернизации, привела к повсеместному распространению выработанных на Западе эпистемологических процедур и аналитического инструментария. Таким образом, если глобализация стала основой отказа мировой историографии от европоцентризма, то модернизация привела к внедрению «процедур рационального исследования», унаследованных от западной модерности [16].
Иггерс и Ван, а первого можно назвать классиком и даже, пожалуй, основоположником современной дисциплины «мировая историография», считают, что будущее ее - за отказом от дихотомии Запад / Незапад, за многополюсной глобальной перспективой, рассматривая свой труд как ответ на запрос подобного нового ис-ториописания. Однако, удалось ли реально выйти за рамки этой дихотомии? Изложение материала осуществляется по странам, и Запад отделяется от незападного мира. Более того, анализ новейшей историографии в странах Востока по необходимости опирается на присущую ей оппозицию «европейское / национальное». По сути, универсализация у Иггерса и Вана сводится к «синхронизации западного и незападного материала», хотя и она, по словам И.О. Дементьева (Балтийский федеральный университет имени Канта) позволяет увидеть «общее и особенное, удивиться неожиданным совпадениям, проследить неочевидные связи»1 [12].
Сходным по существу путем «сравнения историографических практик и традиций по всему миру» [29, с. 276] пошли издатели (а это знаменитое востоковедное издательство «Брилл» из Лейдена) онлайн-журнала Historiography East and West. Ставя целью, цитирую официальный сайт, «углубить понимание представлений об "истории" сравнением практики в Азии с историографическими традициями на Западе», издатели хотят «интегрировать изучение историографии Азии в происходящее сейчас обсуждение общих вопросов историографии» и тем способствовать «культуре взаимопонимания, основанной на взаимном уважении».
Определив свой журнал «по-настоящему компаративистским и многоязычным», издатели объявляют «главными языками» английский и китайский, «вспомогательными» - французский, немецкий и японский. На английском и китайском будут публиковаться развернутые аннотации. Впрочем, гарантируется предо-
1 Впечатляет отсутствие русскоязычных работ. Очевидно, действует сомнительного достоинства принцип Rossica non leguntur («по-русски не читаем»). Между тем справедливо заметил И.О. Дементьев, написание глобальной истории историографии ХХ в. дефектно без развернутой характеристики «взлетов и падений» советских ученых, «без анализа противоречий в развитии и русской исторической школы, и советского марксизма, и постсоветской историографии» [12]. А главное, думается, без отражения авторефлексии, происходящей в отечественной историографии.
ставление аннотаций и на «рабочем языке» авторов [39]. При таком подходе «многоязычность» выглядит весьма урезанной, а сравнение традиций Азии и Запада грозит стать англо-китайским историографическим альянсом.
В глобализационной историографической перспективе можно предположить все же нечто большее, чем «синхронизация» или сравнение различных историографических традиций. И.Н. Ионов (Институт всеобщей истории РАН) утверждает, что следует думать о новом познавательном пространстве, природу которого он определяет термином «диалогический историзм»: «С уменьшением роли спекулятивных теорий (кризис "великих метанарративов") повышается роль конкретного знания. Не предполагается единой нормативной точки зрения и обретают возможность развития самые разные тенденции, от постмодернизма с его неприятием мета-нарративов до умеренного позитивизма с его многолинейными схемами. Они получают возможность сосуществовать в той мере, в какой... не разрушают соединенность, связанность полей исторической памяти разных народов, разных методологических школ» [17, с. 151].
Как методология «диалогический историзм», доказывает И.Н. Ионов, позволяет вести анализ «с точки зрения различных политических традиций, культур, идеалов и логик» и устраняет национальные границы, «заставлявшие историков мыслить масштабами современных государств, а не реальных общественных связей» [там же].
Разумеется, не приходится мыслить лишь теоретико-научными категориями. Важен культурный, а в данном случае еще более - геополитический контекст. Подчеркну, однако, на мой взгляд, главное. В глобализационной парадигме понятие «всеобщей истории» реабилитируется после его дискредитации в постмодернистских теориях и «постколониальном» дискурсе, где оно отвергалось за неизбывный, как педалировалось, европоцентризм. Восстановление универсализма в восприятии прошлого человечества опирается не только на объективные процессы глобальной модернизации и интенсификацию международных контактов (от финансовых потоков и производственных цепочек до массовой миграции, достигающей уровня «переселения народов» с Востока и Юга на Запад, и не менее массового иностранного туризма), но и
на осознание экономического, демографического, экологического единства современного мира.
Между тем та же глобализация способствует усилению мощного противодействия мировоззренческому и методологическому универсализму, сопровождаясь фундаменталистскими проявлениями локальной обособленности, имеющими общей основой поиск и утверждение этно-конфессиональной или национально-государственной идентичности. «Поиски идентичности стали императивом. С окончанием холодной войны идентичность становится новым способом делать политику», - меланхолично констатирует один из исследователей. Однако «ситуация новой холодной войны» [19, с. 406] скорее частная проблема. Политически острая для Восточной и Центральной Европы, для России и бывших советских республик, она придает актуально ситуационный аспект более общей проблеме обращения в различных частях мира к партикуляризму, к «национальным историям». И такое обращение отнюдь не датируется последними десятилетиями, а имеет солидную историческую глубину.
Уже в начале XIX в. при своем зарождении в качестве профессионального знания историческая наука европейских стран, и Российская империя отнюдь не была здесь исключением, испытала мощное воздействие процессов национальной консолидации, становясь, по выражению Л.П. Репиной, «важнейшим структурным компонентом и инструментом национально-государственной идеологии» [29, с. 446].
Положение мало изменилось и в начале XXI в., притом, что мощным и универсально действующим фактором «национализации» исторического знания на Западе и Востоке в дополнение к государственной «политике памяти» становится давление «снизу» в виде интереса к «своей» истории широких кругов образованного (или «полуобразованного») общества. В таких условиях, констатирует Л.П. Репина, «наиболее успешные версии "национальных историй", предлагаемых профессиональными историками широкой аудитории... представляют собой все тот линейный, однонаправленный (из "тогда" в "теперь") нарратив, плотно "упакованный"» специально подобранными фактами и «не оставляющий места для конкурентных версий и критического разбирательства» [там же, с. 447].
Принято соотносить новейший апофеоз исторической исключительности с подъемом национал-популизма, связывая это явление с издержками так называемого неолиберального проекта, диспропорцией экономического развития отдельных стран и регионов и неравным распределением между ними выгод от глобали-зационных процессов. Смешно было бы отрицать этот фактор, тем более что значение его выступает на самой поверхности геополитической ситуации.
Однако «антропологический поворот» приучил историков глядеть глубже, не доверяя социально-экономическим эпифеноменам. Вряд ли можно найти страну, более выигравшую от экономической глобализации, чем Китай, ставший благодаря последней супердержавой и второй экономикой мира. Тем не менее в стране идет напряженный, широкомасштабный и болезненный поиск самоидентификации. Историки КНР серьезно озабочены глобальной перспективой. Приверженные парадигме всемирно-исторического процесса, они стремятся уйти от традиционного историописания, в котором закрытие страны от внешнего мира сопровождалось обособлением ее исторического прошлого. Ныне главная задача, поставленная перед исторической наукой КНР партийным руководством, изобразить место и роль Китая во всемирной истории.
Знаменательным событием явился XXII Международный конгресс исторических наук (август 2015 г.), который, во-первых, в русле отмеченного в начале статьи историографического тренда был посвящен историческому измерению «глобальной модерно-сти», а, во-вторых, состоялся в Китае, в г. Цзинань (центр приморской провинции Шаньдун). Центральная тема именовалась «Китай в глобальных процессах», участие делегации КНР впечатляло массовостью и энергетикой. Ее члены представили десятки докладов, в которых в пределах своей профессиональной подготовленности с разной долей основательности рассмотрели международные аспекты китайской истории, отказавшись и от классово-формацион-ной догм, и от мифологем самодовлеющего бытия Поднебесной.
Вместе с тем современное историописание КНР, подобно общественно-политической жизни, отмечено «реставрационист-ским национализмом» (Ван Гунву) [см.: 11]. «Великая китайская мечта», ставшая программной установкой КПК, предусматривает обретение всеобщего благополучия и гармонии, завещанных
древними мудрецами, и достижение того положения в мире, которым Китай, как считается, располагал тысячелетиями, а это ни много ни мало быть центром Вселенной. Бытующее самоназвание страны Чжуньго и означает в переводе «Срединное царство».
Прославляется прошлое Китайской империи как мировой державы с богатейшей цивилизацией, и одновременно сознание добившегося выдающихся достижений великого народа пытаются мобилизовать на достижение поставленных партийными документами целей, возбуждая национальные чувства несправедливостями, обидами и унижениями, понесенными страной от иностранных интервентов в Новое время.
От глобализации немало выиграла и вторая крупнейшая держава Азии и всего мира. Индия со времени обретения независимости добилась значительного прогресса в экономике, заняв по ВВП одно из первых мест в мировом рейтинге. Между тем страна испытывает острейший кризис национальной идентичности, выливающийся не только в вандалистские проявления индусского ком-мунализма, но и в яростном натиске последнего на историческую науку. В сегодняшней Индии, замечает Л.Б. Алаев, «ничего нельзя сказать об истории, не оскорбив какую-то группу людей, имеющих об истории смутное, но свое собственное представление» [1, с. 60]. Причем особенно склонны оскорбляться именно приверженцы воинствующего индуизма. И эта, я бы сказал, патологическая оскорбляемость защищается ныне законодательством, карающим покушение на «религиозные чувства». А такие чувства диктуют подмену научной истории легендарным нарративом, который и навязывается обществу мощным пропагандистским аппаратом многочисленных общественных учреждений и образовательных институтов.
Самоидентификация направляется по тем же лекалам, что и в Китае - возвеличивание древности, временные очертания которой доводятся до баснословных времен, и параллельно смакование национальных обид и унижений. С той разницей что среди «обидчиков», наряду с колонизаторами и даже тесня их, вперед выходят мусульмане [см.: 4].
Разумеется, у последних находятся собственные «обидчики». Малайзия - одна из успешных мусульманских стран. Встроившись в процесс глобальной модернизации, бывшая британская
колония примкнула к так называемым малым азиатским тиграм «конфуцианской цивилизации» (Южная Корея, Тайвань, Сингапур), чей экономический спурт в 1970-1980-х годах явственно опровергал традиционные европейские представления о фатальной «неподвижности» Востока. Между тем архитектор «малайзийского чуда» и многолетний руководитель страны Мухаммад Махатхир будоражил сознание мусульманского мира всевозможными притеснениями со стороны Запада, которым, по его убеждению, впрочем, широко распространенному в нестареющей конспирологии не только мусульманского мира, управляют выжившие после Холо-коста евреи.
В программной речи на исламской конференции в Куала-Лумпуре (2003), обращаясь к мусульманским лидерам, Махатхир был достаточно критичен. Его осуждению подверглись раздоры среди мусульманских стран, религиозный фундаментализм и особенно деятельность террористических группировок. Призывая к единству и духовному обновлению, малайзийский лидер притом акцентировал контрасты великого прошлого и в утрированной форме - незавидного настоящего.
В прошлом, возвещал Махатхир, европейцы ходили на поклон к мусульманским ученым: «В то время, как средневековые европейцы были по-прежнему суеверными и отсталыми, просвещенные мусульмане уже построили великую мусульманскую цивилизацию, уважаемую и могущественную, более чем способную конкурировать с остальной частью мира и защищать свою умму от иностранной агрессии. Европейцы были вынуждены кланяться мусульманским ученым, чтобы получить свое собственное научное наследие».
Ныне мусульманский мир пожинает плоды политического и духовного господства Запада: «Ко всей мусульманской умме относятся с презрением. Она обесчещена. Наша религия подвергается унижению. Наши священные места оскверняются. Наши страны оккупированы. Наших людей убивают и морят голодом. Ни одна из наших стран не является действительно независимой. На нас оказывают давление, чтобы заставлять нас исполнять желания наших угнетателей и указывать нам, как себя вести, как управлять нашими землями и даже как думать (курсив мой. - А. Г)» [25].
Именно это последнее - ощущение ментальной и культурной зависимости от Запада является тем общим, что побуждало и побуждает, если взять незападный мир в целом, к настойчивым и крайне болезненным поискам идентичности. Психологический механизм этого духовного процесса, названного автором «Проклятьем заклейменных» «злоключения национального сознания», был глубоко прочувствован глашатаем Третьего мира Францем Фано-ном еще в середине прошлого века. «Европа прервала развитие других людей и подчинила их усилия своим замыслам и своей славе... во имя пресловутой "экспансии духа" она подавила почти все человечество» [37, с. 239], - провозглашал он в разгар войны за независимость Алжира (1956-1962). «Ценности не должны больше проходить через сито Запада», - писал он, призывая народы Третьего мира «высказать свои проекты, утвердить свои ценности, определить свои отношения с миром» [37, с. 146].
Между тем, замечал Фанон, «яростное утверждение своеобразия, возведенного в абсолют» [37, с. 33], в которое выливается духовная деколонизация, зачастую приводит к банальным поискам экзотического. Противопоставление доколониальной старины как «национальной истории» колониальному времени оборачивается воспеванием архаики, «отказ от ценностей цивилизации Запада» -изоляционизмом. Размышляя над «злоключениями национального сознания», Фанон выделял «ложь колониальной ситуации» с ее «манихейским» противопоставлением своего и чужого.
Представляется, что соображения глашатая Третьего мира отнюдь не исчерпываются их актуальностью для бывших колониальных стран и могут быть с необходимой корректировкой применены ко всем незападным обществам в той мере, в коей они противополагают себя современному или противополагали историческому Западу в виде цивилизации Нового времени.
О травматических аспектах восприятия европейской культуры Нового времени в России очень красноречиво высказывался В.О. Ключевский, характеризуя превращение факта культурного взаимодействия в «патологический симптом» общественной жизни страны [21, с. 19]. «В продолжение двухсот лет с тех пор, как мы стали сближаться с Западной Европой, - писал выдающийся знаток и исследователь русской истории, - воспитываемый ее влиянием класс русского общества не раз переживал странные кризи-
сы... От времени до времени на него находит какая-то волна», и он «начинает думать, что мы вовсе не отстали, а идем своею дорогою, что Россия сама по себе, а Европа сама по себе, и мы можем обойтись без ее наук и искусств своими доморощенными средствами». Подобный «прилив патриотизма и тоски по самобытности», замечает Ключевский, оборачивается «озлоблением против всего европейского» [21, с. 17].
Противополагали себя модернизирующемуся Западу даже те, кто ныне воспринимается цитаделью западной цивилизации. В Германии, например, в начале XIX в. возникла идеологема особого исторического пути - Deutschen Sonderweg как сложного соотношения между национальной Традицией и универсальным Модерном (eigentümliches Spannungsverhältnis zwischen Tradition und Moderne), как противопоставления национальной Культуры, именно с большой буквы, Цивилизации, представляемой Англией и Францией (в общественной мысли которых сформировалось самое понятие).
Соглашусь с А.Л. Зориным (РАНХИГС): среди ментально-идеологических источников классической доктрины российской самобытности, сформулированной графом С.С. Уваровым, заметную роль играл немецкий романтизм [15, с. 352]. Германская «всеобъемлющая ученость» противопоставлялась французским претензиям на «средоточие всемирного просвещения» [там же, с. 351]. Заметим, одной разновидности универсальности Уваров противопоставлял другую, трактуемую им «всеобъемлющей». Между тем именно отсюда протекла дорога к формулированию исключительности России и прежде всего акцентированию цивилизационно-географического фактора ее промежуточности в бинарности Востока / Запада: «мигрант из мира Востока в мир Запада» в метафоре, предложенной И.Н. Ионовым [17, с. 151].
Именно под влиянием немецкого романтизма, искавшего в древнеиндийской религиозной духовности и санскрите истоки европейской цивилизации (под коей в конечном счете стал пониматься «арийский дух»), и непосредственно из общения с основоположником этого течения мысли Фридрихом Шлегелем идеей обращения к Востоку проникся творец классической формулы российской самобытности.
Возглавив Российскую академию наук, Уваров представляет проект Азиатской академии (1810). Проект этого востоковедного учреждения не был реализован, но остался примечательным своим культурно-историческим обоснованием. Британские открытия санскритских памятников, заодно с немецкими работами по биб-леистике, Уваров трактовал «великой революцией во всех представлениях об истории человеческой цивилизации»: а именно было «единодушно признано», что Восток является «колыбелью всей цивилизации Вселенной». Традиция Востока, конкретно Индии, должна была, по мысли Уварова, своей религиозной духовностью противостоять французскому Просвещению с его критикой Священного писания и тем самым способствовать возрождению христианских основ европейской цивилизации [35, с. 3].
Уваров надеялся, что духовное сближение с Востоком (повторюсь в виде религиозно-мифологической традиции Индии) поспособствует решению двуединой задачи - спастись от загнивания самодовлеющей монархической государственности и от «европейской заразы»1. Аналогичной озабоченностью спустя более полувека проникся К.Н. Леонтьев: «Слияние и смешение с азиатцами... гораздо выгоднее уже по одному тому, что они не пропитались европеизмом» [30, с. 229].
Следует отдать должное выдающемуся консервативному мыслителю. Его соображения отнюдь не были чисто риторической декларацией. Леонтьев присматривался к происходившему на Востоке и делал порой проницательные замечания: «В 59 и 60-х годах дальний азиатский Восток, как бы пробудясь от тысячелетнего отдыха своего заявил вновь права свои на участие во всемирной истории; Индия впервые восстала; Китай вступил впервые в нешуточную борьбу с двумя передовыми нациями Запада: с Францией и Англией».
Заметим, в отличие, например, от Ф.И. Тютчева, воспевавшего «неподвижность» Востока («На Восток отправься дальный, воздух пить ориентальный»), Леонтьев обратил внимание на его «пробуждение», и процесс превращения великих стран Азии в
1 Подчеркивая, что усвоение восточных языков будет способствовать распространению «здравых понятий об Азии», Уваров надеялся, что это спасет Россию и от «дряхлости преждевременной, и от европейской заразы» [цит. по: 15, с. 353].
субъектов всемирной истории расценил как обнадеживающий факт. Более того, в отличие от панславистов с их объективированием Востока в апологии всемирно-исторической роли России Леонтьев резко критически отзывался о состоянии отечества, обличая духовную зависимость от Запада: «Мы, русские, с нашими серо-европейскими, дрябло-буржуазными, подражательными идеалами, с нашим пьянством и бесхарактерностью, с нашим безверием и умственной робостью сделать шаг какой-нибудь беспримерный на современном Западе, стоим теперь между этими двумя пробужденными азиатскими мирами. с одной стороны, а, с другой - около все разрастающейся гидры коммунистического мятежа на Западе».
Леонтьев не идеализировал «свирепо-государственный исполин Китая» и «глубоко мистическое чудище Индии». Охотно отзывался на популярную у панславистов тему «гниения» Запада: соглашался - «уже теперь гниющий», но «способный сокрушить еще многое». И путь спасения для России «государственно и культурно» - это «заразиться» «несокрушимым духом китайской государственности» и «могучим мистическим настроением Индии» и, соединившись с ними, «подчинить европейский социализм» ради социального преобразования страны [22, с. 147].
«Совершенно сорваться с европейских рельсов», чтобы «стать, наконец, во главе умственной и социальной жизни всече-ловечества» [цит. по: 31, с. 265], - помышлял русский консерватор, обращаясь за опорой к Востоку. Однако то были скорее эмоциональные импульсы, побуждаемые ощущением безысходности. Могло ли состояться «противоевропейское» и отстраненное от европейского исторического опыта единство человечества? Восто-коцентризм был столь же неадекватен «всечеловечеству», сколь европоцентризм.
На протяжении всего XIX в. идея сближения с Востоком оставалась рефреном для консервативной, «охранительной» мысли в ее изыскании российской идентичности, становясь одной из опор в духовном размежевании с Западом и рожденной в Европе цивилизацией Нового времени (Модерностью), поглощаемая магистральной идеологемой исторической исключительности России.
С горечью размышлял на эту тему П.Я. Чаадаев: «Мы никогда не шли вместе с другими народами, мы не принадлежим ни к
одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распространилось... Наблюдая нас, можно бы сказать, что здесь сведен на нет всеобщий закон человечества» [36, с. 18, 25]. При этом «басманный философ», провидец с московской улицы Басманной, «предтеча русской философской традиции», по определению В.А. Мильчиной и А.Л. Осповата, [там же, с. 12], трактовал исключительность России в двух смыслах - незначимости ее прошлого в «христианском единении человечества» и всемирно-исторической миссии в будущем.
От этих чаадаевских мыслей М.О. Гершензон прослеживал нити рефлексии и к А.И. Герцену с его доктриной социального переустройства России (на путях общинного «русского социализма»), и к христианскому «всеединству» В.С. Соловьева, и даже к позднему славянофильству, и к «всечеловечеству» Ф.М. Достоевского [8]. Однако высокопоставленные оппоненты Чаадаева ограничились немногим. Со всей страстью отвергнув «историческую ничтожность» России (по слову А.С. Пушкина), развили в религиозно-монархическом духе идею ее исключительности (отпадения от «общего закона человечества»).
Став министром народного просвещения при Николае I, Уваров сформулировал в противовес универсальности революционного девиза «свободы, равенства, братства» триаду особой русско-российской идентичности: «православие - самодержавие -народность». Подчеркну, автор «триады» российской самобытности был европейски образованным человеком, настолько европейски, что писал стихи по-французски и учил этому искусству упоминавшегося Шлегеля, перевел на французский, между прочим, знаменитое патриотическое стихотворение «Клеветникам России», к вящему неудовольствию автора, который вряд ли рассчитывал на европейскую аудиторию. Граф посещал либерально-республиканский салон Жермены де Сталь и одновременно почитал себя другом и учеником монархиста и реакционера Жозефа де Местра.
Спустя много лет В.О. Ключевский напишет: «Западная культура для нас вовсе не предмет выбора. Это не свет, от которого можно укрыться, - это воздух, которым мы дышим, сами того
не замечая» [19, с. 19]. Уваров был из тех глубокомысленных царских чиновников, кто замечал. Граф превосходно чувствовал дух времени, рожденный Просвещением. Понимал, что противостоять ему невозможно. Потому и озаботился: как «учредить народное воспитание, соответствующее нашему порядку вещей и не чуждое европейского духа», как «действовать в отношении к европейскому просвещению, к европейским идеям», без которых обойтись уже нельзя, но которые без «искусного обуздания. грозят нам неминуемой гибелью»? [цит. по: 31, с. 126].
Соглашусь с Р.Г. Эймонтовой (Институт российской истории РАН): Уваров был представителем «просвещенного консерватизма», для которого формулы «народности» были скорее «оболочкой», притом «искусственной». Но что ему оставалось, если не обратиться к «истинно русским охранительным началам», как он формулировал их в триаде российской самобытности, в качестве «последнего якоря спасения» [там же, с. 123]? Ведь он отождествлял сохранение самодержавного режима с национальными интересами и был, думаю, вполне искренним, когда толковал своим долгом «отодвинуть Россию на пятьдесят лет от того, что готовят ей теории» [там же, с. 127].
Оставалось адаптировать просветительские принципы к потребностям самодержавного режима. Характерны установки, которые предлагались Уваровом-министром для реформирования системы российского образования: чтобы она, «с одной стороны, возрастала бы из самых оснований нашего быта, а, с другой, шла бы рядом с современным неизбежным развитием наук и просвещения в Европе» [цит. по: 18, с. 359]. В результате «выгоды просвещения европейского» должны соединяться с «преимуществами народности» [там же, с. 360].
В разной мере «вдохновителями» подобной культурной политики выступали, по оценке В.Я. Гросула (Институт российской истории РАН), Карамзин, Магницкий, Шишков [там же, с. 90]. Последнему министру народного просвещения в царствование Александра I адмиралу А.С. Шишкову довелось конкретизировать официальное понимание «народности» в этно-конфессиональном духе: «Воспитание народное по всей империи нашей, несмотря на разность вер, ниже языков, должно быть русское» [цит. по: 6, с. 241].
Разумеется, Уваров был своим культурным кругозором шире Шишкова с его «почвенническим» консерватизмом, однако, как отмечает А.О. Зорин, трактовал свою формулу, исходя из русской идентичности по критериям принадлежности к «национальной религии» и приверженности самодержавной форме правления [25, с. 366]. В качестве министра народного просвещения он реализовал свою формулу имперской исключительности, энергично проводя русификацию Западного края.
Чем был продиктован курс на отстаивание российской исключительности? Полагаю, если коротко - прочувствованием культурно-ментальной зависимости от модернизировавшейся Европы и стремлением к преодолению такой зависимости. Уместно говорить о «периферийном сознании», напоминающем «колониальную ситуацию» в анализе превратностей национального самосознания у Фанона. Политико-культурная идентичность устанавливается по отношению к центру всемирно-цивилизационного развития, каковым явственно или подспудно воспринимается Запад, и в качестве тотального противопоставления ему (Анти-Запад).
Отсюда и возникает, пишет Е.Н. Марасинова (Институт российской истории РАН), «парадоксальность российского государственного мышления ХУШ-Х1Х вв.», когда «гонор мощной державы» сливается с «периферийным сознанием, европоцентризмом и склонностью к культурным заимствованиям» [24, с. 144]. Порой у адептов подобное ощущение доходило до уподобления страны колониям, а стремление к преодолению псевдоколониальной зависимости - к откровенному изоляционизму.
Сказывалась узость восприятия инокультурного влияния, которую В.О. Ключевский выразил чеканной формулой: «Под византийским влиянием мы были холопы чужой веры, под з[ападно]европейским стали холопами чужой мысли» [21, с. 309]. При чем, как проницательно заметил историк, именно догматическое религиозное воспитание породило культурно-интеллектуальную зависимость: «Нам твердили: веруй, но не умствуй. Мы стали бояться мысли как греха. Поэтому, когда мы встретились с чужой мыслью, мы ее принимали на веру. Научные истины мы превращали в догматы, научные авторитеты становились для нас фетишами, храм науки сделался для нас капищем научных суеве-
рий и предрассудков. Мы вольнодумствовали по-старообрядчески, вольтерьянствовали по-аввакумовски» [21, с. 308].
Подобный образ мышления препятствовал глубокому усвоению исторического опыта Западной Европы и сводил ее цивилиза-ционные достижения к «технике», чем продолжалась традиция, в полной мере проявившаяся при Петре I, «забирать», по выражению В.О. Ключевского, «практические плоды европейской культуры» [там же, с. 15]. Бесславное окончание Александровского царствования и Николаевская эпоха явили еще одну разновидность реализации популярного в XIX в. на Незападе принципа западная «техника» - местная «этика», которым руководствовались начинающие реформаторы в Китае, Японии и других странах Азии. Так редуцированной версией Просвещения в Европе сделалась деятельность Министерства народного просвещения Российской империи.
Министр народного просвещения, затем попечитель Московского университета в царствование Александра I граф А.К. Разумовский призывал закрыть Россию для западных исследователей: «Бесславие для нации, что чужеземцы будут сообщать ученому свету открытия, сделанные в недрах России». Подобное, заявлял граф, возможно только «в диких странах Африки и Америки» [цит. по: 6, с. 239].
Сократились научные командировки российских ученых в европейские университеты, а из российских начали удалять иностранцев и тех, кто, по мнению университетских властей (вроде попечителя Петербургского университета Д.П. Рунича), был подвержен иностранному влиянию. Однако, как показывает Е.А. Виш-ленкова (Высшая школа экономики), политика «национальной гигиены», идеологом которой при министре духовных дел и народного просвещения князе А.Н. Голицыне стал попечитель Казанского университета М.Л. Магницкий, столкнулась с дилеммой: «В интересах стабильности страны студентов следовало ограждать от разлагающего влияния западной цивилизации, но в исследовательской практике российские ученые не должны были отставать от западного ученого мира», к достижениям которого следовало приобщиться [там же, с. 242].
Парадоксально на первый взгляд, что политика «национальной гигиены» и «ограждения» от западного влияния начала реали-
зовываться, когда страна находилась на вершине военного и политического могущества, Российская империя достигла зенита своего международного влияния, ее правители пребывали в ореоле славы. «По окончании Отечественной войны, - вспоминал один из руководителей декабристов С.П. Трубецкой, - имя императора Александра гремело во всем просвещенном мире. Россия гордилась им и ожидала от него новой для себя судьбы. Она. твердой ногою заняла первое место между сильнейшими государствами в мире» [26, с. 21].
Отвечая Чаадаеву, граф А.Х. Бенкендорф, будучи главным имперским историографом в царствование Николая I, поддержал идеологему самобытности установкой, какой должно быть национальному историописанию: «Прошедшее России было удивительно, ее настоящее более чем великолепно, что же касается до будущего, то оно выше всего, что может нарисовать себе самое смелое воображение»1.
В таком триумфальном духе вырабатывалась официальная доктрина национальной истории, которую профессор Самарского национального исследовательского университета О.Б. Леонтьева метко назвала «нарративом побед» [23, с. 846]. Похоже, однако, у победителей оставались большие сомнения в прочности побед, да и собственно режима. Самодержец был уверен, что выявленные и осужденные декабристы лишь верхушка заговора, гнездящегося в порах российского общества, включая его высшие слои2. Сочувствие к судьбе декабристов, уважение к жертвенному подвижничеству их жен, которые вместо милостивого побуждения расторгнуть брак со своими «лишенными прав и состояния» мужьями отправились за ними в Сибирь, - все это внушало настороженность.
Исходной посылкой разработки официального нарратива явился манифест Николая I о восшествии на престол, осуждавший
1 Словарь крылатых слов и выражений/ - URL: https://dic.academic.ru/dic. nsf/dic_wingwords/2289/%D0%9F%D1%80%D0%BE%D1%88%D0%B5%D0%B4% D 1%88%D0%B5%D0%B 5
2 Справедливо обращается внимание на стремление следствия выявить связи декабристов с видными сановниками (М.М. Сперанский, Н.С. Мордвинов, А.С. Ермолов) [27, c. 6]. Характерны и усилия раскрыть связи с заграницей, прежде всего с находящимися в России иностранными дипломатами.
декабристов за нарушение национальных традиций, главная из которых - верность монархии. Эта традиционалистская установка воплотилась в полной мере в культурно-изоляционистском курсе национальной исключительности тридцатилетнего николаевского царствования (после никому из Романовых не доводилось столь долго править), но предпосылки обозначились еще раньше, в том числе в последние годы правления Екатерины II.
Царица вошла в интеллектуально-духовную историю России культуртрегером европейского Просвещения и замечательной фразой «Россия - европейская страна» (заимствованной правда в «Духе законов» Монтескье). Вместе с тем быстро осознав неудобство универсального применения демократических принципов Просвещения, Екатерина II озаботилась изысканием начал российской самобытности и благополучно отыскала их в исконности и народности самодержавия. Обретенный архетип был закреплен в «Истории государства Российского» Н.М. Карамзина. «Везде меч сильных или хитрость честолюбивых вводили Самовластие. В России оно утвердилось с общего согласия граждан», - вещал основоположник отечественной исторической школы. И, ссылаясь на эпизод «призвания варягов»1 из «Повести временных лет», заключал: «Отечество наше. обязано величием счастливому введению монархической власти» [20, с. 93].
Так переиначенный концепт «норманнской теории» оказался основополагающим архетипом имперско-российской идентичности, а затем сделался основанием идеологии особого характера российской истории, в которой исключительную роль играла неограниченная («самодержавная») власть правителя. При Екатерине II сложилась и теория, говоря словами М.В. Алпатова, «двух закономерностей» [3, с. 159-160], явившаяся прямым ответом на потрясение абсолютистско-монархических основ Старого порядка в Европе, произведенное Великой французской революцией.
Уделом Западной Европы (в образе Франции) провозглашались изначальные раздоры и насилие, приводящие к революции; России изначальное согласие правителей и народа сулило благоде-
1 Чуткая к национальным чувствам своих подданных, Екатерина поименовала его «призванием князей».
тельное монархическое правление на вечные времена [10, c. 122123].
Постулат противостояния Империи (Российской) и Революции (в Европе) сделался с тех пор духовным бастионом в отстаивании национально-государственной самобытности. Отчетливо сумел выразить эту мысль Ф.И. Тютчев в своем геополитическом трактате «Россия и Запад» [34]. Ему же принадлежит развернутая трактовка священных рубежей Империи: «От Нила до Невы, от Эльбы до Китая, / От Волги по Евфрат, от Ганга до Дуная. / Вот царство русское., и не прейдет вовек, / Как то провидел Дух и Даниил предрек». Обозначил великий национальный поэт и центры будущей Империи: «Москва, и град Петров, и Константинов град / Вот царства русского заветные столицы» [33, с. 152].
В сущности, пафос расширения России в глубь Востока (вынесем границу на Эльбе за скобки - сумел ли предвидеть поэт «встречу на Эльбе» через сто лет?) в качестве основания российской самобытности явственно выступал уже у предшественника Тютчева другого выдающегося национального поэта Г.Р. Державина: «Определения судьбины /Тогда исполнятся во всем; / Досту-пим мира мы средины, / С Гангеса злато соберем; / Гордыню усмирим Китая, / Как кедр, наш корень утверждая» [13, c. 619].
Державин рифмовал амбиции самой царицы1, а та усвоила мифо- (или тео)логему Третьего Рима, положив ее в основание так называемого Греческого проекта, в котором усвоенные ею некогда просвещенческие догматы затейливо сливались с преемством Византийской империи. Вняв мыслям, высказанным Вольтером, «нести свет цивилизации варварским народам», Екатерина вместе с Г.А. Потемкиным размышляла о «восстановлении Восточной империи», трон которой предназначался ее внуку, символично названному Константином [25, c. 39-64]. Так погружение в архетипиче-ские глубины российской самобытности обретало экспансионистские аспекты.
В империалистическую эпоху общеевропейский Drang nach Osten вполне логично конкретизовался и для России. «Для русских
1 Как отмечает издатель, поэт ссылался на слова Екатерины, что она «не умрет прежде, покуда не выгонит из Европы турок, т.е. доступит мира середины, не учредит торга с Индией или с Гангеса злато соберет и гордыню Китая усмирит» [13, с. 619].
людей, - размышлял С.Ю. Витте, - пограничный столб, отделяющий их, как европейскую расу, от народов Азии, давно уже перенесен за Байкал - в степи Монголии. Со временем место его будет на конечном пункте Китайской Восточной железной дороги» [цит. по: 32, с. 279]. Спасительность для Империи обретения Константинополя проповедовали панслависты и почвенники, видя в таком обретении залог духовного обновления России.
Российская историография далеко не во всем и не у всех своих представителей следовала официальному курсу национальной исключительности. Еще декабрист Никита Муравьев подверг радикальному переосмыслению девиз Карамзина «История народа принадлежит царю» [20, с. 12]. Официально-монархической народности декабрист противопоставил принцип Просвещения: «История пишется для народов».
В апогее официальной «самобытности», особенно при подавлении Польского восстания 1831 г., когда культ самодержавно-сти захватил, как показывает Эймонтова [18], даже передовую, по бытующим меркам, часть русского общества, включая таких «свободолюбцев», как А.С. Пушкин, и будущих революционных демократов (М.А. Бакунин, В.Г. Белинский), нарождалась в России дисциплина «всеобщей истории».
Ее основатель, профессор Московского университета Т.Н. Грановский определял предмет новой дисциплины: «Всемирная история имеет дело с событиями в их связи между собой. Она есть эмпирическая история, занимающаяся всеми народами, населяющими землю». Выделяя эти слова, Л.П. Репина подчеркивает их непосредственную актуальность в становлении современной глобалистской историографии как «всеобъемлющей» и «взаимосвязанной» [29, с. 234]. Очень злободневным при этом оказывается различение Грановским «всемирной» и «всеобщей» истории: «Первая. требует количества фактов. чем больше народов входят в ее состав, тем цель ее лучше достигнута; вторая, т.е. всеобщая, обращает главное внимание на качество фактов (курсив мой. - А. Г.)».
Развивая эту мысль, Грановский будто отвечал «постмодернистскому повороту» в послевоенной и постколониальной историографии второй половины XX в. с ее постулатом равноценности всех и всяких культур. Русский историк признавал гуманность та-
кого подхода, однако считал, что увлечение им оставляет в стороне самое важное, что «должно составлять сущность истории» -«развитие рода человеческого» [цит. по: там же, с. 236].
Важен еще один аспект: Грановский вышел к историческому универсализму, оставаясь национальным историком. И, как сформулировал его виднейший последователь Н.И. Кареев, воплотил в своей философии истории «русский синтез разных направлений исторической науки Запада» [цит. по: там же, с. 243]. А другой последователь Грановского П.Г. Виноградов обобщил: «Именно всеобщая история должна быть русской наукой» [цит. по: там же, с. 242].
Учитель Кареева и Виноградова, непосредственный ученик Грановского В.И. Герье объяснял, что для западноевропейских историков нет самой проблемы соотношения национальной и универсальной истории, поскольку «свою» историю они и полагают историей всего человечества. Иное дело русские историки, для которых такая проблема значима, даже если они занимаются специально историей России, как показывал Герье на примере С.М. Соловьева.
«Историческое направление, - писал Герье, - выразилось у Соловьева не в одном органическом понимании Русской истории, не в том только, что жизнь Русского народа представляется им как единый, из себя развивающийся своей внутренней жизненный силой организм», но и в том, что жизнь русского народа оказывается «тесно связана с жизнью других европейских народов», что судьба русского народа представлена как «только часть другого великого организма. Европы, цивилизованного человечества» [цит. по: там же, с. 238].
Поэтому Соловьев, виднейший историк России в XIX в., подобно, замечу, другим представителям дисциплины, обращался к истории других стран, к всеобщей истории. «Таким способом, -заключал Герье, - он развил в себе ту широту и цельность взгляда, которые довершают научный характер его истории России» [цит. по: там же, с. 238-239].
Аналогичное заключение можно сделать и на примерах обращения к русской истории «всеобщников», которые естественно серьезно интересовались историей родной страны, как правило хорошо ее знали и могли благодаря широте своего исторического
кругозора внести свой вклад в понимание ее своеобразия. Колоритным явилось обращение к эпохе Ивана Грозного профессора императорского Московского, затем национального Латвийского университетов, наконец советского академика Р.Ю. Виппера. Проделав сопоставление Московского царства с европейскими государствами, Виппер пришел к выводу, что по структуре и принципам управления, единодержавием и неограниченностью властью правителя то было ближе великим азиатским империям, в первую очередь Османской.
Вместе с тем Виппер серьезно отнесся к царским амбициям занять надлежащее место в Европе, к претензиям Грозного на происхождение от римских «кесарей», его убеждению в вассальной зависимости от московского царя правителей Польши и Литвы. Азиатская держава с европейской родословной - такое парадоксальное определение Московского царства можно вынести из богатой оригинальными мыслями книги ученого об Иване Грозном [5]1.
Многозначителен особый аспект обращения русских «все-общников» к истории других стран. Такой интерес был продиктован озабоченностью судьбой России, как ярко иллюстрирует обращение их к истории Великой французской революции, генезис знаменитой «école russe», классики которой Н.И. Кареев, И.В. Лу-чицкий, М.М. Ковалевский выбрали предметом своего углубленного изучения аграрную историю Франции под влиянием злободневности аграрного вопроса для России.
Обстоятельно рассмотрев позицию отечественных предшественников, поборник «глобальной историографии» приходит к замечательному выводу: «Современная идея глобальности, вновь востребовала, казалось бы, давно устаревшую "всемирно-историческую точку зрения", столь характерную для западных мыслителей эпохи Просвещения и для "золотого века" российской науки всеобщей истории, представители которой видели исторический процесс как движение в "объединительном направлении", как "постепенное объединение судеб отдельных стран и народов"»2 [29, с. 246].
1 Стоит иметь в виду, что книга произвела заметное впечатление на Вождя народов, для которого Иван Грозный стал любимым историческим героем, и обеспечила автору выдающееся положение в сталинской России.
2 Цитируются слова Кареева.
Список литературы
1. Алаев Л.Б. Историография истории Индии. - Изд. 3-е. - М.: ЛЕНАНД, 2019. -400 с.
2. Алаев Л.Б. Проблематика истории Востока. - Изд. 2-е, испр. - М.: ЛЕНАНД, 2020. - 500 с.
3. Алпатов М.В. Русская историческая мысль и Западная Европа (XVIII - первая половина XIX в.). - М.: Наука, 1985. - 272 с.
4. Ванина Е.Ю. Индия: история в истории. - М.: Наука: Вост. лит., 2014. - 343 с.
5. Виппер Р.Ю. Иван Грозный. - 3-е дополненное изд. - М.; Л.: Изд-во Академии Наук СССР, 1944. - 160 с.
6. Вишленкова Е.А. «Безвинно оплеванный профессор» или Характер университетской корпоративности в России первой половины XIX в. // Мир историка. -Омск, 2010. - Вып. 6. - С. 233-255.
7. Воробьева О.В. Истории историографии конца XVIII - начала XXI в. в свете книги Г. Иггерса и Э. Вана «Глобальная история современной историографии» // Диалог со временем. - М., 2011. - Вып. 37. - С. 45-65.
8. Гершензон М.О. Избранное. Мудрость Пушкина / сост. С.Я. Левит. - 3-е изд. -М.; СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2015. - 656 с.
9. Гордон А.В. Проблемы национально-освободительной борьбы в творчестве Франца Фанона. - М.: Наука, ГРВЛ, 1977. - 240 с.
10. Гордон А.В. Российское Просвещение: значение национальных архетипов власти // Европейское Просвещение и цивилизация России. - М.: Наука, 2004. -С. 114-128.
11. Гордон А.В. Китай в мировой истории и международной политике: Модернизм - Традиционализм - Глобализм. - М.: ИНИОН, 2017. - 84 с.
12. Дементьев И.О. От истории без имен к историографии с именами. - URL: http://gefter. ru/ archive/6099].
13. Державин Г.Р. Сочинения / примеч. Я. Грота. - СПб.: Имп. Академия наук, 1864. - Т. 1. - 872 с.
14. Диалог цивилизаций и идея культурного синтеза в эпоху глобализации. - М.: ИВИ РАН, 2014. - 127 с.
15. Зорин А.Л. Кормя двуглавого орла... Литература и государственная идеология в России в последней трети XVIII - первой трети XIX века. - М.: Новое литературное обозрение, 2001. - 416 с.
16. Иггерс Г., Ван Э. Глобальная история современной историографии / (при участии Суприи Мукерджи); пер. с англ. О. Воробьевой; науч. ред. М. Кукарцева. -М.: Канон, 2012. - 432 с.
17. Ионов И.Н. Глобальная история и изучение прошлого России // Общественные науки и современность. - 2011. - № 5. - С. 139-153.
18. Историки в поисках новых перспектив: коллективная монография / под общей ред. З.А. Чеканцевой. - М.: Аквилон, 2019. - 416 с.
19. История, память, идентичность: Теоретические основания и исследовательские практики. - М.: Аквилон, 2016. - 473 с.
20. Карамзин Н.М. История государства Российского. - М.: Наука, 1989. - Т. 1. -640 с.
21. Ключевский В.О. Неопубликованные произведения / сост. А.А. Зимин, Р.А. Киреев; предисл. и отв. ред. М.В. Нечкина. - М.: Наука, 1983. - 416 с.
22. Леонтьев К.Н. Избранное / сост., вступ. ст. И.И. Смирнова. - М.: Рарогъ; Московский рабочий, 1993. - 400 с.
23. Леонтьева О.Б. Власть и народ в зеркале исторических представлений российского общества XIX века // Образы времени и исторические представления: Россия - Восток - Запад. - М.: Кругъ, 2010. - С. 844-884.
24. Марасинова Е.Н. Государственная идея России в первой четверти ХУШ в. (К истории формирования идей и понятий) // Европейское Просвещение и цивилизация России. - М.: Наука, 2004. - С. 129-149.
25. Махатхир М. Речь премьер-министра Малайзии доктора Махатхира Мухаммада на открытии 10-й сессии исламской конференции на высшем уровне 16 октября 2003 года. - URL: http://greylib.align.ru/329/znamenitaya-rech-maxatxira-muxammada. html
26. Мемуары декабристов / сост., вступ. ст. и коммент. А.С. Немзера. - М.: Правда, 1988. - 576 с.
27. Немзер А.С. Четверо о незабываемом (Мемуарная проза декабристов) // Мемуары декабристов. - М.: Правда, 1988. - С. 5-18.
28. Пуйон Ф. Жив или мертв ориентализм? Французская история // Французский ежегодник. - М.: ИВИ РАН, 2014 - Т. 2: Франция и Восток: сборник статей. -С. 5-21.
29. Репина Л.П. Историческая наука на рубеже XX-XXI вв.: Социальные теории и историографические практики. - М. : Кругъ, 2011. - 560 с.
30. Россия глазами русского: Чаадаев, Леонтьев, Соловьёв. - СПб.: Наука, 1991. -363 с.
31. Русский консерватизм XIX столетия. Идеология и практика / под ред. В.Я. Гросула. - М.: Прогресс-Традиция, 2000. - 440 с.
32. Слепнев И.Н. Геополитические основы взглядов С.Ю. Витте на теорию и практику модернизации России // Пути познания истории России: новые подходы и интерпретации. - М.: Московский общественный научный фонд, 2001. -Вып. 20. - С. 273-283.
33. Тютчев Ф.И. Полное собр. стихотворений. - Л.: Сов. писатель, 1987. - 448 с.
34. Тютчев Ф.И. Незавершенный трактат «Россия и Запад» / публ. К.В. Пигарева; вст. ст. В.В. Кожинова; коммент. Л.Р. Ланского // Лит. наследство. - М.: Наука, 1988. - Т. 97, кн. 1. - С. 183-230.
35. Уваров С.С. Etudes de philologie et de critique. - Paris : Didot, 1845. - 390 p.
36. Чаадаев П.Я. Сочинения. / сост., подготовка текста, примеч. В.Я. Проскуриной; вст. ст. В.А. Мильчиной, А.Л. Осповата. - М.: Правда, 1989. - 656 с.
37. Fanon F. Les damnés de la terre. - Paris: Maspéro, 1961. - 242 с.
38. Fanon F. Pour la revolution africaine. - Paris : Maspéro, 1967. - 270 с.
39. Historiography East and West. - URL: https://www.researchgate.net/journal/1570-1867_Historiography_East_and_West.
