CC BY
54
После Первой мировой войны и революции в России эсперанто продолжил свое распространение, и к 1928 г. Япония насчитывала наибольшее число эсперантистов за пределами Западной Европы (с. 109). Различались литературное и научное направление. К примеру, в 1924 г. была основана Японская медицинская лига эсперанто. Язык использовался для общения на международных научных конференциях в Восточной Азии. Лекции эсперантистов уже собирали в отдельных случаях до 20 000 человек, а кружки в Токио и других городах включали помимо японцев китайцев, корейцев, французов и русских. Стремительно возросло число женщин, изучающих язык (с. 110). Хотя в Японии эсперантисты не подверглись таким жестким гонениям, как в СССР или Германии, к 1940-м годам движение вынуждено было ограничить свою деятельность.
А.А. Новикова
ИСТОРИЯ
2016.01.035-036. РЕКОНСТРУКЦИЯ ПРОШЛОГО ИНДИИ: ОТ «ОРИЕНТАЛИЗМА» К ФУНДАМЕНТАЛИЗМУ.
2016.01.035. ВАНИНА Е Ю. Индия: История в истории. - М.: Наука: Вост. лит., 2014. - 343 с.
2016.01.036. АЛАЕВ Л.Б. [Рецензия] // Восток. - М., 2015. - № 3. -С. 173-180. - Рец. на кн.: Ванина Е.Ю. Индия: История в истории. -М.: Наука: Вост. лит., 2014. - 343 с.
Ключевые слова: Индия; история; историография; национальное сознание; коммунализм.
Книга д-ра ист. наук Евгении Юрьевны Ваниной (Институт востоковедения РАН) (035) - историографическое исследование, особенностью которого является привлечение в качестве источников наряду с трудами профессиональных историков - и в еще большей мере - текстов политических и общественных деятелей, журналистов, а также современных артефактов массовой культуры. Предмет исследования определяется как «историческое сознание» индийцев, параллельно автором употребляется более широкое понятие «исторической культуры», выводящее за пределы собственно рационального восприятия прошлого.
Монография содержит обширный материал для реконструкции области неосознаваемого и подсознательного. Е.Ю. Ванина пишет о воспитании и оскорблении национальных «чувств» и манипулировании ими, о противопоставлении научным знаниям религиозной веры и просто веры в то, «во что хочется верить», о «компенсации» сохраняющегося комплекса неполноценности возвеличиванием прошлого, о сведении истории страны к нравоучительной беллетристике.
Автор подчеркивает, что важным фактором преобладания в современной Индии коммуналистских версий, превращающих прошлое страны в неизбывную схватку «национальных» героев с антинациональными «злодеями-врагами», является их «психологическая комфортность» для определенной части индийского общества. Что одновременно фактором противостояния этим версиям оказывается ««инстинкт самосохранения социума», чувство исторической общности (035, с. 275, 284, 292, 302).
«Немного найдется обществ, которые находились бы в таких сложных и противоречивых взаимоотношениях со своим прошлым, как Индия», - констатирует Е.Ю. Ванина. Первая трудность в том, что «немалую часть своего наследия Индия "забывала", а потом "вспоминала" с посторонней помощью». Вторая - что на каждом этапе своей истории Индия представляла собой «многообразную палитру идентичностей»: региональных, конфессиональных, этнокультурных, лингвистических и т.д. (035, с. 9).
Самое сложное - сращенность истории страны с современной политикой. Наследие прошлого «оценивается и переоценивается, вызывает споры и конфликты». Поэтому в современной Индии ученый-историк, автор исторических романов, публицистических статей или фильмов на темы прошлого - «опасные профессии». Парламент «способен прервать дебаты по насущным проблемам современности и обсуждать трактовки событий пятисотлетней давности, а случившееся в ХУ1 в. может стать поводом для кровавых столкновений» (035, с. 10).
Одна из целей Е.Ю. Ваниной опровергнуть концепцию «неисторичности» древнеиндийской культуры как важнейшую часть искусственно навязанной или, говоря ее словами, «импортированной» картины индийского прошлого - той, которую «европейские ориенталисты создали для индийцев и с помощью различных инст-
рументов... вплоть до наших дней внедрили в их сознание»1 (035, с. 59). Муссируемая «неисторичность» - следствие того, что «британские ориенталисты и их индийские ученики» фактически не занимались поиском известных им по раннему европейскому средневековью исторических источников типа хроник и летописных сводов, поскольку «со школьной скамьи» усваивали, что их не может быть.
Между тем в Индии «любой аспирант может пойти в то или иное хранилище, вытащить из кипы запыленных, во многих случаях никем не исследованных и часто даже толком не каталогизированных документов, один и получить совершенно неведомый науке источник» (035, с. 74).
Определенные успехи достигнуты лишь в последние десятилетия; и «понадобится еще много времени и усилий, чтобы история Индии стала изучаться хотя бы на том же источниковедческом уровне, на котором уже давно исследуется история других стран» (035, с. 75). Из-за источниковедческой неразработанности истории Индии формирование современного исторического сознания и происходило на «импортированной» основе: «Все или почти все. идеологи, политики, литераторы» независимо от политико-идеологических направлений «учились по одним английским учебникам и изучали сочинения одних и тех западных ориенталистов» (035, с. 75, 201).
«Просвещенным индийцам приходилось, иногда уже в зрелом возрасте, "открывать" для себя историю своего народа», и происходило это «с помощью опять-таки английских учебников и трудов индологов-ориенталистов». Например, о сопротивлении раджпутских княжеств Могольской империи, ставшем краеугольным камнем антиколониальной историографии, «вспомнили» бла-
1 Е.Ю. Ванина оценивает европейских востоковедов в духе концепции «ориентализма» Э. Саида, что те «не изучали "Восток" как таковой, а реконструировали его в соответствии, во-первых, с потребностями самоидентификации Запада, нуждавшегося в контрастирующем образе "другого", во-вторых, с доминировавшими. на Западе теориями, а, в-третьих - с насущными проблемами колониального управления» (035, с. 58). Вместе тем различает среди них «индо-филов» и «индофобов» и признает в конкретных вопросах, включая изучение местных языков и классических текстов, достижения «колониального», по ее определению, востоковедения. - Прим. реф.
годаря служившему в 1818-1822 гг. в регионе полковнику Джеймсу Тоду и его книге «Анналы и древности Раджастхана» (035, с. 119).
Неру не случайно назвал свою книгу по истории страны «Открытие Индии», и это открытие произошло, по его собственному признанию, благодаря британскому образованию: «Я пришел к ней через Запад». Еще символичней, что другой вождь индийского освободительного движения Ганди, выросший в вишнуитской традиции, прочел эпос «Бхагавадгита», особо почитаемый в ней, уже взрослым и в английском переводе (035, с. 119-120).
В силу подобной зависимости опровержение британской историографии Индии идеологами антиколониального национализма происходило тоже на основе британских работ, и при том, перетолковывая полученное знание, они не останавливались «перед откровенным искажением фактов для политической мобилизации народа» (035, с. 143-144).
Идеологи национализма хорошо прочувствовали агитационное значение исторического знания. Во второй половине Х1Х в. в различных частях страны и прежде всего в Бенгалии развернулась бурная просветительская деятельность под знаменем создания «подлинной», «национальной» истории. Классик бенгальской литературы Банким Чандра Чаттопадхъяй (1838-1894) доказывал, что история должна «сделать бенгальцев людьми», что «подлинная история Бенгалии» должна пробуждать у них чувство гордости, а не унижать, как колониальная историография (035, с. 127).
«Стремясь пробудить в народе гордость историческим прошлым националистические историки и публицисты активно использовали сочинения европейских ориенталистов» о «золотом веке» древней Индии. «У немецких мыслителей и философов, увлекавшихся "индийской духовностью"... они почерпнули убеждение в том, что Индия была прародиной мировой культуры. Особенно по душе пришлись. изыскания сторонников "арийской теории"», позволившие индийцам не только «почувствовать себя европейцами» и, следовательно, достойными уважения у последних, но даже провозгласить себя «старшими братьями» англичан (035, с. 135-137).
Поскольку в ту эпоху право независимого существования признавалось лишь за национальными государствами (nation-state),
для адептов освобождения Индии от колониальной зависимости жизненно важным было обосновать статус Индии как «нации». И их исторические изыскания направлялись на «открытие» в прошлом Индии-нации. Здесь дело освобождения страны подстерегала фатальная опасность.
На региональном уровне «воображение» Индии-нации включало «социокультурное взаимодействие индусов с мусульманами», но как только границы региона «стали для националистического воображения узки, выяснилось, что единственной следующей после региона крупной общностью, с которой индивидуум может отождествить себя, является религиозная община». Так «воображение нации» в Индии расщепилось надвое: индусский и мусульманский «варианты» (035, с. 152-153).
«Индусский вариант», в свою очередь, сопровождался многочисленными историческими «открытиями», из которых на концептуальном уровне фундаментальным явилась хиндутва, индий-скость=индусскость. Понятие было выдвинуто в конце XIX в. бенгальским ортодоксом индуизма Чандранатхом Басу, назвавшим свое сочинение «Хиндутва. Подлинная история индусов» (1892), где доказывалось превосходство индуизма над всеми остальными религиями мира.
Понятие было разработано выходцем из революционно-террористического подполья Винаяком Дамодаром Саваркаром (1883-1966), который и стал классиком хиндутвы. Написанный же им в тюрьме трактат «Хиндутва, или Кто является индусом» сделался «чем-то вроде священного текста индусского коммунализма». Смыслом хиндутвы Саваркара было установление неких критериев-архетипов «индусской нации»: принадлежность к территории (автохтонность), происхождение от ариев1, «санскритская культура», индуизм (035, с. 162).
Эти категории были развиты в понятии «индусской цивилизации», принадлежность к которой Саваркар определял «общей историей, общими героями, общей литературой, общим искусством, общими законами и общим судопроизводством, общими
1 Вопреки фактам и мнению ранних националистов (Тилак искал родину ариев в Арктике) (035, с. 137) классики хиндутвы доказывали автохтонность арийских племен на субконтиненте.
праздниками и ярмарками, обычаями и обрядами, ритуалами и святынями» (035, с. 163).
В соответствии с этими критериями на первое место в литературе для народа вышло «изобретение» общих героев, поскольку именно героические нарративы лучше всего воздействовали на массовые чувства. Приоритет среди них приобрел Шиваджи. Один из предводителей маратхов в борьбе с Могольской империей ХУ11 в. был возведен популярной литературой в статус общенационального героя сначала в Бенгалии, в которой не нашлось подобного исторического деятеля, а потом в других частях Индии и даже в Гуджарате, где исторический Шиваджи прославился опустошительными набегами.
Личность и деяния предводителя маратхов обрели сакраль-ность. «Великие люди выше обычных принципов морали», - провозгласил Тилак1 на чтениях, посвященных Шиваджи. Герой оказывался не только выше морали, но и исторических фактов. Так раджпутский князь Джай Сингх, сражавшийся против Шиваджи на стороне Моголов, представал то вероломным отступником от (не-существовавшей) конфессионально-политической общности, то, напротив, в (несуществовавшем) союзе с Шиваджи - ее провозвестником.
«Тот исторический факт, что никакого объединения раджпу-тов и маратхов во имя "изначального индусского" государства не произошло, что Джай Сингх и не думал "склонять голову" перед Шиваджи (по Саваркару. - Реф.), а продолжал вести против него боевые действия, и принудил к унизительному миру с Моголами, Саваркар благополучно опускает, и смысл исторического факта меняется на прямо противоположный. о реальности "единой индусской нации"» (035, с. 172).
Саваркар «неплохо знал историческую литературу, древние и средневековые тексты, но препарировал факты» в угоду своей фундаменталистской концепции, превращая поражения в победы, приписывая древним и средневековым индусам чувства и понятия, которые были сконструированы националистическими авторами -современниками Саваркара (035, с. 164-165). При этом искажение
1 Бал Гангадхар Тилак (1856-1920), публицист, лидер радикального крыла национально-освободительного движения (035, с. 133).
истории Индии шло параллельно с уничижением исторической роли мусульман, усиливавшимся с приближением независимости.
«Если в "Хиндутве" Саваркар ограничивался тем, что изображал мусульман "чужими", то "Шесть великих эпох" (1924) излучают ненависть и презрение» к ним. Они - «изверги», «фанатики», «демоны», в лучшем случае - «глупцы» (035, с. 166). Линию на устранение из национального наследия и уничижение мусульман продолжил другой классик современного индусского комму-нализма Голваркар (1903-1977).
«В Хиндустхане1, - писал он, - существует и должна существовать древняя индусская нация, и никто кроме индусской нации. Все, кто не принадлежит к национальной, т.е. индусской расе, религии, культуре и языку, естественным образом выпадают из национальной жизни». Им остается либо «полностью слиться с индусской расой, либо жить. полностью подчиняясь индусской расе, не требуя. даже гражданских прав» (035, с. 168).
Сходный путь проделала концепция «мусульманской нации» с некоторым временным лагом и с тем отличием, что пределы этой «нации» у части ее сторонников не ограничивались субконтинентом, а распространялись на весь мусульманский мир. Основоположник концепции «мусульманской нации», потомок аристократии Моголов, просветитель и реформатор Сайид Ахмад-хан (18171898) «ни в коем случае не был мусульманским фанатиком». Напротив, он признавал, что индусы и мусульмане являются «детьми одной земли». Но, защищая права мусульманской общины в Ин-дии2, сэр Сайид3 формулировал эти права в категориях национального самоопределения.
1 Добавление «х» в название субконтинента было данью санскритизации, коррекцией к тюркскому «стан» - страна, край. - Прим. реф.
2 Он считал, что благодаря успехам в усвоении западного образования индусская община, особенно в Бенгалии, добилась преимуществ в колониальной администрации - Прим. реф.
Титул, полученный от британской короны в благодарность за спасение британцев во время восстания 1857 г. и в ознаменование сотрудничества в сфере образования, в частности создания первого в Индии мусульманского высшего учебного заведения (1877); ныне Алигархский мусульманский университет, альма-матер одноименной исторической школы. - Прим. реф.
«Что представляет собой наша нация, - обращался он к мусульманской элите (1877). - Мы те, кто правил Индией на протяжении шестисот или семисот лет. Из наших рук правительство (английское. - Е.В.) получило эту страну. Неужели правительство так глупо, что предполагает, будто за семьдесят лет мы забыли наше величие и нашу империю. Наша нация одной крови с теми, кто заставлял трепетать не только Аравию, но и всю Европу с Азией. Это наша нация завоевала своим мечом Индию» (035, с. 175-176).
Несколько ранее бенгальский поэт-драматург Бхаратенду Харишчандра (1850-1885) возвеличивал древнюю Индию в аналогичной тональности: «От страха перед Индией дрожала вселенная. Стоило Индии нахмурить брови, все цари вздрагивали от испуга» (035, с. 132).
Подобная перекличка идей и образов не случайна. Две разновидности коммунализма «нуждались в друг друге и подпитывали друг друга», будучи частями «единого идейного процесса "воображения" нации в виде гомогенной религиозной общины». Они представляли «общий подход к прошлому, настоящему и будущему Индии», формируя - каждая со своей стороны - «теорию двух наций» и допуская за противной стороной право считаться «нацией» (035, с. 190).
Альтернативой коммуналистскому, «эксклюзивному», по выражению индийского историка Ромилы Тхапар, национализму явилась идея надконфессиональной нации, ставшая в независимой Индии в первые десятилетия государственной идеологией. Сутью этого «инклюзивного», или государственного национализма стало признание «единства в многообразии». Как писал его важнейший представитель Джавахарлал Неру, полемизируя с коммуналистами (1933): «Национализм может возникнуть в Индии только в результате идеологического сплава (fusion) индусских, мусульманских, сикхских и иных групп. Это не может и не должно означать исчезновение какой-либо существующей культуры или группы, но подразумевает общее национальное мировоззрение, которому будут подчинены все прочие представления (курсив мой. - Реф.)1» (035, с. 191).
1 Переведенные тексты цитируются по реф. источнику с частичными редакционными изменениями. - Прим. реф.
В основе подобных представлений о нации оказывалось «совместное проживание на территории Индии» и как следствие -«общность культуры, языка, традиций, бытовых условий, наконец исторических судеб». Логично поэтому, что Неру как положительный пример противопоставлял Моголов с их «интеграцией» в индийское общество британцам, которые оставались для индийцев «иностранцами», ничего не предприняв для того, чтобы изменить это представление (035, с. 193, 199).
И, действительно, опорой мультикультурности становилась «многовековая народная традиция культурного, бытового и даже религиозного взаимодействия». Е.Ю. Ванина приводит в качестве примера образ матери из воспоминаний Кришана Чандара1. Ортодоксальная индуистка, она могла резко высказаться о мусульманах, не читала книг о национальном единстве, не слышала речей о религиозной терпимости и равенстве людей. «Зато она ходила в индусский храм и сикхскую гурдвару, молилась индусским богам и носила дары к мазарам мусульманских святых - и все это было у нее в крови» (035, с. 193).
Симптоматичен и «парадокс Азада». Маулана (мулла) Абул Калам Азад (1888-1958) родился в Мекке, был потомственным теологом и не получил европейского образования. Но - в противоположность Икбалу или Джинне, начавших свою политическую деятельность сторонниками мусульманско-индусского единства, а закончивших апологетами «нации ислама» - Азад, начав панисламистом, стал верным соратником Ганди и Неру.
На 52-й сессии Индийского национального конгресса (ИНК) в 1940 г. он говорил: «Как мусульманин, я ассоциирую себя со своей религией и культурой и не потерплю вторжения в эти сферы. Но наряду с этими чувствами я испытываю еще одно, столь же глубокое, порожденное всем моим жизненным опытом... Я в равной мере горжусь тем, что я индиец, что я существенная часть неразделимого единства индийской нации, жизненно важный элемент ее конструкции, без которого это благородное строение будет незавершенным (курсив мой. - Реф.)» (035, с. 192).
1 Кришан Чандар (1913 / 1914-1977) - индийский писатель урду (а также хинди). Детство провел в Пунче, Кашмир, где ныне ему сооружен памятник. -Прим. реф.
Е.Ю. Ванина приводит мнение исследователя из США, назвавшего коллизию «одним из крупнейших парадоксов современной истории Индии»: «Тот, кто никогда не уставал напоминать о своем рождении в Мекке, стал провозвестником надконфессио-нальной, единой, секулярной общеиндийской нации. А тот, кто отточил свои профессиональные зубы в адвокатских конторах Бомбея (Джинна. - Реф.) и покроем платья мало отличался от самого Маунтбэттена (последнего вице-короля Индии. - Е. В.), начал провозглашать, в специфической смеси общинного сектантства и европейских теорий культурного и лингвистического национализма, что религиозные различия между индусами и мусульманами являются национальными различиями (курсив мой. - Реф.)»1.
Сторонники общегражданской нации должны были противопоставить коммуналистам историческую общность различных этносов и конфессий Индии, а для этого выявить в прошлом «ту единую Индию, которую не хотели видеть коммуналисты» (035, с. 195).
Основатель алигархской исторической школы Мухаммад Ха-биб2 в разгар кровопролитной борьбы за отделение Пакистана призывал коллег писать «общую историю лотоса и полумесяца». Ставилась задача прежде всего «развеять мифы о мусульманах как извечных врагах индусов», как «кровавых завоевателях», уничтожавших индийскую культуру ради утверждения своей религии. Введя в научный оборот обилие документов Делийского султаната, Могольской империи и других средневековых государств, соратники Хабиба постарались «реабилитировать» мусульманский период истории Индии, резко негативную оценку которого индусские коммуналисты, считает Е.Ю. Ванина, восприняли в колониальной историографии (там же).
Стремясь интегрировать этот период в общую канву поступательного исторического процесса, Мухаммад Хабиб доказывал,
1 Ahmad A. Lineages of the present: ideology a. politics in contemporary South Asia. - L.: Verso, 2000. - P. 100-102. Выделенные курсивом слова удачно характеризуют соединение традиционализма и модерности в современных разновидностях фундаментализма. - Прим. реф.
2 С 1922 г. он возглавлял историческую кафедру Алигархского мусульманского университета (035, с. 195). Дело отца продолжал его сын Ирфан Хабиб.
что завоевание Северной Индии Гуридами в Х11 в.1 было прогрессивным явлением, выведшим страну из состояния застоя, и при том -«социальной революцией», поскольку ислам проповедью всеобщего равенства «освободил от приниженности и эксплуатации низшие касты» индусского общества (035, с. 196).
Линию на интегрирование мусульманского периода проводил сам Неру, подчеркивавший роль в истории субконтинента «правителей-объединителей»: Ашоки и Акбара. В стремлении создать над-конфессиональную монархию могольский император представал в исторических воззрениях Неру «предшественником того государства, которое должно быть создано» в Индии (035, с. 198).
История Индии в трактовке Неру и его последователей становилась «историей единства». Заодно с конфессиональными в единую индийскую культуру интегрировались этнокультурные различия. «Патан с Северо-Запада и тамил с крайнего Юга» признавались в равной степени индийцами. «Своими» считал Неру даже участвовавших в завоеваниях Индии афганцев, поскольку часть Афганистана входила в древние индийские государственные объединения (035, с. 198-199).
Идея «единства в многообразии» и сделалась официальной исторической доктриной национальной консолидации, которую проводил в жизнь ИНК под руководством Неру и его сподвижников. Азад, ставший министром образования в правительстве Неру, утверждал: «Нет ничего важнее сейчас, чем переориентация изучения истории от первоначального уровня до высшего». Переориентация должна была происходить в интересах национального единства.
«Пусть ваши труды, - обращался он к историкам, - предоставят материалы для написания полной истории Индии. в которой история сотрудничества и совместных усилий, развития цивилизации и культуры, искусства, философии, религии и человечности будет изложена во всем ее богатстве. Именно она, а не простое перечисление войн и конфликтов, династий и монархов и есть истинная история Индии».
«Истинную историю», по Азаду, следовало всячески пропагандировать, делать достоянием широких слоев населения, исполь-
1 Мухаммад Гури (1150-1206) - тюркский завоеватель, один из основателей Делийского султаната (035, с. 199).
зуя самое массовое в условиях почти всеобщей неграмотности искусство кино (кинотеатры должны были регулярно демонстрировать десятиминутные фильмы по истории и культуре Индии). Преследовалась цель внушить индийцам гордость за то, что различия в мыслях и действиях, которые приводили в других странах к кровопролитным конфликтам и войнам, в Индии разрешались «в духе компромисса и терпимости». Здесь «любой вере, культуре, образу жизни было позволено процветать и находить свой собственный путь спасения» (035, с. 208).
То была, пишет Е.Ю. Ванина, не «объективная оценка прошлого», а «программа на будущее». Под это «желаемое будущее» надлежало - «по общей для всех националистических течений схеме» «подогнать прошлое». «Программой на будущее» руководствовалась и возникшая в независимой Индии национальная историческая школа. Ее представители «взяли на себя задачу» не только вывести изучение страны на современный международный уровень, но переориентировать «в духе общегражданского национализма» (035, с. 208-209).
На этой идейной основе формировалась «трехцветная» - под цвета символизировавшего единство страны индийского триколора (шафрановый - индуизм, зеленый - ислам, белый - прочие конфессии) - историография Индии с присущими ей методологическими особенностями.
Из двух «равновеликих по силе» тенденций в истории Индии в «трехцветной» историографии оставалась лишь объединительная, а противоположная ей, подчеркивает Е.Ю. Ванина, была «стерта со страниц учебников». Религиозным конфликтам в этой методической программе не оставалось места, а заодно происходила общая дискредитация роли религий, если не игнорирование религиозного фактора в истории.
Высоко, как прообраз новой Индии, оценивались государственные объединения надрегионального масштаба и критически -антиимперские движения. В негативном свете рассматривались, в частности, выступления против Моголов (раджпутов, маратхов, сикхов). За их предводителями, провозглашенными «национальными героями» (вроде Шиваджи), признавались личные достоинства, но в целом они «ударяли в спину империи», действовали «коварно» и «предательски», выступали «разрушителями-сепаратис-
тами» или просто были озабочены личной властью и контролем над материальными ресурсами (035, с. 212).
Были подвергнуты критике «идеалистические представления ориенталистов и ранних националистов» о «золотом веке» древней Индии. Наследие древности и средневековья ассоциировалось большей частью с «реакционными пережитками». В целом в трактовке прошлого ощущался «заметный обвинительный уклон», что можно объяснить теми задачами национальной реконструкции, что стояли перед страной (035, с. 216-217).
В первые десятилетия независимости для историков национальной школы, как и для читателей их работ, средневековье «находилось рядом, проявляя себя в помещичьей эксплуатации, зависимом труде, кастовой дискриминации, приниженности женщин, нищете и неграмотности народных масс». Со всем этим прогрессивная интеллигенция, и историки как ее часть, активно боролись в настоящем, перенося эту борьбу в прошлое (035, с. 216).
«Проблема состояла, однако, в том, насколько индийское общество было готово принять такую концепцию своего прошлого» (035, с. 222). «Гиперкритический» подход к собственной истории стал «мишенью для оппонентов», обвинивших ученых в «отсутствии национальной гордости» (035, с. 218). Оппоненты получили широкую поддержку, поскольку с развитием массового образования и СМИ «заниматься историей» в Индии стали миллионы «любителей». «Любительская» история оттесняла историю ученых «на обочину» национального сознания (035, с. 206).
Эта версия индийского прошлого - Е.Ю. Ванина называет ее «шафрановой»1 - сделалась квинтэссенцией индусского коммуна-лизма. Подобно всем проявлениям современного фундаментализма «шафрановая» версия сосредоточивалась на выявлении архетипов национальной идентичности. И хотя эти поиски были обращены к глубокому прошлому, они, как заметила Ромила Тхапар, были продиктованы стремлением «использовать идентичность в современной политике» и, в конечном счете, приводили, по выражению Е.Ю. Ваниной, к «агрессивному возвеличиванию прошлого» индусской Индии (035, с. 241, 246).
1 Цвет традиционно ассоциируется с воинствующим индуизмом. Шафрановыми были одежды индусских аскетов, боевые тюрбаны раджпутских воинов, знамена многих индусских государств (например, маратхов) (035, с. 227).
«Шафранизация» начиналась, подобно «трехцветной» историографии, под флагом историко-культурного просвещения народа. «Только возрождение древних ценностей и реинтеграция их в соответствии с потребностями сегодняшнего дня дадут людям силы ассимилировать все хорошее из современности и при этом не оторваться от традиционных корней», - утверждалось в программном заявлении Дома индийского знания, ставшего одним из центров формирования «шафрановой» историографии (035, с. 227).
Действовал характерный для этого вида национализма принцип «эксклюзивности». «Традиционные корни» оказывались исключительно ведийского происхождения, а «древние ценности» все больше трактовались в смысле опровержения «трехцветной» историографии: вопреки «истории завоеваний» требовалось акцентировать «как мы сопротивлялись», критике кастовой системы противопоставлялась ее «консервативная мощь». Именно она, доказывалось, позволяла индийцам «тысячелетиями выживать в условиях катастрофических изменений», а в благоприятные времена благодаря «эластичности» воспринимать изменения и двигаться к прогрессу. Мусульманское средневековье трактовалось «мрачным периодом», отмеченным «злодеяниями мусульманских завоевателей, разрушением ими индийской культуры и дискриминацией индусов» (035, с. 228-229).
При наличии подобных идей многотомная публикация Дома индийского знания «История и культура индийского народа»1 явилась «еще весьма мягким вариантом "шафранового" историописа-ния». Классикой жанра стали произведения П.Н. Оака и созданного им в 1965 г. Института по переписыванию истории Индии, в котором к 70-м годам было около 200 сотрудников (035, с. 230).
Существующая историография отвергалась этими «переписчиками» в целом, как сочиненная «врагами Индии». В противовес им, умалявшим величие индусской цивилизации, последнее живописалось в полной мере. Ведийская религия провозглашалась основой всех религий мира, христианство и ислам - ее «сектами», санскрит - праязыком (широко применялась при этом игра на языковых созвучиях: христиане значит «поклонявшиеся Кришне», Рим - Рама
1 History and culture of the Indian people / Ed. Madjumdar R.S. - Bombay: Bharatiya Vidya Bhavaan, 1957-1960. - Vol. 1-6.
и т.п.). Собор Парижской Богоматери и другие великие памятники европейского Средневековья объявлялись индусскими храмами. Способность мусульман к творчеству отрицалась, потому Альгамбра, Шахи-Зинда и даже Кааба оказывались «индусскими произведениями». В 2000 г. Оак направил в Верховный суд Индии петицию с требованием признать Тадж-Махал индусским храмом Теджо махалайя, построенным в 1151 г. (035, с. 231).
Институты создания «шафрановой» истории пополнились образованным в 1964 г. Всемирным советом индусов, девизом которого стало «Объединить индусов - спасти человечество». В пантеоне прославляемых им героев, начинающемся с персонажей эпоса, оказался убийца Ганди Надхурам Годсе. К 1970-м годам «шафрановый» фронт настолько укрепился, что стал завоевывать официальные позиции, чему способствовали поражение ИНК и приход к власти в 1977 г. правительства Морарджи Десаи, опиравшегося на блок правых партий. И в последующие десятилетия усиление позиций сторонников «шафрановой» истории оказывалось прежде всего связанным с победами на национальных или региональных выборах консервативных сил.
ИНК продолжал господствовать на политической сцене, даже после поражения 1977 г. он пребывал у власти 28 лет из 37 (19801998 и 2004-2014)1. Однако и сам ИНК поддался влиянию этих сил, и в той мировоззренческой платформе надконфессионального се-кулярного государства, которая сложилась и утвердилась при Неру, возникли трещины: «Зачастую ИНК и его оппоненты словно соперничали между собой в том, кто ярче и агрессивнее использует индуизм в борьбе за голоса» избирателей. «Роман» ИНК с индуизмом начался еще при Индире Ганди2, а ее сын, внук Неру и парс по отцу уже совершал перед телекамерами публичный молебен в индуистском храме.
Раджив Ганди начал предвыборную кампанию 1989 г. обращением к Раме из Айодхъи, где объявил целью своей партии «построение царства Рамы». Между тем именно Рама стал к тому времени символом воинствующего индуизма, а Айодхъя - очагом
1 В общей сложности 58 лет из 67-летней истории независимой Индии
(035, с. 206).
2
Guichard S. The construction of history and nationalism in India. - L; N.Y.: Routledge, 2010. - Р. 20-21.
культа, увенчавшегося массовым кровопролитием. Начало процесса, названного И.П. Глушковой «рамаизацией»1 политической жизни Индии, датируется 1983 г., когда на «конференции индусов» в Уттар-Прадеш Кханна, член ИНК и министр штата, ссылаясь на посетившее его чудесное видение, потребовал сооружения храма Рамы в Айодхъе на месте мечети Бабура, основателя Могольской державы.
«Шафрановые» стали утверждать, что городок - родина эпического героя, а мечеть Бабура возникла на месте посвященного Раме и разрушенного завоевателями храма. В дальнейшем к этой версии присовокупили, что при защите храма погибли 174 тыс. «воинов индуизма». С приближением выборов оппозиционная БДП сделала «освобождение места рождения Рамы» главным политическим лозунгом, распространяя тысячи брошюр в поддержку своей версии. Демонстрация на главном национальном канале ТВ сериалов о «Рамаяне» и «Махабхарате» (1987-1989), сопровождавшихся массовым ажиотажем, подогрела страсти. В 1991 г. БДП победила на региональных выборах в четырех штатах, включая Уттар-Прадеш.
«Одержимость Рамой» вылилась в массовую истерию, кульминацией которой сделалось разрушение мечети Бабура2 многотысячной толпой 6 декабря 1992 г., за чем последовали самые масштабные со времени раздела страны и самые кровопролитные межконфессиональные столкновения. «Межконфессиональным холокостом»3 назвал те трагические события индийский историк Д.Н. Джха (035, с. 243).
Многозначительным Е.Ю. Ванина считает тот факт, что правящий ИНК, «по сути, капитулировал перед коммуналистами» и сопротивление им стало делом профессионального сообщества историков и ряда партий и общественных организаций в основном
1 Глушкова И.П. Религиозная идентичность и политика национальной интеграции в Индии // Религия и конфликт / Малашенко А., Филатов С. (ред.). - М.: Московский центр Карнеги, 2007. - С. 239.
Симптоматично, что дело тем и ограничилось, и храм Рамы не был сооружен. Остался обнесенный забором пустырь, ставший «памятником катастрофы», по выражению Е.Ю. Ваниной, посетившей Айодхъю в 2005 г. (035, с. 240).
Jha D.N. Ancient India in historical outline. - Rev. ed. - Delhi: Manohar, 2000. - P. 78.
левого направления. Они опровергали «шафрановую» версию ссылками на отсутствие свидетельств о существовании храма Рамы в Айодхъе и о реальной жизни самого Рамы. А в ответ слышали, что историчность Рамы и существование храма - «факт веры и поэтому не требует никаких доказательств»1 (035, с. 238-239).
Вера - спонтанная или благоприобретенная - становилась основополагающим фактором исторического сознания. Орган ком-муналистов «Органайзер» утверждал, что индийскую историографию, в отличие от европейской, интересует не историческая достоверность, а «ценности»: «Не то, когда Бхишма2 на самом деле жил, а его характер и ценности, которые он представлял. То же самое относится к Раме и Кришне» (035, с. 243).
Основной причиной изменения в историческом сознании Е. Ю. Ванина называет смену элит «как на общеиндийском, так и на региональном уровнях»: на смену высокообразованной по европейским стандартам верхушке индийского общества к власти пришли «сыны земли», представители многомиллионного среднего класса из доминирующих в современной индийской деревне «земледельческих каст» (035, с. 241-242).
Воспитанные в индуистской традиции со свойственным ей мифологическим мировосприятием, они, однако, выступают, скорее, носителями «новой религиозности», по выражению Б. И. Клюева. Их образ жизни - «между дискотекой и храмом» 3. С одной стороны, подчеркивает Е.Ю. Ванина, ностальгия по «золотым временам» прошлого, с другой - «не меньшим идеалом, чем "золотой век индусской Индии", является Запад, куда новая элита активно стремится, увеличивая многомиллионную индийскую диаспору» (035, с. 246).
Свою роль сыграли и слабости защитников «трехцветной истории»: «Историки-секуляристы... могли бы. представить обе реально существовавшие тенденции в развитии межконфессио-
1 Типичная ловушка мифологического сознания: утверждение, что факт веры «не требует доказательств» оказывалось подсознательно именно «доказательством», аргументом в споре с противниками. - Прим. реф.
2
Персонаж «Махабхараты» (035, с. 243).
3
Клюев Б.И. «Сыновья земли» идут во власть // Азия и Африка сегодня. -1997. - № 7. - С. 32; Клюев Б.И. Религия и конфликт в Индии. - М.: Институт востоковедения РАН, 2002. - С. 113-141.
нальных отношений. Можно было бы также воззвать к чувству справедливости, напомнив факты неблаговидного поведения индусов по отношению к последователям иных конфессий». Из-за односторонности защитников конфессионального единства коммунали-сты смогли выступать в роли «открывателей исторической правды», излагать замалчиваемые в силу «политкорректное™» факты, а также предложить «исправление исторической несправедливости» (035, с. 245).
Мишенью для критики становилась тенденция изображения наследия прошлого как «реакционных пережитков, препятствующих модернизации страны», что оборачивалось акцентированием негативных сторон древней и средневековой индийской истории. Между тем современное бурно модернизирующееся и глобали-зующееся индийское общество уже не нуждается в столь радикальном развенчивании прошлого, как было в первые десятилетия независимости (035, с. 235, 246).
Слабостью «трехцветных» оказалось и увлечение экономо-центризмом, особенно марксизмом с его формационным учением и жестким классовым подходом, которые, по выражению индийского журналиста С. Дасгупты, убили «романтику истории». В статье под выразительным названием «Во что нам хотелось бы верить»1 он противопоставляет «смертельно скучному препарированию» формаций и способов производства возвращение к нарративу с «захватывающим повествованием о героях, злодеях, царях и святых». В результате сторонники общегражданского национализма, сохранив преобладание в истории академической, утратили позиции в популярной истории, которая «в том числе и из-за определенного снобизма историков, не желающих писать "для толпы" все активнее окрашивается в цвета коммунализма» (035, с. 285-286).
Возобладавшие в популярной истории концепции канонизируются, и оспаривание их воспринимается как «оскорбление чувств» верующих. Страшный шум был поднят «шафрановыми» активистами в связи с появлением исторической монографии «Священная корова: говядина в индийских традициях питания»2.
1 Dasgupta S. What we like to believe // Telegraph. - 2005. - Aug. 26.
2
Jha D.N. Holy cow: Beef in Indian dietary traditions. - Delhi: Matrix books,
2001.
Автора, известного историка-медиевиста, который на огромном количестве санскритских источников показал, что говядина употреблялась в Индии с глубокой древности, входя в рацион высших каст, включая брахманов, обвинили в «оскорблении религиозных чувств», «искажении священных текстов», даже в «национальной измене»!1. Полиции пришлось взять его дом под защиту (035, с. 253).
«Оскорбление чувств верующих» сделалось главным мотивом выступлений общественных активистов ультра-религиозного спектра и излюбленной темой пиар-кампаний политических деятелей правого толка. «Именно политики (обычно накануне выборов. -Реф.) помогают своим сторонникам "вспомнить" те или иные "возмутительные фрагменты"», которые десятилетиями оставались незамеченными; «именно из уст партийных лидеров люди узнают» об оскорблении своих чувств и «начинают осуждать книги или фильмы, даже не ознакомившись с ними» (035, с. 292).
«Любой человек или группа лиц могут фразу в печатном тексте, визуальный образ (рисунок, скульптуру) или эпизод фильма расценить как "оскорбление чувств" (.каких угодно) и, используя соответствующие юридические механизмы, добиться "переработки" или полного цензурного запрета данного произведения». Цензура, к которой прибегают государственные органы по инициативе «представителей общественности», носит в таких случаях исключительно политический характер2 (035, с. 276-277).
После 1977 г. «шафрановые» нередко прибегают к поддержке государственных органов в центре и на местах, создавая свои институты и организации контроля за историческими исследованиями и историческим образованием, активно вмешиваясь в состав учебных программ и содержание учебников. Однако чаще они апеллируют к «массам», к «улице»: следствием кампаний против «оскорбителей» становятся массовые акции вандалистского характера, погромы в научных и образовательных учреждениях, публичное шельмование оппонентов.
1 Индусские фундаменталисты связывали употребление говядины с мусульманским завоеванием.
2
Глушкова И.П. Индия: Медиафеномен «оскорбленных чувств» как политический проект // Политическая наука. - 2013. - № 2. - Описание дано по реф. источнику.
Мощную и все усиливающуюся поддержку «шафрановые» получают в последние десятилетия от индийской диаспоры, среди которой возобладал «нерезидентский национализм»1. Это - продукт самоидентификации эмигрантов, уехавших на Запад ради карьеры и обеспеченной жизни и во втором или третьем поколении не владеющих индийскими языками, но «компенсирующих "измену родине" приверженностью воинствующей хиндутве»2. Их национальный патриотизм выражается в пропаганде индусского фундаментализма и «шафрановой» истории Индии в сотнях сайтах и других интернет-ресурсах. «Шафрановый» порядок они стремятся установить и вне Индии. Так, в 2006 г. индусские организации Калифорнии потребовали изменения учебных программ в штате, касающихся миграции ариев, кастовой дискриминации и положения женщин в истории Индии3 (035, с. 269-270).
Обструкции подвергаются и книги зарубежных индологов в самой Индии, если их содержание не соответствует «шафрановому» канону. Борцы с «оскорблением» утверждают, что за рубежом «не понимают» Индию, подходят к ее истории с «западными мерками» и потому «не имеют права высказывать суждения по ее религии и истории» (035, с. 291).
Стараниями «шафрановых» в стране создалась обстановка «подозрительности, истерии, страха» в отношении оценки прошлого. Исторические кафедры не принимают к защите диссертации на острые темы, издательства требуют исключения из книг материалов, которые могут вызвать протесты. Ученых принуждают к «самоцензуре» своих работ4 (035, с. 293).
1 Non-resident Indians - официальный термин индийского зарубежья (035,
с. 279).
Выходцы из Индии, живущие в США и Великобритании, очень заметны в «постколониалистском» направлении историографии и литературы, сконцентрированном на переживании психологической травмы колониального правления и выражающем это переживание в духе концепции «ориентализма» Эдуарда Саида. -Прим. реф.
Taneja N. A Saffron assault abroad // Frontline. - 2006. - Jan. 14-27.
4 Е.Ю. Ванина сознается, что ей самой приходилось заниматься этим, когда индийский издатель говорил: «Понимаете, Вы уедете в Россию, а мне здесь жить.» (035, с. 293).
Все-таки, считает Е.Ю. Ванина, «идеология общегражданского национализма и ее историческая составляющая обладают достаточным ресурсом выживания и укрепления» (035, с. 301). Прежде всего, Индия - парламентская демократия, в условиях которой «доминирование одной концепции не означает абсолютного подавления другой» (035, с. 260). Есть доставшаяся от колонизаторов судебная система, и Верховный суд неоднократно выносил вердикты против цензурных запретов. «Трехцветной» историографии противостоит «набор» альтернативных лишенных какого-либо внутреннего единства коммуналистских версий, и «шафрановым» изрядно достается от дравидского Юга или от далитов1.
Наконец, сохраняется здравый смысл народа. Когда ведущая газета провела опрос «не слишком ли мы чувствительны в отношении наших национальных икон», 83% опрошенных ответили ут-вердительно2. Толпы простых индийцев ходили смотреть фильм «Джодха и Акбар», пропагандировавший сюжетом любви моголь-ского императора и раджпутской принцессы идею надконфессио-нального единства Индии3.
«У всех, кто знает Индию, - заключает Е.Ю. Ванина, - сохраняется надежда, что борьба между сторонниками различных концепций индийской нации», включая «войны на историческом поле», не примет «необратимо разрушительного характера», что сыграют свою роль «инстинкт самосохранения социума» и «народная культура толерантности», демократические институты и «гражданское мужество тех, кто противостоит коммунализму» (035, с. 302).
Д-р ист. наук Леонид Борисович Алаев (Институт востоковедения РАН) (036) высоко оценивает книгу Е.Ю. Ваниной как с точки зрения собранного материала, так и по актуальности для пони-
1 Когда автору на ее публичной лекции попытались устроить обструкцию «шафрановые», в атаку на «проклятых брахманских угнетателей» бросились молодые ученые из далитов (бывших неприкасаемых), которые напомнили защитникам индусского социального порядка, насколько тот был несправедлив в отношении низов кастового общества (035, с. 253).
2 Hindustan Times. - 2012. - May 13.
3 По требованию коммуналистских организаций, устраивавших шумные протесты, демонстрация фильма была запрещена, но Верховный суд отменил запрет (035, с. 285).
мания судеб самой Индии, а также перспектив демократических институтов в странах Востока и процессов, происходящих в России в связи с так называемой «борьбой против фальсификации истории».
Принципиально важной Л.Б. Алаев считает проанализированную Е. Ю. Ваниной проблему статуса исторической науки и гражданской позиции ученого. Индийский опыт «ценен и в сфере экономической политики, и в сфере построения политической системы, и в сфере строительства национального государства. Какая история нужна народу? Нужна ли нации единая трактовка ее истории, или возможны, легитимны разные трактовки?». Наконец, «история - это наука или идеологический инструмент для сплочения нации?» (036, с. 173).
Индийские ученые, пишет Л.Б. Алаев, «попали в западню»: «Если они будут писать про древнеиндийскую культуру, они должны будут писать в возвышенных, восторженных тонах. Иначе их обвинят в "очернении". А восхвалять древнюю культуру, ставить индусскую культуру выше всех остальных, им не позволяет их честность историка. Они действительно замалчивают варварские деяния мусульманских войск. Но если они будут подробно об этом писать, то их работы будут использоваться в коммуналистской пропаганде. Они упоминают о том, что индусские правители часто были не менее жестоки к своим единоверцам, чем мусульманские захватчики, но если они приведут много материала о жестокостях индусских раджей (а этот материал есть), то рискуют многим, иногда жизнью, за очернительство великой индийской истории» (036, с. 179).
Не следует критиковать индийских историков за «обвинительный уклон»: «Отсутствие идеализации прошлого и критическое к нему отношение - это не обвинительный уклон. "Шафрановые" историки видят в истории Индии сплошной прогресс (за исключением "мусульманского" периода), но ведь это позиция совершенно ненаучная. Каждая страна испытывает периоды подъема и упадка, и обо всем этом надо рассказывать» (там же).
Действительно, «"значительная часть общества оказалась скорее готова принять миф, чем его разоблачение"1. Но что же те-
1 Курсивом выделены слова из книги Е.Ю. Ваниной (035, с. 217).
перь делать профессиональным историкам? Забыть о своей профессии и излагать миф? Представить Раму историческим персонажем будет изменой профессии, признать мифологическим героем -«оскорблением чувств верующих» (036, с. 179).
Есть в книге Е.Ю. Ваниной, считает Л.Б. Алаев, и другие спорные положения. «Британский вклад в изучение истории Индии рассмотрен исключительно под углом зрения Эдуарда Саида и его концепции ориентализма... Его критику. необходимо учитывать. То, что современное востоковедение возникло именно как один из "колониальных проектов". что оно отличалось европоцентризмом и идеологически обслуживало колониальную политику, общепризнано. Но никакого иного востоковедения (как науки). просто нет» (036, с. 176).
Е.Ю. Ванина упрекает «ориенталистов» в том, что они изучали не те источники: памятники религиозно-философской мысли, законоведческие тексты дхарма-шастр, пураны, лингвистические сочинения, эпос, лирическую поэзию, драмы и т.д. - произведения, в которых можно было найти что угодно, но только не историю. Но «изучали то, что было». Не было (и не обнаружено до сих пор) хроник или летописей. Что-то похожее - это пураны - «перечисления многочисленных имен царей, правивших неизвестно где и неизвестно когда» (036, с. 176).
Отношение в классической индийской цивилизации к хронологии отличалось «изумительной беспечностью»1. Так, поход Александра Македонского «не запечатлелся» в индийской традиции при том, что в индологии он играет исключительную роль, ибо известно, когда он произошел и что Александр встретился с Чанд-рагуптой. Поэтому известно, когда правила династия Маурья. «И на этом держится вся хронология истории древней Индии!» (036, с. 175).
Датировка эпиграфики возможна. Но она «создана» современными историками, которые употребили приемы современной науки и имели возможность сравнивать десятки надписей из раз-
1 Л.Б. Алаев цитирует Бируни, который критиковал индийцев за то, что они «относились легкомысленно к последовательности событий. были беспечны к хронологическому порядку правления своих царей и. были вынуждены при сомнении и необходимости прибегать к созданию легенд» (Бируни Абу Рейхан. Индия. - М.: Ладомир, 1995. - С. 360).
ных районов страны. «Составителей и заказчиков надписей вопрос о датировке волновал меньше всего» (036, с. 175).
Само наличие в Индии различных эр свидетельствует об «отсутствии стремления выстроить историю в некоем хронологическом порядке». Кроме более широко распространенных эр Викра-мы (с 57/58 г. до н.э. на севере Индии и с 55/56 г. до н.э. на юге Индии; год начинается в марте в Восточной Индии и в ноябре - в Западной Индии) и Шаки (с 78/79 г. н.э.), многие династии и удачливые правители устанавливали собственные эры, которые какое-то время употреблялись, а потом забывались. Были в ходу эры Кали (с 3100/3101 г. до н.э.), Будды (с 544 г. до н.э.). Махавиры (джайнская, с 528 г. до н.э.), Личчхави (со 110 г. н.э., в Непале), Чеди (она же Калачури, она же Трайкутака, с 248/249 г. н.э.), Гуп-тов (то ли с 20.12.318 г. н.э., то ли с 26.02.320 г. н.э.), Ганга (с 14.03.498 г.), Коллам (с 824/825 г.), Харши (с 606 г.), Бхатика (в Раджастхане, с 624/625 г.), Калинга-Ганга (с 877/878 г.), Чалукья-Викрама (с 08.03.1076 г.). В Северном Конкане правила династия Абхира, о которой ничего не известно, кроме того, что ее правители датировали свои надписи эрой, начинавшейся с 249/250 г. (там же).
Вывод Л.Б. Алаева однозначен: «индийцы своей историей не интересовались, ее не фиксировали и не оставили нам достаточно материала, чтобы восстановить ее в более или менее полном объеме». Вот и получилось, что Индия «вспоминала» свою историю с посторонней помощью. Почему вторжение Александра Македонского не было замечено индийской традицией? «Не было традиции что-то запоминать!» (036, с. 174-175).
Даже нынешние национальные святыни выглядят «импортированным» знанием. Аджанту1 открыла группа британских офицеров, охотившихся в тех глухих местах на тигра. Кхаджурахо от-
1 Буддистский храмово-монастырский пещерный комплекс в штате Махараштра, создававшийся со II в. до н.э. Расцвет относится к V в. С упадком буддизма в Индии после XIII в. был предан забвению. Обнаружен 28 апреля 1819 г. офицером 28 кавалерийского полка при Мадрасском президентстве Дж. Смитом. Отчет о комплексе был прочитан Уильямом Эрскином на заседании Бомбейского литературного общества в 1822 г. С 1848 г. находился в ведении Bombay Cave Temple Commission, учрежденной Королевским Азиатским обществом, затем под опекой Archaeological Survey of India. С 1983 г. объект всемирного наследия ЮНЕСКО.
крыл британский топограф, который наносил местность на карту1. Внимание маратхов к запущенному месту кремации Шиваджи обратил английский путешественник Джеймс Дуглас в 1883 г. Если бы не он, «может быть, и не было бы сейчас всеиндийского героя!» (036, с. 176).
Таким образом, тезис о том, что историческое сознание было присуще Древней Индии в той же мере, что и другим классическим цивилизациям, относится к области благих пожеланий. И если, по словам самой Е.Ю. Ваниной, «главной составляющей» картины истории как в «брахманской культуре», так и в «массовом сознании индусов», было представление о том, что «время практически "стоит на месте"»2, то это не может не означать специфичности отношения к истории (036, с. 174).
А.В. Гордон
2016.01.037. КУН КАЙСИН, МА ЧИЧЭН. АВТАРКИЯ И ВЗЛЕТ И ПАДЕНИЕ ПИРАТСТВА В МИНСКОМ КИТАЕ. KUNG JAMES KAISING, MA CHICHENG. Autarky and the rise and fall of piracy in Ming China // J. of economic history. - Cambridge, 2014. - Vol. 74, N 2. - Р. 509-534.
Ключевые слова: Китай; династия Мин; пиратство.
Дж. Кун Кайсин (профессор Гонконгского университета) и Ма Чичэн (доцент Шаньдунского университета) исследуют феномен пиратства в эпоху Мин и его связь с запретом внешней торговли Китая.
В 1550-1567 гг. Китай испытывал резкое увеличение атак пиратов на побережье, количество которых достигало не менее тридцати ежегодно, в отдельные годы доходя до 120 (с. 509-510). Пираты, базировавшиеся, как правило, на отдаленных островах южного побережья грабили до двух третей прибрежных провинций и оккупировали около трети из них. Наибольший натиск испытывали районы шелководческого производства. Атаки отличались неизменной жестокостью. Социальное происхождение пиратов так-
1 Комплекс индуистских храмов 1Х-Х11 вв. на территории Мадхья-Прадеш. Со временем затерялся джунглях и вновь был открыт в 1838 г. Объект всемирного наследия ЮНЕСКО..
2 (035, с. 20).
