CC BY
13
Вестник ПСТГУ
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2022. Вып. 104. С. 71-85
DOI: 10.15382/sturI2022104.71-85
Логинов Евгений Владимирович, канд. филос. наук, науч. сотрудник философского факультета МГУ им. М. В. Ломоносова Россия, г. Москва loginovlosmal@gmail.com https://orcid.org/0000-0001-9883-1854
Джонатан Эдвардс
тп *
О ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ БЫТИЯ БОГА Е. В. Логинов
Аннотация: В статье анализируются доказательства бытия Бога, предложенные Джонатаном Эдвардсом. Предметом анализа являются заметки, известные как "Miscellanies", а также некоторые другие документы. Эдвардс признает, что доказать существование Бога непросто в силу поврежденности человеческой природы. Если бы мы уже не знали тезиса теизма, то сами, своим разумом, вряд ли смогли бы его открыть. Однако этот тезис уже известен, и наша склонность к порядку, поиску причин и жажда справедливости указывают на склонность искать доказательства существования Бога. Изучение источников показывает, что Эдвардс использовал различные стратегии для обоснования тезиса о существовании Бога. Автор статьи демонстрирует, что эти стратегии зависят от допущений разного типа и дают разные результаты. Космологический аргумент от контингентности поддерживается идеалистическим доводом, рассуждениями в элейском стиле и онтологическим аргументом. Идеалистический довод основан на допущении Дж. Локка, что плотность присуща физическим вещам самим по себе. Эдвардс показывает, что тогда физические вещи не обладают самостоятельным существованием, ведь плотность можно свести к сопротивлению, а сопротивление — это всегда сопротивление чего-то. То, что можно называть элейским доводом, должно доказать существование чего-то вечного. Он зависит от референциального понимания термина «ничто». Онтологический аргумент доказывает существование чего-то необходимого. Он зависит от осмысленности понятия «то, за пределами чего ничего нет». Космологический аргумент от контингентности потому может обосновать лишь существование чего-то необходимого, вечного и нематериального. Однако этого недостаточно для обоснования теизма. Космологический аргумент от причинности отталкивается от самоочевидности закона причинности и показывает существование необходимой первопричины. Различные телеологические аргументы обосновывают утверждение о существовании разумного создателя. Аналогия между разумом создателя и человеческим умом служит Эдвардсу для опровержения деизма и обоснования необходимости религиозного почитания Бога.
Ключевые слова: Эдвардс, доказательства бытия Бога, теизм, атеизм, деизм, американская философия.
© Логинов Е. В., 2022.
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РНФ, проект № 22-28-00752 «Проблема доказательства бытия Бога в англо-американской философской теологии ХУШ—Х1Х вв.».
71
Введение
В самом общем виде философию Джонатана Эдвардса (1703—1728) можно описать как результат развития доктрины Дж. Локка (1632—1704) в свете традиционной для Америки тех лет пуританской учености. В итоге этого развития мы получили версию теоцентрического идеализма, которую не без оснований сравнивают с берклианской. Как видно из уже данной характеристики, в развитой Эдвардсом онтологии Бог занимает особое место. Причем это скорее Бог Авраама и Исаака, чем Бог философов, если для краткости воспользоваться известным противопоставлением. Однако существование именно такого Бога Эдвардс пытался доказать. Это особенно примечательно, так как дискурс доказательств бытия Бога все же принято соотносить скорее с естественной теологией и Богом философов. Поэтому анализ идей Эдвардса в этой области может представлять как теоретический интерес для философов религии, так и исторический интерес для исследования философии Нового времени.
Доказательства бытия Бога в "Miscellanies"
Эдвардс оставил довольно обширное наследие. В этой статье я сосредоточусь на анализе так называемого Miscellanies, собрании заметок на разные темы. Эдвардс начал работать над ними в 1722 г. и дополнял практически всю жизнь.
В "Table" к "Miscellanies" есть раздел «Существование Бога»1, где Эдвардс перечисляет девять заметок, относящихся к этой теме (pp. 27, 91, 124, 125, 149, 199, 200, 249). Но даже поверхностный анализ документа позволяет установить, что к нашей теме напрямую относятся как минимум 24 заметки (pp. 27а, 91, 93, 124, 125a, 134 (149), 194, 199, 200, 267, 268, 269, 274, 312, 350, 365, 383, 587, 650, 749, 896, 976, 1340). Разницу легко объяснить: перечисленные заметки с рр по 383 включительно были созданы раньше других, в 1720-е гг., к этому же времени относится и запись в "Table". Заметки 587, 650, 749 созданы в 1730-е, а остальные — уже в 1740-е гг. Пункты 27, 125, 149 в списке Эдвардса однозначно указывают на 27а, 125а и 134 (149) в современных индексах.
Заметка 249 обсуждения нашей темы почти не содержит. Она посвящена испорченности человеческой природы, в силу которой «невозможно представить, чтобы Бог оставил [нас] нашему разуму как единственному правилу, ведущему нас в том знании и том деле, которое является высшей целью жизни, ибо на него нельзя полагаться». Если это и имеет отношение к нашей теме, то только в том смысле, что разум не может быть нашей единственной опорой в деле поиска оснований согласиться с теизмом. Вводя понятия о Боге, разум сразу находит множество видимых противоречий, поэтому, если бы не было Откровения, пишет Эдвардс во фрагменте 1340, «самые способные к умозрению люди, без со-
1 Jonathan Edwards Collection. General Collection, Beinecke Rare Book and Manuscript Library. URL: https://archives.yale.edu/repositories/11/resources/614 (дата обращения: 22.11.2022). См. также: URL: http://edwards.yale.edu/research/misc-index
мнения, навсегда оставались бы в глубокой растерянности, рассматривая природу Верховного существа...»2
Эпистемология доказательств бытия Бога
Ясно, что доказательство бытия Бога не представляется Эдвардсу простым делом. Поэтому, прежде чем давать анализ онтологической стороны доказательств бытия Бога, которая является моей основной темой в этой статье, будет полезно хотя бы кратко оценить, как Эдвардс описывает эпистемологическую сторону вопроса.
В "Miscellanies" есть фрагмент 268 «Существование Бога. Врожденные идеи». Из него мы узнаем, что в умах людей есть внутреннее свидетельство о бытии Бога. Сутью этого свидетельства является наша естественная склонность к такого рода доказательствам. Эта склонность проявляется в том, что люди обычно ценят порядок, а испытав несправедливость, склонны искать правосудие у высшего существа. Та же склонность видна и в том, что в обыденной жизни мы пользуемся каузальными объяснениями. Для нас важно, что естественная склонность человеческого разума, приходящая к доказательствам бытия Бога, связана с соображениями упорядоченности, справедливости и причинности. Однако эта склонность повреждена грехом, поэтому мы, скорее всего, не можем открыть божественные истины сами (350). Однако в практическом отношении для наших рассуждений это не важно: мы ведь уже знакомы с теистическим тезисом. Теперь нам предстоит лишь оценить, от чего зависят аргументы Эдвардса в его пользу. Бог, считает Эдвардс, оставил нам в помощь и систему природы, и систему Откровения. «Разум был дан человеку, чтобы он мог познать Бога и быть способным различать его проявления по его действиям и внешним выражениям и эманациям божественных совершенств» (1340).
Космологическое доказательство от контингентности (I)
Теперь перейдем к самим доказательствам бытия Бога, как они предстают в заметках Эдвардса. Эта тема появляется уже на первых страницах "Miscellanies". В заметке под индексом «рр» Эдвардс рассуждает о том, что мы знаем, что от вечности было некоторое существо, и это существо должно быть разумным. Потому что трудно поверить в то, чтобы нечто вечное ничего бы не осознавало и не знало бы о том, что что-то есть. Более того, предположение о таком нечто объявляется Эдвардсом противоречивым.
Из текста неясно, почему Эдвардс делает такое допущение: ведь кажется, что мы можем представить себе предметы, которые ничего не осознают, но существуют. Однако Эдвардс полагает, что их существование просто зависит от того факта, что кто-то их сознает. Если мы представим вещи в комнате, в которой никого нет, то единственное, что придает этим вещам существование, это тот факт, что их сознает Бог. Каковы основания для этого утверждения?
2 Cm.: Wainwright W. Reason and the Heart. A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason. Ithaca; L., 1995. Ch. I.
Ниже я вернусь к этому вопросу, но сейчас важно зафиксировать, с рассуждением какого типа мы имеем дело. Структура довода такова: (1) Если есть нечто вечное, то оно разумно; (2) Есть нечто вечное; (3) Нечто вечное разумно; (4) Это нечто является Богом (по определению). Поместим это размышление на карту доказательств бытия Бога3. Заметим, что довод направлен не на рационализацию веры в Бога, а на само существование Бога. Значит, мы имеем дело не с доводом практического или прагматического толка. Это рассуждение исходит не из понятия, значит, это не априорный довод. Оно исходит из постулирования невозможности того, чтобы нечто существовало, и при этом о нем не было некоторой мысли (вторая посылка следует из этого утверждения). Значит, мы имеем дело с каким-то модальным апостериорным рассуждением. Тогда можно переписать рассуждение так: нечто есть; раз нечто есть, то оно сознается; а раз есть такое нечто, которое вечно, то оно должно сознавать хотя бы самого себя, а это уже означает разумность изначальной сущности. Существование вещей тут контингентно, им противоположно нечто вечное. Однако в рр переход от фактичности к необходимости и доказательство разумности необходимого существа слиты; нам нужно сделать это рассуждение более ясным. Ближе всего довод из рр к космологическому доказательству от контингентности.
Для наших целей доводы такого типа можно формулировать с помощью двух посылок и заключения: (1) Если существует нечто, то существует необходимая сущность; (2) Существует нечто; (3) Существует необходимая сущность. Поскольку правило вывода тут надежное, а вторая посылка очевидно истинна, то наибольшую проблему представляет первая посылка. Ее обоснование мы и будем обсуждать ниже. Обосновать условное высказывание можно, если гарантировать, что не может иметь место ситуация, при которой антецедент истинен, а консеквент ложен. Эдвардс должен объяснить, почему не может быть ситуации, при которой нечто есть, а необходимого нечто нет. Его ответ можно реконструировать в три хода. Сначала он показывает, что существование материальных вещей не самостоятельно. Затем он обосновывает, что существует нечто вечное. Затем показывает, что необходимая сущность не может не существовать.
Идеалистический довод
Ответ на вопрос, почему, с точки зрения Эдвардса, существование вещей требует существования сознания, можно найти в его ранней работе «Ум»4. Мир представляется нам полным разных вещей и свойств. Однако философия показывает, что в вещах самих по себе нет ни цветов, ни болевых ощущений. Значит, мы можем осмыслить такие квалитативные свойства из мира вещей самих по себе. Что тогда останется от понятия «тело», которое мы с таковыми вещами
3 Картографию доказательств бытия Бога см.: Логинов Е. В., Юнусов А. Т., Мерца-лов А. В., Саттар А. С., Басов А. С., Чугайнова Ю. И. Пролегомены к проблеме божественного существования // Финиковый Компот. 2017. № 12. С. 3—45.
4 Howard L. "The Mind" of Jonathan Edwards. A Reconstructed Text. Berkeley; Los Angeles, 1963. P. 62—64. Обсуждение «Ума» и «О бытии» в контексте интеллектуальной биографии Эдвардса см.: Anderson W. E. Editor's Introduction // Edwards J. Scientific and Philosophical Writings (The Works of Jonathan Edwards Series, Volume 13). New Haven; L., 1980. P. 1-143.
ассоциируем? Следуя Локку, а именно 4-й главе 2-й книги «Опыта...», Эдвардс утверждает, что сохранится плотность. А как Локк описывает плотность? Нечто является плотным, если оно склонно сопротивляться проникновению. Тогда мир вещей самих по себе есть не что иное, как сопротивление. О сопротивлении можно с уверенностью сказать, что оно есть некоторая сила. Но сила должна быть силой чего-то: «Нелепо говорить, что сопротивление сопротивляется»5.
Но иначе в отсутствие умов и не может быть! Если же мы помыслим сопротивление как модус некоторой идеи, то затруднение исчезнет. Идея сама по себе может проявлять силу, однако сила вне идеи непредставима, она влечет, подчеркивает Эдвардс, противоречие. «Противоречие» тут не стоит рассматривать как логическое понятие. Речь идет о психологическом понимании противоречивости как «непредставимости». Почему нельзя представить телесное без ментального? Потому что это в итоге влечет необходимость представить себе сопротивление, которое сопротивляется сопротивлению, а этого представить себе нельзя. Отсюда Эдвардс выводит невозможность для мира как такового существовать от вечности без всякого ума. Следовательно, с необходимостью должен быть некоторый располагающийся в вечности ум. Это рассуждение я буду называть идеалистическим доводом.
В этих своих рассуждениях Эдвардс требует, чтобы основанием вещей было сознание. Однако то, что это основание есть именно сознание, что это сознание разумно, — все это дополнительные, никак не обоснованные здесь допущения. Нетелесное необязательно должно быть осознающим, а осознающее необязательно должно быть осознающим в том смысле, в каком осознает Бог. Вполне представимо, что это некоторая неплотная форма материи. Если это так, то доводы Эдвардса, основанные на отождествлении материального, вещественного, с плотным и непроницаемым, теряют свою силу. Но даже если это нечто духовное, то вовсе не показано еще, что это именно сознающее духовное. Возможно, что это темный дух. И даже если допустить, что это сознающее духовное, то еще не значит, что это сознание именно Бога. Однако доводы Эдвардса все же могут быть рассмотрены как демонстрирующие некоторую несамостоятельность материальных тел, если допустить сведение их к плотности и принять локковское понимание самой плотности. Теперь нам нужно посмотреть, как он обосновывает, что выведенное им нетелесное является чем-то вечным.
Элейский довод
Тут Эдвардс вновь действует с опорой на свое понимание противоречия. Парадигмальным примером противоречия как непредставимости для него является попытка помыслить абсолютное ничто, как поясняется в рассуждении под характерным раннегреческим названием «О бытии»6. Раз ничто невозможно, то необходимо, чтобы вечно должно было существовать некоторое нечто. Иначе мы должны были бы предположить, что до этого нечто было ничто. Об ошибочном допущении о возможности представить ничто как единственное основание
5 Howard L. Op. cit. P. 63.
6 Ibid. P. 139.
для возражений против абсолютной, универсально безусловной необходимости бытия Бога Эдвардс пишет и в пассаже 365.
Что можно сказать об этом вечном нечто, пользуясь уже установленным принципом о немыслимости ничто? Мы можем сказать, что это нечто не могло в одном месте быть, а в другом не быть, не допуская существование ничто там, где нет нашего нечто. Значит, наше нечто обладает всеприсутствием и бесконечно7. Всеприсутствующее и бесконечное нечто не может быть чем-то плотным, так как плотность есть не что иное, как сопротивление другим плотным вещам, а таковых еще, по предположению, нет. А значит, вечное нечто не есть тело. Но что это тогда такое? Чтобы понять это, считает Эдвардс, нужно попытаться понять, что мы можем осмыслить, а что не можем. Ясно, что мы не можем мыслить предметы без пространственных характеристик, но мы можем мыслить пространство без вещей (ср. со вторым доводом метафизического истолкования пространства в В39, «Критика чистого разума»). Поэтому пространство и стоит скорее ассоциировать с этой необходимой, вечной, бесконечной и всеприсут-ствующей сущностью8.
Дальше текст содержит уже знакомые нам рассуждения о предметах в запертой комнате, которые существуют только благодаря божественному сознанию. Причем существование этих вещей будет гарантироваться не божественной силой, которая поддерживает мир, а именно самим фактом знания Бога об этих вещах9. Поэтому материальные вещи это что-то вроде теней того, что есть на самом деле, а на самом деле есть только то, что имеет знание и сознание; обычно люди думают наоборот, и это большая ошибка. Вещи и мир в целом, объясняет Эдвардс в 125а, воссуществуют заново каждый миг. Любая материальная вещь может быть сведена к сопротивлению, а сопротивление, которое будет существовать в следующий момент, не будет нумерически тождественно первому. Прошлое существование может продолжаться разве что в мыслях.
Переходы от похожих на парменидовские размышлений о вечном бытии к тому, что это бытие бесконечно, а от бесконечности бытия к пространственному пониманию этой бесконечности не выглядят очень надежно. Кажется, что если всеприсутствие буквально понимать пространственно, то в нем можно будет выделить части (если это пространство ньютоновское) или оно само будет от чего-то зависеть (если пространство лейбницианское). Ни то, ни другое не поможет
7 Первый шаг Эдвардса тут схож с рассуждениями Парменида (см. фр. 6). Но далее Эдвардс заключает к бесконечности того, что есть. Парменид не согласен: что есть, имеет предел, границу, яйрар (фр. 8). Тут Эдвардс ближе к Мелиссу, согласно которому, то, что есть, бесконечно, иначе оно граничило бы с пустотой (фр. 4а).
8 В "Miscellanies" 194 Эдвардс предостерегает от неверного толкования Бога как протяженной субстанции. Бог не является чем-то протяженным и локализованным, как не являются чем-то протяженным душа и идея. «Бесконечность Бога», пишет Эдвардс, «состоит в Его совершенном постижении всех вещей и распространении его действий одинаково на все места». Говорить о нем как о большом можно только в том же смысле, в каком можно говорить, например, о большой любви или большом знании. Ср. также с рассуждениями докритическо-го Канта о пространстве и Боге: Логинов Е. В., Юнусов А. Т., Мерцалов А. В., Саттар А. С., Басов А. С., Чугайнова Ю. И. Указ. соч. С. 13—15.
9 Howard L. Op. cit. P. 144.
нам на пути к доказательству бытия единого и суверенного Бога. Это не касается первого шага рассуждения, которым Эдвардс доказывает вечность бытия через непредставимости ничто. Допущение этого довода я буду обсуждать ниже, когда речь пойдет об аргументе от причинности. Сейчас отметим, что само обоснование существования чего-то вечного как оппозиции непредставимому ничто важно нам для дальнейшего рассуждения. Этот довод я буду называть элейским аргументом.
Онтологический аргумент
Тема с ничто развивается и в "Miscellanies". В 27а Эдвардс утверждает, что абсолютное ничто есть сущность всех противоречий, но Бог есть нечто необходимое, так как противоречиво мыслить его несуществование. Разумеется, мы можем представить, что не существует нечто конечное. Но противоречиво несуществование (nonentity) необходимого существа, ведь его сущность «включает в себя все, что мы зовем Богом, кто есть, и за пределами чего ничего нет (there is non else besides him)». Первый конъюнкт этого определения поясняется с опорой на Исх 3. 14 в 93: «сущность Бога, его природа, самым замечательным образом выражается в следующем: Я ЕСМЬ; а его превосходство, в том, ЧТО Я ЕСМЬ». Фактически перед нами одна из форм онтологического аргумента (см. изложение этого довода в третьей, а не второй главе «Прослогиона»).
Понятие «то, за пределами чего ничего нет» довольно трудное для понимания, и довод Эдвардса зависит от того, можно ли действительно отчетливо представить то, о чем это понятие сказывается. Если это возможно и если референт этого понятия должен неизбежно мыслиться как нечто необходимое, то действительно было бы противоречиво допускать его несуществование.
В любом случае этот онтологический аргумент дает нам лишь абсолютное бытие, которое нельзя напрямую отождествить с Богом. Более того, не очевидно, что это абсолютное бытие является тем вечным, чье существование мы обосновали в элейском аргументе. Во фрагменте 587 Эдвардс сводит эти два довода вместе. Сначала он повторяет тезис о необходимом бытии Бога, которое очевидно из того, что Бог не может не существовать. И это так, потому что мы даже не можем образовать дизъюнктивное высказывание, одним элементом которого будет бытие Бога, а другим — его отрицание. Эту идею Эдвардс иллюстрирует на примере одного из атрибутов Бога: вечности. Высказывание «вечность есть или вечности нет» лишь по видимости, на словах, является дизъюнктивным высказыванием. Нет такой вещи, о которой могло бы быть выражение «вечности нет». Это все равно, что говорить о квадратном круге или шестиугольном треугольнике. Как в этом убедиться? Нужно понять, что утверждение «вечности нет», если бы оно имело смысл, означало бы, что никогда не было бы такой вещи, как длительность (duration). А это — противоречие, так как термин «никогда» уже подразумевает вечность. Таким образом, отрицая, мы утверждаем то, что мы отрицаем.
И все же, даже зная, что необходимое бытие является вечным, мы еще не получили достаточного основания для принятия теизма. Возможно, сочетание довода из 587 с идеалистическим доводом несколько изменит ситуацию. Тут раз-
умно вернуться к рассуждениям, начатым в заметке pp, надеясь, что на этом пути мы сможем усилить свои рассуждения.
Космологическое доказательство от контингентности (II)
Имея на руках идеалистический довод, элейский довод и онтологический аргумент, мы можем усилить наш космологический аргумент от контингентности. Мы можем показать, почему не может быть так, что нечто есть, а необходимого чего-то нет. Потому что нечто, данное в опыте (а это важно, чтобы первая посылка этого довода была связана со второй), не может быть чем-то самостоятельным. Это мы знаем из идеалистического довода. Благодаря элейскому доводу, мы можем допустить, что это нечто является вечным. Однако вечность — это темпоральная модальность. Онтологический аргумент позволяет нам развернуть ее в алетическую плоскость, показав, что рассматриваемая сущность является необходимой10.
Однако и изначальный довод из рр, и каждый из приведенных выше доводов в отдельности, и составной космологический аргумент от контингентности, полученный нами, имеют одно важное несовершенство, которое сохраняется, даже если принять все посылки, данные нам Эдвардсом. Эти рассуждения показывают лишь то, что всегда и необходимо существует нечто нетелесное, невещественное, которое возможно является одним и тем же все время и, возможно, обладает нужной нам формой сознания. Этого, конечно, недостаточно для теизма. Поэтому есть смысл добавлять к этому доводу еще какие-то рассуждения, которые приблизили бы нас к обоснованию существования именно Бога.
Космологическое доказательство от причинности
Эдвардс так и делает. В 91-м рассуждении он обращается к космологическому аргументу от причинности. Различие этого типа доводов от космологических аргументов от контингентности в том, на какие свойства они указывают в рассуждении — каузальные или модальные. Эту разницу можно увидеть из того, что эти типы аргументов открыты критике разного типа. Так, аргумент от причинности можно критиковать, исходя из некоторой метафизики причинности, а аргумент от контингентности — из некоторой метафизики модальности. Это очевидно разные вещи. Сильная сторона каузальных доводов состоит в том, что при успехе они могли бы дать нам нечто, что не просто является необходимо существующим, но является причиной всего остального. А это один из традиционных атрибутов Бога.
Эдвардс полагает самоочевидным, что ничто не может возникнуть без причины, и вся убедительность этого его довода зависит от этой самоочевидности. Если мы допустим, что существовало время, когда вообще ничего не было, то
10 Поэтому в отношении рассуждений Эдвардса прав Кант, утверждавший зависимость космологического аргумента от онтологического (В 635), а не Г. Оппи, который говорит: «Что бы вы ни думали о критике онтологического аргумента, вам не следует считать, что космологический аргумент и телеологический аргумент зависят от онтологического аргумента» (из переписки Г. Оппи с автором. См.: URL: https://t.me/philosophycafemoscow/1379 [дата обращения: 17.11.2022]).
ни одно тело не смогло бы начать быть само по себе. Столь же самоочевидно, что ничто не может стать таким, каким оно является фактически, без некоторой причины: если тело движется, то на это есть некоторая причина. Цепи причин, о которых Эдвардс прямо пишет во фрагменте 134 (149), должны к чему-то восходить, они не могут уходить в вечность, так как в таком случае можно было бы спросить, какова причина такого-то и такого-то положения дел в вечности. Во фрагменте 91 нет заключения, однако очевидно, что подразумевается, что Бог, в отличие от конечных вещей или суммы конечных вещей, может быть первой причиной и последним объяснением всего того, что есть. В 134 (149) сказано, что первой причиной должно быть необходимое существо и что это не может быть материя, что очевидно из самой природы материи (раскрытой в идеалистическом аргументе). В 125а, развивая уже упомянутую мною тему о том, что мир воссуществует каждый миг заново, Эдвардс пишет: «...мы каждый миг видим такое же доказательство Бога, которое мы увидели бы, если бы видели [его] творящим мир первый раз».
Известна трудность аргумента от причинности: нужно показать, что у самого Бога не может быть причины, хотя у всего остального она быть должна. Эдвардс отвечает на эту трудность во фрагменте 650. Напомню, что он считает нашу убежденность в законе причинности одним из мотивов поиска Бога. Но в отношении самого Бога этот закон мешает нам помыслить Бога как нечто, существующее без причины. Мы вполне естественно рассуждаем так: если есть Бог, то есть и причина Бога. И если бы речь шла о чем-то контингентном, то это рассуждение было бы верно. Однако в отношении Бога это не так, и вот почему. Сама идея обусловленности чего-то чем-то указывает на то, что обусловленное может и не существовать, что можно, во всяком случае, представить, что его нет. Можно построить суждение типа «это нечто есть или этого чего-то нет». Но в отношении абсолютного бытия его несуществование просто непредставимо. Иными словами, аргумент от причинности зависим от рассуждений в элейском стиле, которые я обсуждал выше.
Фрагмент 650 завершается образцом того, что Куайн называл «бородой Платона». «Противоречиво предполагать, что сущее как таковое может не существовать. Если кто-то говорит, нет, может быть ничто, он предполагает в то же время, что ничто имеет бытие; и на самом деле ничто — когда мы правильно говорим или когда это слово имеет какое-то значение, т. е. когда мы говорим о ничто как о том, что противоречит некоторому конкретному бытию, — в действительности имеет некоторое бытие». Тут наблюдается путаница между выражением «ничего нет» и выражением «может быть ничто». Путаница возникает из предположения, что слова тут должны использоваться референциально, что «ничто» указывает на какой-то предмет или вид предметов. Это допущение лежит в основе элейского довода.
Телеологические аргументы
Во фрагменте 199 к космологической и онтологической стратегиям, которые мы встречали до сих пор, добавляется та, которую Кант назвал физико-тео-
логической. В дальнейшем я буду называть ее телеологической. Онтологическая стратегия отличается от остальных двух однозначно: в ней умозаключают от понятия к реальности объекта понятия, а две другие умозаключают от некоторой реальности к существованию наиреальнейшего существа. Иногда указывают, что и в онтологическом аргументе важно, что мы реально обладаем понятием Бога. Это не совсем так: важно не то, что это понятие у нас есть, а только что это за понятие. Если акцент делается именно на самом факте существования понятия Бога и на том, откуда у нас есть это понятие, то такое рассуждение разумно понимать как космологическое.
Отличить космологическую и телеологическую стратегии не так просто. Я буду пользоваться следующим различием: любой космологический аргумент исходит из существования некоторого факта (например, существования нас самих, существования у нас идеи Бога или существования причинной обусловленности некоторого произвольно выбранного события), а телеологический аргумент — из того, каков некоторый факт или факты (целесообразность, красота или тонкая настройка).
Рассуждение 199 начинается Эдвардсом скорее как космологическое. Он пишет: «Существование наших собственных душ, которые мы знаем более непосредственно, чем что-либо еще, является аргументом чрезвычайно изумительной силы в пользу существования Бога». Однако текст не содержит перехода от факта существования душ к существованию Бога. Вместо этого такой переход осуществляется от некоторого свойства душ, от их устройства, которое обладает чрезвычайной продуманностью (contrivance). Если наши души, способные сообщать нашим телам движения, являются материальными механизмами, то они столь причудливо сделаны, что никто не будет, считает Эдвардс, спорить, что мы имеем дело с результатом чьего-то замысла11. Причем, отмечает он, неважно, была ли эта причудливость результатом мгновенного творения или постепенного развития. А если они не являются материальными? В таком случае мы можем прямо заключить, что их источником является высшее нематериальное существо.
Во фрагменте 124 мы видим схожую стратегию. Эдвардс утверждает, что о существовании всеобщего ума можно умозаключать от его действий в этом мире точно так же, как мы умозаключаем о существовании частных умов, наблюдая за действием человеческих тел. Так же аналогия развивается им во фрагменте 896.
Эта тема получает развитие во фрагменте 200. Эдвардс пишет, что если атеист не признает упорядоченности и регулярности в телесном мире, то он должен хотя бы допускать, что они есть в умах. И это будет точно таким же доводом в пользу устроителя всего (contriver), как и в случае, когда бы мы умозаключали от порядка в физическом мире: «...все творения людей, все человеческие изобретения, все их дела являются аргументами в пользу существования Бога, так же как и более непосредственные творения Бога», т. е. порядок, присутствующий в
11 Сама аналогия между душой человека и Богом обсуждается во фрагменте 383, где Эдвардс пишет, что «тот верховный и универсальный принцип [всех] вещей, из которого исходит бытие... является истинно разумным волящим деятелем <...> так как из всего сущего, что мы видим или знаем, только душа человека кажется образом этого верховного универсального принципа».
душах людей, является результатом мудрости Бога12. Во фрагменте 312 Эдвардс даже ослабляет связь творения и Бога: даже если бы мир был вечным, его красота и устроенность (contrivance) все равно позволяли бы предположить существование разумного автора мира. Это видно из следующей аналогии. Допустим, наш мир вечен и в нем есть поэма Вергилия «Энеида». Какое из предположений более удовлетворительно: рассматривать ее как результат работы бесконечного количества переписчиков или же как результат случайно пролитых на бумагу чернил? Эдвардс считает, что стоит выбрать первый вариант.
Совершенный в 200-м фрагменте переход от наличия замыслов в умах людей к тому, что существует Бог, может показаться странным. Во фрагменте 267 Эдвардс поясняет, что имеется в виду: «Само по себе появление новой мысли является определенным доказательством Бога». Существование этой новой идеи не может поддерживаться прошлыми мыслями, так как они уже исчезли и не существуют. Иная субстанция, кроме Бога, тоже не кажется Эдвардсу подходящей. Если тут Бог выступает источником новизны, то в 269 мы видим его, напротив, источником постоянства: «Если допустить, что порождение осуществляется чисто механически, то все же тела людей и всех животных и растений должны быть устроены (contrived) так, чтобы из них возникали бесконечные последовательности одного и того же вида одной причудливой формы». И это «чрезвычайно яркий аргумент [в пользу] Божества».
Телеологический аргумент мы видим и во фрагменте 976. Там Эдвардс рассуждает о том, что между разными частями нашего космоса мы видим единство, единообразие и согласованность: особенно примечательным Эдвардс считает действие гравитации. «Если мы допускаем, что закон гравитации действует во всей Вселенной, то удивительно, что [части Вселенной] не сталкиваются друг с другом в силу этого взаимного тяготения, и должны быть обязаны этим заботе некоторого общего для них всех устроителя (disposer)...» Другое удивительное явление — тот факт, что небесные тела светят своим собственным светом, что материя сама по себе обычно не делает. Упорядоченность многообразия указывает на одну действующую причину. Она не может быть частью физического мира, ведь ее сила и закон должны распространяться по всей Вселенной равномерно: «...вся вселенная есть одно здание, и один архитектор построил [ее]». Разумеется, можно предположить, что за каждой частью Вселенной скрывается некоторый свой бог. Таким образом, существуют миллионы богов. Однако наличие глубокой согласованности между разными частями Вселенной и тот факт, что свет может по единым правилам действовать в разных участках сущего, делает это предположение абсурдным. Либо каждый такой локальный бог каждое мгновение всей своей мощью присутствует в системах других богов, либо все эти суверенные боги пришли к некоторому неизменному соглашению о согласованности действий. Оба эти предположения, согласно Эдвардсу, абсурдны.
12 Довод, сконцентрированный именно на переходе от природной целесообразности к бытию Бога, мы находим в пассаже 274, где Эдвардс рассуждает про разливы Ганга и Нила, восполняющие недостатки дождей в Индии и Египте, горбы верблюдов, которые позволяют им выживать в засушливой местности и т. п. Тут додарвиновский характер его рассуждений очевиднее всего.
В 749-м фрагменте Эдвардс сводит рассмотренные нами линии рассуждений воедино. У мира должна быть действующая причина, как это следует из космологического аргумента от причинности. При этом внимательное рассмотрение самого устройства мира предполагает существование некоторых целевых причин. А наличие такого рода причин предполагает наличие разумного, волящего и замысливого (designing) деятеля. Этого деятеля естественно соотнести с действующей причиной мира. Во всяком случае, действующая причина мира ведет себя так, что она делает вещи склонными двигаться в отношении целевой причины. Раз упорядоченность и целесообразность мира указывают на замысел, то это нечто должно обладать некоторым разумением, в котором этот замысел как идея имел бы место. Эти идеи выступают своего рода знаками будущих событий, которые также являются результатом действий Бога. Конечно, можно сказать, что соответствие между замыслом и поступками может быть и у чего-то неразумного. Но все же мы будем ожидать от этой неразумной причины такого же поведения, как и от разумной, ведь иных признаков разумности, кроме соответствия замыслов и действий, просто нет. И даже если разумения там на самом деле нет, мы можем ожидать, что эта причина будет способна на все, что делают разумные деятели: «различать добро и зло, вознаграждать, наказывать, наставлять, советовать, утешать, отвечать и беседовать». Возможно, если бы в нашем мире не было бы разумных существ, то в отношении такого мира было бы меньше оснований считать, что у него есть разумный творец. Но в нашем мире есть разумные существа, это нам известно непосредственно из собственного сознания, а потому установлено лучше, чем что-либо еще в этом мире. И коль скоро некоторые существа в нашем мире очевидно разумны, то не странно и то, что предельная причина этих разумных существ тоже разумна. Более того, стоит предполагать, что первая причина всех вещей, chief of all beings, является не просто разумной, но бесконечно наиразумнейшим существом из всех. Это в свою очередь делает ее волю самой могучей из всех. Сумма же всех употреблений божественной воли стоит называть божественной любовью.
Королларий к фрагменту 749 посвящен проблеме поклонения Богу (worship of God). В контексте рассуждений о доказательствах бытия Бога эта тема очень важна. Вполне можно представить себе человека, который в силу анализа того или иного довода убедился, что существует вечный, бесконечный, всемогущий, всеблагой, всезнающий ум, сотворивший мир. Но из этого прямо не следует, что этот ум следует признать именно Богом. Потому что существование Бога естественно связывать с той или иной формой религиозного почитания, отличной от уважения, восхищения, благодарности, подчинения или страха, т. е. наших ответных установок в отношении людей и явлений природы. Теист, полагая, что Бог находится над миром, должен добавлять к почитанию его те ответные установки, которые в отношении людей и явлений природы сам теист счел бы неуместными.
Впрочем, есть позиция, при которой Бог признается, но отрицается разумность именно религиозной формы почитания: деизм, который, по мнению проф. В. В. Соколова, минимизирует роль Бога13. Эдвардс считал, что может поставить деиста в неудобное положение. Если мы действительно доказали существование
13 Соколов В. В. Европейская философия XV-XVIII вв. М., 1984. С. 175.
истинно разумного и волящего агента, который обладает божественными свойствами, то отрицать рациональность поклонения ему в молитве непоследовательно, это означало бы отрицать его разумность. Эдвардс тут вновь полагается на аналогию с другими разумными существами, к которым мы тоже склонны обращаться как к разумным. Правда, как с нашей стороны разумно почитать Бога, так и со стороны Бога рационально открыть себя людям, как сообщает Эдвардс во втором королларии14. Третий королларий сообщает как о правдоподобном, что разумный Бог должен осуществлять моральное управление миром. Столь же разумным видится Эдвардсу, что Бог не только установит законы для мира, но и будет проявлять в нем свою волю помимо всяких законов, т. е. совершать чудеса.
Заключение
Рассмотрение вопроса, насколько такие рассуждения могут быть убедительны для того, кто считает переход от доказанного существования всесовершен-ного существа к доказанности существования именно Бога как объекта религиозного поклонения, проблематично и не входит в задачи настоящей статьи. Однако нам нужно ясно увидеть, что Эдвардс подает как основания для принятия теизма в целом.
Фактически, мы рассмотрели все основные типы доводов, кроме практических и исторических. Космологический аргумент от контингентности II должен показать, что существует вечная, необходимая, осознающая сущность. Космологический аргумент от причинности должен добавить, что такая сущность является первопричиной. Разнообразные телеологические рассуждения направлены на обоснование разумности сознания этой сущности. Наиболее существенным свидетельством из всех, которые приводит Эдвардс, является то, что некоторые существующие в нашем мире сущности разумны. Это мы знаем непосредственно. А причина и основа разумного сама должна быть разумна. Таким образом, первопричина разумна. И это позволяет нам совершить последний шаг: с разумными существами стоит общаться разумно. А поскольку мы имеем дело с всесовершенным существом, то это общение и должно принимать вид религиозного поклонения.
Ключевой ход реконструированного рассуждения Эдвардса — это аналогия между человеческим разумом и божественным умом. Один из возможных анализов проблемы других сознаний утверждает, что в практической жизни мы решаем эту проблему, умозаключая от кажущихся разумными поступков людей к тому, что у них действительно есть разум. Сами мы способны отделять случайности от предположительно разумных поступков просто в силу того, что у нас самих есть разум. Поэтому было бы последовательно так понимать Эдвардса, что, видя явления природы, которые кажутся результатом замысла, можно предположить существование автора этого замысла. А раз мы признали разумность всесовершенной первопричины, то опять же непоследовательно было бы отказываться от общения с ней. А высшая форма общения, которую заслуживает высшее существо, — религиозное почитание.
14 См.: Wainwright W. Jonathan Edwards and the Hiddenness of God // New Essays on the Divine Hiddenness / P. Moser, D. Howard-Snyder, eds. Cambridge, 2001. P. 98-119.
Источники
Jonathan Edwards Collection. General Collection, Beinecke Rare Book and Manuscript Library. URL: https://archives.yale.edu/repositories/11/resources/614 (дата обращения: 22.11.2022).
Список литературы
Логинов Е. В., Юнусов А. Т., Мерцалов А. В., Саттар А. С., Басов А. С., Чугайнова Ю. И. Пролегомены к проблеме божественного существования // Финиковый Компот. 2017. № 12. С. 3-45.
Соколов В. В. Европейская философия XV-XVIII вв. М.: Высшая школа, 1984. Anderson W. E. Editor's Introduction // Edwards J. Scientific and Philosophical Writings (The Works of Jonathan Edwards Series, Volume 13). New Haven; L.: Yale University Press, 1980. P. 1-143.
Howard L. "The Mind" of Jonathan Edwards. A Reconstructed Text. Berkeley; Los Angeles:
University of California Press, 1963. Wainwright W. Jonathan Edwards and the Hiddenness of God // New Essays on the Divine Hiddenness / P. Moser, D. Howard-Snyder, eds. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 98-119.
Wainwright W. Reason and the Heart. A Prologomenon to a Critique of Passional Reason. Ithaca; L.: Cornell University Press, 1995.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2022. Vol. 104. P. 71-85
DOI: 10.15382/sturI2022104.71-85
Evgeny Loginov, Candidate of Sciences in Philosophy, Researcher, Department of Philosophy, Lomonosov Moscow State University, Faculty of Philosophy Moscow, Russia loginovlosmar@gmail.com https://orcid.org/0000-0001-9883-1854
Jonathan Edwards on the Proofs of the Existence of God*
E. Loginov
Abstract: This article analyses the proofs for the existence of God offered by Jonathan Edwards. The notes known as "Miscellanies" as well as several other documents are the subject of the analysis. Edwards admits that it is not easy to prove the existence of God because of the corruption of human nature. If we did not already know a theistic thesis, we could hardly discover it ourselves, with our own reason. But this thesis is already known, and our disposition toward order, our search for causes, and our thirst
* This article has been funded by the Russian Science Foundation, project no. 22-28-00752 "Issue of proving God's existence in the English and American philosophical theology of the 18th — 19th cc.".
for justice point to a disposition to seek proofs for the existence of God. A study of the sources shows that Edwards used various strategies to justify the thesis of God's existence. I show that these strategies depend on different types of assumptions and produce different results. The cosmological argument from contingency is supported by the idealist argument, the Eleatic-style reasoning, and the ontological argument. The idealist argument is based on J. Locke's assumption that solidity is an intrinsic characteristic of physical things. Edwards shows then that physical things do not possess an independent existence, for solidity can be reduced to resistance, and resistance is always a resistance to something. What might be called the Eleatic argument has to prove the existence of something eternal. It depends on the referential understanding of the term "nothingness". The ontological argument proves the existence of something necessary. It depends on the meaningfulness of the concept "there is no one else besides him". The cosmological argument from contingency can therefore only justify the existence of something necessary, eternal, and immaterial. However, this is not sufficient to justify theism. The cosmological argument from causality is based on the self-evidentness of the law of causality and shows the existence of a necessary first cause. The various teleological arguments justify the claim that there is an intelligent creator. The analogy between the mind of the creator and the human mind serves Edwards to refute deism and justify the need for religious worship of God.
Keywords: Edwards, proofs for the existence of God, theism, atheism, deism, American philosophy.
References
Anderson W. E. (1980) "Editor's Introduction", in Edwards J. Scientific and Philosophical Writings (The Works of Jonathan Edwards Series, Volume 13), New Haven and London, pp. 1-143.
Howard L. (1963) "The Mind" of Jonathan Edwards. A Reconstructed Text. Berkeley; Los Angeles.
Loginov E., Iunusov A., Mertsalov A., Sattar A., Basov A., Chugainova Y. (2017) "Prolegomeny k probleme bozhestvennogo sushhestvovaniia" [Prolegomena to the problem of divine existence]. Finikovyi kompot, vol. 12, pp. 3-45 (in Russian).
Sokolov V. V. (1984) Evropejskaja filosofija XV-XVIII vv. [European Philosophy of the XV-XVIII Centuries]. Moscow (in Russian).
Wainwright W. (1995) Reason and the Heart. A Prologomenon to a Critique of Passional Reason. Ithaca; London.
Wainwright W. (2001) "Jonathan Edwards and the Hiddenness of God", in P. Moser, D. Howard-Snyder (eds). New Essays on the Divine Hiddenness, Cambridge, pp. 98-119.
Статья поступила в редакцию 28.07.2022
The article was submitted 28.07.2022
