CC BY
506
Насыров Ильшат Рашитович, д-р филос. наук, вед. науч. сотр. Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 ilshatn60@mail.ru
Доказательства существования Бога
В ИСЛАМСКОЙ ТЕОЛОГИИ (КАЛАМ)* И. Р. Насыров
В настоящей статье рассматриваются методы доказательства бытия Бога в исламской рациональной/философской теологии (калам) в контексте попыток логического обоснования исламскими теологами-мутакаллимами положения Корана о Боге как первоначале и причине творения. Наряду с аргументом от возникновения мира (космологическое доказательство), являвшимся главной формой аргументации для исламских теологов, рассматриваются аргументы, представляющие варианты телеологического доказательства. В Х1—Х11 вв. традиционные для калама методы обоснования бытия Бога стали дополняться доказательствами, заимствованными из арабо-мусульманского перипатетизма (фальсафа). Некоторые мусульманские теологи-мутакаллимы (аль-Джувайни, аль-Газали) сочетали каламские доказательства бытия Бога с аргументами, заимствованными из фальсафы, как, например, аргумент от конечности причинного ряда. Влияние калама на исламский традиционализм прослеживается в доказательстве существования Бога, предложенном Ибн Таймийей, одним из крупнейших исламских теологов-традиционалистов. Вопреки декларативному неприятию теологических изысканий, Ибн Таймийа при обосновании бытия Бога опирался не только на ревелятивные источники (Коран и мусульманское предание (сунна)), но и прибегал к рациональному методу.
Доказательства бытия Бога, будучи характерными для христианской традиции попытками сделать очевидным для разума существование Бога1, являются таковыми и для мусульманской традиции. Особое место эта тема занимает в каламе (исламская рациональная/философская теология), возникшем как доктриналь-ное учение, использующее рационалистический подход в обсуждении основ вероучения ислама и решении спорных богословских проблем. В мусульманской литературе название «калам» (араб. речь, рассуждение, спор) традиционно прилагалось в широком смысле к любому рассуждению на религиозно-философскую тему. В специальном значении под термином «калам» подразумевалась интеллектуальная дисциплина, обосновывающая основоположения исламского веро-
* Статья подготовлена при финансовой поддержке РФФИ (Проект «Метафизика в интеркультурном пространстве: история и современность» № 15-03-00211).
1 См.: Кричевский А. В. Доказательства бытия Бога // Новая философская энциклопедия. М., 2010. Т. 1. С. 285-286.
учения с позиции разума2. Уже на первом этапе развития (мутазилитском) калам превратился в философское направление: в сферу интересов мутазилитов входили вопросы метафизики, теории познания и этики. Калам в лице мутази-лизма процветал в первой половине IX в. После XI в. в качестве ведущей школы калама мутазилизм был сменен ашаризмом. Ашаризм, основанный выходцем из мутазилитской среды аль-Аш'ари (ум. 935), развитый аль-Бакиллани (ум. 1013), а также аль-Джувайни (ум. 1085), складывался как «срединный путь» между системой мутазилитов и доктриной исламских традиционалистов.
Исламские теологи-мутакаллимы для обоснования существования Бога толковали соответствующие места Корана и мусульманского предания (сунна)3, а также использовали аргументацию, восходящую к древнегреческой метафизике. В тексте Корана можно обнаружить мыслительные процедуры для доказательства бытия Бога. В них используются, помимо риторики и красноречия, и некоторые рациональные методы, например различные формы умозаключений по аналогиям (физическая и т. д.), делаются ссылки на библейские истории и события доисламского прошлого Аравии и т. д. Вот некоторые из них:
— Апелляция к вере язычников-арабов и представителей других верований в верховного Бога (Аллаха) как творца и дарителя благ («Истинно, и верующим, и иудействующим, и назарянам, и сабеям, тем, которые веруют в Бога, в последний день и делают доброе, — им награда у Господа их: им не будет страха, они не останутся в печали»4; «Да, если ты спросишь их: кто низводит с неба воду и ею оживляет землю после ее омертвления? Они скажут: Бог»5 и т. д.).
— Апелляция к врожденному знанию. В Коране непризнание существования Бога расценивается как нарушение человеком предвечного Завета, согласно которому люди еще до своего земного существования признали Бога6.
— Апелляция к разуму. В Коране часто подчеркивается, что размышляющий человек не может не признать Бога7.
— Апелляция к гармонии и целесообразности. В Коране в обоснование наличия мудрого и справедливого творца делаются ссылки на царящие в природе порядок и гармонию8.
2 «Калам обеспечивает обоснование основ вероучения с помощью [рациональных] доводов и устранение сомнений» (Аль-Иджи. Джавахир аль-калам фи 'илм аль-калам. С. 1—2 (MS no 02281. Istanbul: Manuscripts collection of the Sflleymaniye Library)).
3 Сунна («обычай», «пример») — пример жизни пророка Мухаммада как образец и руководство для всей мусульманской общины и каждого мусульманина; мусульманское предание о словах и поступках пророка Мухаммада (см.: Пиотровский М. Б. ас-Сунна // Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 214). «Учение Корана, разъясненное и дополненное сунной, служило если не нормативной парадигмой, то по крайней мере тем обязательным фоном, на котором они развивали свои теолого-философские системы» (Ибрагим Т. К. Религиозная философия ислама. Калам. Казань, 2013. С. 34).
4 Коран 2. 64, С. Во всех случаях при цитировании Корана, когда отсутствует указание на перевод Г. С. Саблукова (С.) или И. Ю. Крачковского (К.), перевод выполнен нами.
5 Коран 29. 61 (С.).
6 «"Разве не Господь ваш Я?" Они сказали: "Да, мы свидетельствуем..."» (Коран 7. 171 (172), (К.)).
7 Коран 26. 7; 26. 93; 36. 78-79 и т. д.
8 Коран 2. 164; 7. 54; 39. 5; 2. 136; 2. 213.
— Апелляция к библейскому представлению о пророках как людях, избранных Богом для доведения людям в разные эпохи его Закона («исторический аргумент»).
— Апелляция к инстинктивному обращению человека к Богу в состоянии страха или во время несчастий и бед («психологический аргумент»).
Использование в Коране рациональных средств в виде умозаключений по аналогии для доказательства существования Бога в дальнейшем послужило для представителей мутазилизма и ашаризма, двух ведущих школ калама (исламской теологии), основанием легализации доказательств бытия Бога посредством аргументации, восходящей к античной метафизике.
Доказательства существования Бога в мутазилитском каламе
В утверждении раннего исламского мыслителя Джахма ибн Савфана (уб. 745), что вещи суть возникшие, а желание Бога является причиной творения, уже просматривается основной из аргументов мутазилитов, «философствующих» исламских теологов, в пользу бытия Бога — аргумент от возникновения физического мира (худус аль-'алам), или космологическое доказательство, которое станет главным аргументом в пользу бытия Бога в каламе. В арабском языке термин «худус» является отглагольным именем (масдар) глагола «хадаса», означающего 1) появиться, возникнуть, стать существующим; 2) случиться, произойти. Собственно, для мусульманских мыслителей данный термин имеет два значения. Первое значение указывает на существование вещи после ее предшествующего не-существования (до творения ее Богом) во временном измерении. То есть в данном случае речь идет о темпоральном возникновении (аль-худус аз-замани), с которым соотносится вечность как бесконечное время (аль-кидам аз-замани). Мутазилиты, как и остальные представители исламской теологии, понимали выражение «возникновение мира» (худус аль-'алам) как указание на начало во времени. Утверждение о возникновении мира/вещей они брали в качестве основания для доказательства существования Бога.
Необходимо указать на другое значение термина «возникновение», которое использовали мусульманские мыслители, развивавшие античную философию на исламской почве, например Ибн Сина (Авиценна). Термин «возникновение» служил для них обозначением контингентности (возможности), или что сущее существует после того, как оно не существовало в онтологическом, сущностном измерении, которое необязательно подразумевает время. В этом случае речь идет уже о сущностном возникновении (аль-худус аз-зати)9. Отталкиваясь от такого понимания, арабо-мусульманские перипатетики развивали учение о возникновении мира как бытийно-случайного (или необходимого-благодаря-другому) от Первоначала (как бытийно-самонеобходимого) путем привлечения учения об эманации. Тем самым они фактически утверждали мысль о вечности мира, так как «эманация, которую можно истолковать как "творение", есть вневременный
9Anawati G. C. Huduth al-'alam // The Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1986. Vol. 3. P. 548.
55
процесс, имеющий логико-онтологический, а не физический характер, а потому мир в целом вечен»10.
Что касается калама, то мутазилиты, представители первой школы исламской теологии, предлагая свое объяснение связи Бога и мира, разрабатывали также учение о Боге как становителе (творце) вещей множественного мира. Божественное творение вещей понималось ими как наделение существованием сущностей, прежде пребывавших в состоянии небытия11. Мутазилиты трактовали божественное творение как перевод Богом вещей из одного онтологического статуса в другой — из «ноуменальной (интеллигибельной) вещности» в «феноменальную вещность». Вещи могут наличествовать в двух онтологических состояниях или модусах 1) как ма'думы («не-сущие»), 2) как вещи феноменального мира, обладающие существованием, которое им дает Бог в ходе их творения. Ма'дум («не-сущее») является двойником вещи в умопостигаемом мире. Ма'дум не есть абсолютное «ничто», а представляет собой способ наличия или модус вещи в умопостигаемом (интеллигибельном) состоянии до ее перехода в состояние существования. Тем самым мутазилиты приступили к исследованию того же, чем должна была заниматься метафизика, «первая философия» Аристотеля, — исследованию конечных начал сущего12.
Исходя из положения, что Бог является абсолютно иным множественному миру, но находится к нему в генетическом отношении (Он его творец), мутазилиты разрабатывали учение о причинности. Два главных вопроса служили предметом их размышлений — вопрос о первоначале и причине творения мира и вопрос об изменениях, происходящих в множественном мире. Кораническое положение о разделении универсума на две принципиально противоположные стороны (Бог и множественный мир) уже содержит метафизические импликации. У сущих (вещи мира) есть конечное начало, каковым является Бог. Общеисламское представление о Боге как творце мира принималось мутазилитами в качестве аксиомы. Свою задачу они видели в нахождении логического обоснования кораническому положению о Боге как первоначале и причине творения13. Согласно мутазилитам, Бог не просто сущее как вещь множественного мира, но есть вечное (кадим) сущее, то есть сущее, существование которого является безначальным14. Для обоснования утверждения, что Бог есть вечное сущее, мутазилиты использовали доказательство от противного: если допустить, что Бог не является безначальным сущим и что Он стал сущим после того, как не был им, то в таком случае Он бы нуждался в творце, который создал бы Его, а это абсурдно.
Аль-Джубба'и (ум. 915/916), глава мутазилитов Басры, утверждал, что смысл утверждения, что Бог является вечным (кадим), заключается в том, что Он не переставал пребывать бытийствующим с безначальности и что Он (Бог) предшествует всем возникшим (то есть вещам. — И. Н). По мнению Му'аммара ибн
10 Ибрагим Т. Перипатетизм арабоязычный // Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. 3. С. 219-220.
11 См.: Ибрагим Т. Калам // Там же. М., 2000. Т. 2. С. 197-198.
12 «То, что мы ищем, — причины и начала существующего» (Аристотель. Метафизика // Сочинения: В 4 т. / В. Ф. Асмус, ред. М., 1977. Т. 1. С. 180).
13 «Он — первый и последний, явный и скрытый» (Коран 57. 3 (К.)).
14 'См.: Абд аль-Джаббар. Шарх аль-'усул аль-хамса. Каир, 1996. С. 181.
'Аббада (ум. 830), видного мутазилита Басры, смысл утверждения, что Бог является вечным, состоит в том, что Он (Бог) не перестает быть, а смысл слов «не перестает быть» заключается в том, что Бог является вечным. Некоторые мута-зилиты полагали, что смысл слова «вечный» тождественен смыслу слова «божество» (илах). Те же исламские теологи-мутакаллимы, которые утверждали вечное посредством атрибута «вечность» (кидам), говорили, что смысл выражения «Бог — вечный» заключается в утверждении в Боге вечности, благодаря которой Он (Бог) является вечным. Они считали, что так обстоит дело и со смыслом выражения, что «[Бог] — знающий», — это приписывание Богу атрибута «знание», равно как и других атрибутов. Про одного «философствующего» (мутазилита) утверждали, что он предпочитал не говорить, что Бог является вечным. Также упомянутый мутазилит Му'аммар ибн 'Аббад утверждал, что Бог является вечным только тогда, когда Он (Бог) творит возникшие вещи15.
Признание мутазилитами Бога как вечного сущего влекло фундаментальный вывод о наличии двух видов сущего — вечного сущего (Бог) и множества сущих, то есть вещей сотворенного мира. По их мнению, для доказательства существования тварных сущих достаточно эмпирического свидетельства, благодаря которому человек знает о них «по необходимости». Для доказательства существования вечного сущего (Бог) мутазилиты прибегали к нижеследующей аргументации. Если допустить, что Бог не является вечным, то тогда Он — возникшее (мухдас). Если же Бог является возникшим, то тогда Он нуждается в ста-новителе (мухдис). В свою очередь этот становитель должен быть либо вечным, либо возникшим. В последнем случае Он также нуждается в становителе, и так до бесконечности16. Посредством довода о необходимости избегать дурной бесконечности (тасалсул)17, делалось умозаключение, что становитель — вечный или что у сущих есть вечный становитель — Бог18.
Таким образом, суть этого доказательства бытия Бога сводится к аргументу от возникновения (худус). Данный вид доказательства существования Бога был принят на вооружение большинством представителей первой, мутазилит-ской (философской) школы калама. 'Абд аль-Джаббар (ум. 1025) в ходе изложения основ мутазилитского учения пишет: «Начало знания о Боге заключается в том, что у тел есть Становитель (мухдис) (Бог. — И. Н.)»19. Мутазилиты, как и остальные исламские теологи-мутакаллимы, для описания явлений феноменального мира использовали термины «субстанция» (джавхар) и «акциденция» ('арад). В каламе категория «акциденция» служила для обозначения любых пространственно-временных, качественно-количественных свойств тела: цвет, вкус, запах, теплота, холод, влажность, сухость и т. п.; измерения и фигуры; состояния; человеческие чувства и т. д. Для акциденции характерны два свойства: во-первых, она нуждается в субстанции, но сама не может служить субстратом
15 См.: Аль-Аш'ари. Макалат аль-исламиййин ва ихтилаф аль-мусаллин. Бейрут, 2006. С. 282.
16 См.: Ат-Тафтазани. Шарх аль-макасид. Бейрут, 2011. Т. 2. С. 313.
17 См.: Аль-Исфахани, 'Абу 'Али Ахмад. Аль-Азмина ва-ль-амкина. Б.м., б.г. Т. 1. С. 28.
18 См.: 'Абд аль-Джаббар. Шарх аль-усул аль-хамса. С. 181.
19 'Абд аль-Джаббар. Аль-Мухит би-т-таклиф. Каир, Б.г. С. 30.
для другой акциденции; во-вторых, она не является имманентным атрибутом тела, представляет собой привходящее свойство20. Мутакаллимы придерживались мнения о возникновении не только акциденций, но и тел (субстанций). Для доказательства этого тезиса приводились следующие аргументы: а) тело неотделимо от акциденций; б) акциденции являются возникшими; в) неотделимое от возникших само является возникшим (хадис)21. Следовательно, мир как совокупность тел является возникшим. Из утверждения о возникновении мира мутакаллимы делали вывод о существовании Бога, «Становителя» (мухдис) всех возникших тел22. Посредством довода о необходимости избегать дурной бесконечности делалось умозаключение, что Становитель — извечный («Так как все это — возникшее, то необходим Становитель [возникшего] в силу невозможности бесконечной регрессии (тасалсул)»)23. Отсюда делался вывод, что извечный Становитель един («У возникшего мира есть извечный Становитель, который един»)24.
Особняком стоит доказательство бытия Бога, предложенное мутазилитом Ибрахимом ан-Наззамом (775-845). Он использовал аргумент от соединения противоположностей. Он ссылался на способность Бога осуществлять сосуществование противоположностей (жар и холод и т. д.), что не под силу человеку. Согласно мутазилиту ал-Хаййату, ан-Наззам утверждал следующее: «Я нахожу горячее и холодное соединенными в одном теле, несмотря на то что они являются противоположностями. Я понимаю, что они соединяются не сами по себе, так как они — противоположности, и что тот, кто соединил их, создал их соединенными и принудил их к тому, что противоречит их естеству. А потому это их соединение, несмотря на их противоположность, указывает на то, что их соединитель является их создателем»25.
Вполне очевидно, что каламское доказательство существования Бога от возникновения вещей является вариантом космологического аргумента в пользу существования Бога. Еще Аристотель утверждал, что доказательство вечного существования мира и вечного существования мирового движения необходимо ведет к предположению вечной причины мира и вечного двигателя мира. Последний (вечный двигатель) и есть перводвигатель мира, Бог. Изменение, внесенное мусульманскими теологами в этот способ доказательства существования Бога, состояло в отказе от аристотелевской исходной предпосылки о различении потенциальности и актуальности (мутакаллимы заменили его дуальностью субстанции и акциденции)26.
20 См.: Аль-Аш'ари. Макалат аль-исламиййин ва ихтилаф аль-мусаллин. С. 176-177.
21 См.: Ат-Тафтазани. Шарх аль-макасид. Т. 2. С. 313.
22 'Абд аль-Джаббар. Аль-Мухит би-т-таклиф. С. 39, 97.
23Аль-Исфахани, 'Абу 'Али Ахмад. Аль-Азмина ва-ль-амкина. Т. 1. С. 28.
24 Ибн Хазм. Аль-Фасл фи-ль-милал ва-ль-ахфа' ва-н-нихал. Каир: Мактабат аль-Ханджи. Б.г. Т. 5. С. 86.
25Аль-Хаййат, Абу аль-Хусайн. Китаб аль-интисар. Каир, 1925. С. 45.
26 См.: Аш-Шахрастани. Нихайат аль-икдам фи 'илм аль-калам. Бейрут: Дар аль-кутуб ал-'илмийа. 2004. Т. 1. С. 99; Ибн 'Усман ибн Муса 'Афанди. Аль-Масалик фи-ль-хилафиййат байна аль-мутакаллимин ва-ль-хукама'. Бейрут: Дар Садир, Стамбул: Мактабат ал-иршад, 2007. С. 65.
Доказательства ашаритов
После XI в. ашаризм сменил мутазилизм в качестве ведущей школы исламской рационально-философской теологии и превратился во влиятельное течение религиозной мысли в суннитском исламе. Основоположником-эпонимом ашаризма является 'Абу аль-Хасан аль-Аш'ари (874—936). Ашариты для доказательства существования Бога наряду с космологическим аргументом использовали также телеологический аргумент и «Моисеево доказательство» (аргумент от случайности качеств).
Согласно ашариту аль-Бакиллани (ум. 1013), первоначало (Бог) представляет необходимое существование. Его существование совпадает с его сущностью27. Все сущее делится на два вида — вечное сущее (Бог), существование которого предшествует существованию прочих сущих, и возникшие сущие, существующие благодаря сотворившему их Богу. Это утверждение доказывалось путем приведения следующих аргументов. Во-первых, тела физического мира относительно постоянны, но им свойственна постоянная сменяемость акциденций (характеристик). Следовательно, необходимо наличие конечной причины этой постоянной сменяемости акциденций тел и этой причиной является Бог. Во-вторых, мир состоит из возникших вещей. Всякая возникшая вещь должна иметь причину своего существования. Отсюда следует вывод, что у множественного мира вещей должна быть конечная причина и ею является Бог. Этот вывод основывался на двух предпосылках — (1) у всего в физическом мире должна быть причина; всякое тело неотделимо от акциденций, акциденции являются возникшими, следовательно, неотделимое от возникших само является возникшим (хадис), а значит, возможным в плане существования28. С помощью довода о необходимости избегать дурной бесконечности делался вывод, что мир возникших вещей нуждается в Становителе (мухдис), который сам не нуждается в становителе29.
Видный ашаритский мутакаллим аль-Джувайни (1028—1085) для доказательства существования Бога использовал как космологическое доказательство от возникновения мира, так и аргумент от случайности качеств вещей («Моисеево доказательство»). Вот как выглядит доказательство в пользу бытия Бога посредством аргумента от возникновения мира в его изложении. «Если допустить небытие безначального сущего, то оно должно либо с необходимостью перестать существовать в некоторые промежутки времени, либо следует предположить его небытие наряду с допустимостью непрерывности [его] существования. Тогда представление [его] небытия как необходимого будет абсолютно абсурдным, ибо вывод о необходимости [его] небытия влечет невозможность непрерывности существования [данного сущего]. Утверждающий подобное как будто бы говорит: "Невозможно, чтобы безначальное сущее оставалось существовать в данный определенный момент времени, и нельзя допустить предположение о его существовании в нем, хотя и утверждается его бесконечное существование,
27 См.: Аль-Бакиллани. Китаб ат-тамхид. Бейрут: Ал-Мактаба аш-шаркийа, 1957. С. 16.
28 Там же. С. 16.
29 См.: Там же. С. 23.
идентичность моментов времени и отсутствие влияния на допустимость и невозможность". Ложность его [данного утверждения] известна и очевидна»30.
Наряду с космологическим аргументом аль-Джувайни использовал также аргумент от случайности качеств в пользу бытия Бога. Данное доказательство восходит к учению о «партикуляризации» (тахсис). Если вещь, обладающая конкретным свойством, может обладать и альтернативным качеством, то должен существовать некий партикуляризатор (мухассис), благодаря которому вещь приобрела именно это данное конкретное свойство. В Коране приводится рассказ о пророке Моисее (араб. Муса), который на вопрос Фараона «Кто ваш Господь?», ответил: «Господь наш тот, кто дал каждой вещи ее строй, а потом вел по пути»31. Ввиду схожести аргумента Моисея с аргументом от случайности качеств последний называют «Моисеевым доказательством»32. Аль-Джувайни приводит аргумент от случайности качеств в нижеследующем виде. «Существование Вечного (кадим) не носит случайный характер, а все, что не носит случайный характер, является утвержденным и необходимым. Следовательно, доказано, что Вечный является бытийно-необходимым, так как если бы он был бытийно-случайным, то нуждался бы в партикуляризаторе»33.
Ашаризм предложил также телеологическое доказательство бытия Бога, представляющее аргумент от целесообразности (от целесообразной упорядоченности Вселенной), что выглядит довольно необычно. Ведь ашариты придерживались мнения, что Бог творит тела, субстанции и акциденции без побуждающей Его к этому причины и благой цели34. Именно отказ аль-Аш'ари, основоположника ашаритского калама, от этического ригоризма мутазилитов (Бог творит только благое и должен делать со своим созданиями лишь то, что наиболее пригодно для них (аслах)) послужил причиной его разрыва с мутазилизмом и восстановления признания волюнтаристского начала у Бога, утверждения этического релятивизма применительно к нему (допустимость наказания Богом праведных и прощения грешников на том свете)35.
Но сам же аль-Аш'ари излагает телеологический аргумент в пользу бытия Бога в работе «Книга проблесков» (Китаб аль-лума'). «Если спросит кто-либо: "В чем состоит довод в пользу того, что у созданий есть Творец, который сотворил их, Устроитель, управляющий ими?", то ответят [ему следующим образом]. Довод состоит в том, что человек, вершина совершенства, был каплей семени, затем — сгустком крови, затем плотью, кровью [и костями]. Мы уже знаем, что он не переносил себя из одного состояния в другое, ибо мы видим его в состоянии физического и умственного совершенства и [знаем], что он не в силах сотворить для себя слух и зрение, так же как он не в силах сотворить для себя телесные органы <...> Мы уже знаем, что он (человек) не переводит себя из состояния молодости в состояния зрелости и старости, ибо человек, даже если бы старался
30Аль-Джувайни. Аш-Шамил фи 'усул ад-дин. Каир: Дар аль-'араб, 1988. С. 90.
31 Коран, 20:50 (К.).
32 Ибрагим. Религиозная философия ислама. С. 44-46.
33Аль-Джувайни. Аш-Шамил фи 'усул ад-дин. С. 91.
34 См.: Аль-Аш'ари. Аль-Ибана 'ан 'усул ад-дийана. Каир: Дар аль-ансар, 1977. Т. 1. С. 23-25.
35 См.: Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Ч. 1. / С. М. Прозоров, пер., изд. М., 1984. С. 89.
изъять себя из состояний зрелости и старости и вернуть себя в состояние молодости, не в силах сделать это. А потому то, что мы описали, указывает, что это не он переводит себя в эти состояния и что для него есть тот, кто переводит его из одного из этих состояний в другое и управляет им во всем, ибо его переход из одного состояния в другое невозможно без перемещающего [его] и управляющего [им существа]. Из того, что указывает на это — без ткача, создателя и устроителя хлопок не превратится в пряжу, а пряжа — в ткань. Ведь кто приобретет хлопок и станет ждать, что он (хлопок) превратится в пряжу, а затем в ткань, то такой человек расходится с разумом и впадает в глупость. Также будет глупцом тот, кто, выйдя в пустое место и не найдя там построенный дворец, станет ждать, когда глина сама, без рабочего и строителя, не превратится в кирпичи, а кирпичи не сложатся один за другим [в дворец]. Так как превращение капли семени в сгусток крови, затем — в эмбрион, затем — в плоть, кровь и кости еще чудеснее... то оно (превращение) тем более свидетельствует о создателе, создавшем каплю семени и переводившем ее из одного состояния в другое. Всевышний Бог говорит: "Видели ли вы то, что извергаетесь семенем, вы ли творите это, или Мы творцы?"36 Тогда они не смогут привести довод в пользу того, что это они создают то, что исторгают семенем — несмотря на их желание рождения ребенка, случается, что тот не родится, равно как вопреки их нежеланию его рождения, тот родится. Всевышний Бог, напоминая своим созданиям о своей единственности, говорит: "[И на земле есть знамения для убежденных] и в ваших душах. Разве не видите?"37, указывая им на их бессилие и нужду в Создателе, который создает их, и в Устроителе, который управляет ими»38.
Мусульманские теологи-мутакаллимы продолжили эту традицию приведения телеологического аргумента (от целесообразной упорядоченности Вселенной) для доказательства существования Бога в своих сочинениях, обращенных к «широкой публике» ('амма), малообразованным верующим. Можно указать на такие трактаты, как, например, «Китаб ад-дала'ил ва-ль-и'тибар 'ала ал-халк ва-т-тадбир» («Книга доказательства и размышления касательно творения и [Божьего] управления») мутазилитского мутакаллима аль-Джахиза (ум. 868—69) и «Аль-Хикма фи махлукат Аллах» («Мудрость в творениях Божьих») крупнейшего мусульманского мыслителя ашарита Абу Хамида аль-Газали (1058—1111)39.
Наконец, следует привести доказательство от несовершенства мира в пользу существования Бога, выдвинутое Абу Мансуром аль-Матуриди (853—944), основоположником собственной теологической школы в суннитском исламе. Его школа (матуридизм) также возникла в результате попытки найти компромисс с мусульманскими традиционалистами. Доктринальное учение аль-Матуриди распространилось в Мавераннахре, а затем среди суннитов-ханафитов Казахстана и Урало-Поволжья. Помимо традиционных доказательств (от возникновения и от соединения противоположностей), аль-Матуриди приводит аргумент от несовершенства мира. Если бы мир сам себя воспроизводил, то он бы приоб-
36 Коран 56. 58—59 (К.).
37 Коран 51. 20—21 (К.).
38Аль-Аш'ари. Китаб аль-лума'. Каир: Матба'ат Миср, 1955. С. 17—19.
39 Ибрагим. Религиозная философия ислама... С. 48.
ретал для себя самые наилучшие состояния и самые прекрасные качества, благодаря которым в мире не было бы места злу и безобразному. Однако наличие и того и другого (зло и безобразное в мире) указывает на то, что возникновение и воспроизведение мира имеет место благодаря иному, а не самому миру40. Следовательно, Бог существует.
Традиционалисты
Знаменитый исламский философ Ибн Рушд (Аверроэс) (1126—1198) выделил три группы мусульманских мыслителей в соответствии с их подходами в обсуждении проблематики существования Бога: (1) исламские традиционалисты-буквалисты, отрицающие рациональный метод доказательства бытия Бога и утверждающие, что существование Бога может быть доказано исключительно ревелятивными доводами (сам') (аргументами из авторитетных текстов (Коран и сунна)); (2) мутакаллимы (мутазилиты и ашариты), отстаивающие право на рациональные методы доказательства бытия Бога от возникновения вещей; (3) исламские мистики, суфии, претендующие на возможность непосредственного интуитивного постижения Бога41.
Эта точка зрения не совсем верна. Дело в том, что ханбалитский богослов и факих Ибн Таймийа (1263—1328), один из видных представителей исламских традиционалистов, не отрицал рациональный метод доказательства существования Бога. Он считал, что этот метод дополняет доводы в пользу существования Творца путем апелляции к врожденной вере человека и его врожденному внутреннему знанию. Во-первых, человек интуитивно осознает, что он существо тварное и что универсум делится на две части — возникшую и вечную; во-вторых, он обладает врожденным необходимым знанием (как, например, знание о невозможности нахождения вещи в разных местах в одно и то же время и т. д.). Что касается рационального метода доказательства бытия Бога, то под ним Ибн Таймийа понимал аргумент от случайной природы мира. С его помощью он заключает, что мир не является вечным (бытийно-необходимым благодаря себе), так как все части мира нуждаются друг в друге, а нуждающееся в чем-то другом не является необходимым благодаря себе42. Следовательно, мир нуждается в творце, который является вечным.
Что касается доказательства существования Бога от возникновения вещей, то мусульманские традиционалисты считали его ошибочным, поскольку, по их мнению, данный способ доказательства неминуемо ведет к признанию мира вечным, а значит, совечным Богу. Традиционалист-ханбалит Ибн Таймийа отрицал доказательство существования Бога от возникновения вещей, заявляя, что подобное доказательство ведет к утверждению, что Бог является причиной мира, а это, по его мнению, влечет утверждение о вечности мира. «Коран не содержит такое доказательство существования Творца ...Им (сторонникам вечно-
40 См.: Аль-Матуриди. Китаб ат-тавхид. Бейрут: Дар Садир, 2010. C. 83.
41 См.: Fakhry M. Classical argument for the Existence of God // The Muslim world. 1957. Vol. 47. P. 134.
42 См.: Ибн Таймийа. Минхадж ас-сунна ан-набави. Каир: Му'ассасат Куртуба, 1985. Т. 2. С. 272-273.
сти мира. — И. Н.) говорят, что для этих свидетельствуемых возникших вещей необходим Действователь (фа'ил), и недопустимо, чтобы Он был причиной (неважно, находится ли эта причина вне мира, или является частью этого мира), которая явила возникшие вещи мира, ибо если эта причина будет совершенной, то вызовет необходимость вечности следствия, и тогда логически вытекает утверждение о вечности возникших вещей»43.
Вполне очевидно, что Ибн Таймийа направлял острие своей критики против исламских теологов-мутакаллимов, опиравшихся при доказательстве бытия Бога на античную метафизику. Например, ашариты аль-Джувайни (1028—1085) и Абу Хамид аль-Газали (1058—1111), испытавшие сильное влияние античной философии в авиценновском варианте, использовали для обозначения Бога как творца выражение «Причина причин». «Аль-Джувайни... сказал: "Таким же образом одна причина опирается на другую, пока не достигнет первопричины, а это — творец причин и следствий, он совершенно независим" <...> Это мнение он заимствовал именно у философов-схоластов и представил его в виде калама»44. Аль-Газали в своем сочинении «Воскрешение наук о религии» (Ихйа' 'улум ад-дин), опираясь на аргумент от конечности причинного ряда, также утверждал: «Все вещи — от Причины причин (мусаббиб ал-асбаб)»45. В противовес им Ибн Таймийа приводил вышеуказанный довод, а именно: если бытийно-необходимый благодаря себе творец будет совершенной причиной, то он не повлечет никакого следствия в виде возникших сущих в мире в силу отсутствия у него нужды в них46.
Аристотель versus Платон
Споры мусульманских религиозных мыслителей вокруг проблематики доказательства существования Бога проливают свет на суть их расхождений относительно сверхприродного Первоначала (Бог). С точки зрения мутакаллимов, мутазилитов и ашаритов, Бог не является субстратом для привходящих акциденций и Его атрибуты не являются акциденциями47. Более того, мутазилиты утверждали, что Бог в предвечности не был творцом, питающим, создателем форм, дарителем и т. д., то есть эти божественные атрибуты — из числа «оперативных» (возникших во времени) атрибутов. Они развивали учение о тождестве божественных атрибутов как между собой, так и с божественной сущностью (зат). Они считали, что допущение множественности и реальности божественных атрибутов ведет к признанию существования наряду с Богом других вечных самостоятельных сущностей, что равносильно многобожию. По их мнению, тождество атрибутов между собой есть совпадение в Боге воли и могущества со знанием, причем знание целиком определяет волю и могущество. Отсюда вы-
43 Ибн Таймийа. Мас'алат худус аль-'алам. Бейрут: Дар аль-баша'ир аль-исламийа, 2012. С. 54, 171-172.
44Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. С. 94.
45Аль-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Бейрут: Дар аль-ма'рифа, Б.г. Т. 1. С. 74.
46 См.: Ибн Таймийа. Минхадж ас-сунна ан-набави. Т. 2. С. 273-274.
47 См.: Ибн 'Усман ибн Муса 'Афанди. Аль-Масалик фи-ль-хилафиййат байна аль-мутакаллимин ва-ль-хукама'. С. 144.
текали важные выводы относительно творца мира. Иррациональное в Боге подчиняется рациональному, разумному началу. Если Бог знает, что Он сотворит какую-нибудь вещь, Он не в силах ее не сотворить. Мутазилиты отождествляли Бога с пронизывающей все сущее закономерностью, которая олицетворяла предвечное знание Богом всех последующих событий и фактически лишала Его возможности внести малейшее изменение в установленном Им же самим порядке. Некоторые мутазилиты утверждали, что у Бога есть только один атрибут — знание, тождественное божественной сущности и символизирующее закономерность мира. Доксограф и поздний мутакаллим аш-Шахрастани пишет, что согласно 'Абу ал-Хузайлю аль-'Аллафу, «Его (Бога. — И. Н.) знание есть Его сущность»48. Бог прост и внутренне недифференцирован, не служит субстратом для акциденций, бестелесен и неподвижен («Мутазилиты сошлись в том, что Бог един, нет ничего, подобного ему, Он Всеслышащий и Всевидящий, не тело. не субстанция и не акциденция. не движется и не покоится»49). В этом пункте их представление о Боге не слишком сильно расходилось с аристотелевским положением о неподвижности Перводвигателя мира50.
Возражая мутакаллимам, ханбалитский богослов и исламский традиционалист Ибн Таймийа, напротив, отстаивал положение о динамизме Первоначала мира (Бог — действователь) и наличии у Него свободного выбора в действиях. Тем самым он фактически разделял тезис Платона, что начало движения само должно находиться в движении51. Ибн Таймийа пишет: «Ибо Живой, Вечный поступает так, как желает, движется, когда захочет, спускается и поднимается, когда пожелает, сжимает и раскрывает, встает и садится, когда захочет, так как различие между живым и мертвым — самодвижение, всякое живое — движущееся, в этом нет сомнения, и всякое неживое — неподвижное, в этом нет сомнения»52.
Заключение
Исходя из вышесказанного, мы может сделать вывод, что деятельность представителей исламской рациональной/философской теологии (калам) по обоснованию бытия Бога оказала большое влияние на развитие мусульманской религиозной и философской мысли и в целом интеллектуального пространства исламского Востока. Исламские теологи-мутакаллимы выдвигали аргументы в пользу существования Бога, опираясь на свои оригинальные философские концепции. Они разрабатывали проблематику доказательства бытия Бога в тесной связи с исследованием вопросов познания, натурфилософии и этики. Мутазилиты при рассмотрении физического мира первыми среди представителей исламской теологии стали использовать категории «субстанция» (джавхар) и «акциденция» ('арад) для описания тела (атом) и его количественно-качественных характери-
48Аш-Шахрастан. Книга о религиях и сектах. С. 59.
49Аль-Аш'ари. Макалат аль-исламиййин ва ихтилаф аль-мусаллин. С. 99.
50 «Таким образом, из сказанного ясно, что существует вечная, неподвижная и обособленная от чувственно воспринимаемых вещей сущность» (Аристотель. Метафизика. С. 311).
51 «Значит, начало движения — это то, что движет само себя» ( Платон. Федр // Собрание сочинений: В 4 т. / А. Ф. Лосев, ред. М., 1993. Т. 2. С. 154).
52 Ибн Таймийа. Дар' ат-та'арруд аль-'акл ва-н-накл. Бейрут, 1997. Т. 2. С. 51.
стик53. Каламский тезис о возникновении/становлении (худус) акциденций во времени использовался для доказательства становления всех тел, чтобы из возникновения/становления мира обосновать существование «Становителя» (мух-дис), или Бога. Наряду с аргументом от возникновения мира (космологическое доказательство) в пользу существования Бога исламские теологи использовали также телеологическое доказательство (аргумент от целесообразности). Калам-ское учение о соотношении Бога и мира служило своеобразной «порождающей моделью» для последующих систем арабо-мусульманской мысли — фальсафы (арабо-мусульманский перипатетизм), ишракизма, исмаилизма и исламского мистицизма (суфизм). Некоторые исламские традиционалисты, как, например, Ибн Таймийа, ведя споры с представителями калама по поводу доказательств существования Бога, стимулировали в консервативных кругах дискуссии по фундаментальным вопросам мусульманской религиозной доктрины.
Ключевые слова: исламская теология (калам), доказательства существования Бога, космологическое доказательство, телеологическое доказательство.
St. Tikhon's University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies.
2017. Vol. 73. P. 53-68
Nasyrov Il'shat, Doctor of Science in Philosophy, Leading Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaia Str., Moscow 109240, Russian Federation ilshatn60@mail.ru
Proofs of the Existence of God in Medieval Islamic Theology (Kalam)
I. Nasyrov
This article deals with methods of proving the existence of God that were proposed by representatives of the Mu'tazilite and Ash'arite schools of Islamic theology (Kalam) in the 10th and 12th centuries. The relevance of the study is conditioned by the fact that the Ash'arite theological doctrine remains dominant in Sunni Islam. Various methods of proving the existence of God are analysed in Kalam in the context of attempts of Islamic theologians to logically justify the statement of the Quran about God as the initial source and cause of creation. Alongside the argument from beginning of the
53 «Они (мутакаллимы) утверждали о существовании атома («неделимой частицы», джуз' ал-лази ла йатаджазза), который становится видимым лишь благодаря соединению с другими [атомами]. 6. Тело не состоит из материи (хайула) и формы (сура), нет, оно состоит из атома (джуз'ла йатаджазза), как было выше сказано; 7. субстанция не делится на пять частей, нет, она состоит только из двух частей: атома (джуз'ла йатаджазза) и тела, состоящего из него» (Ибн 'Усман ибн Муса 'Афанди. Аль-Масалик фи-ль-хилафиййат байна аль-мутакаллимин ва-ль-хукама'. С. 65-66).
world (cosmological argument), which was the main form of argumentation for Islamic theologians, various other arguments that are versions of the teleological argument are also taken into account. In the 11th and 12th centuries, the methods of justifying God that were traditional for Kalam began to complement by proofs of the existence of God taken from the Peripatetic school of the Islamic philosophy. Some Islamic theologians (such as al-Djuwaynl and al-Ghazall) combined Kalam arguments with those borrowed from the Peripatetic school, e.g. the argument from the finiteness of the causal row. The influence of Kalam on the Islamic traditionalism is seen in the proof of the existence of God proposed by Ibn Taymiyya, one of the most prominent Islamic traditionalist theologians. Notwithstanding his declared rejection of theological explorations, Ibn Taymiyya employed not only revelational sources (Quran and Sunnah) but also made use of the rational methods in justifying the existence of God.
Keywords: Islamic theology, Kalam, proofs of the existence of God, cosmological argument, teleological argument.
Список литературы
'Абд аль-Джаббар. Аль-Мухит би-т-таклиф. Каир: Ад-Дар аль-мисрийа ли-т-та'лиф ва-
Т-ТарДЖИМа. Б.Г. ( ajAtill — -Lia-jjllj ■ «¡fcH 4jj. jUI ; j<2ull jb «.№¡<1. .11 _ jUaJl jje) 'Абд аль-Джаббар. Шарх аль-усул аль-хамса. Каир: Макгаба Вахба. 1996. ( с>1 .jW^I
1996 .s>lill - : jisM jb A—ill Jjh-=.VI)
Алъ-Аш'ари. Аль-Ибана 'ан 'усул ад-дийана. Клир: Дар аль-ансар. 1977. Т. 1. ( . i/j^Vl
1977 JL-WI jb:>i3ll jb.l E ЛМ Jj^l^^WVI)
Алъ-Аш'ари. Китаб аль-лума'. Каир: Матба'ат Масир. 1955. (-ЧА" jb .¿«111 .^j^lSfl 1955 - j^)
Алъ-Аш'ари. Макалат аль-исламиййин ва ихтилаф аль-мусаллин. Бейрут: Дар Садир.
2006. (2006 jja - jb :jiill jb .¿J^ll <J£sl3il} ¿и-iuyi ^^ .i/j^Vl) Алъ-Бакиллани. Китаб ат-тамхид. Бейрут: Ал-Мактаба аш-шаркийа. 1957. ( .цН^У
1957 .^JJJJJ - SJSJJUI 5JJL»1I ;jiSsJi jb . -"») Алъ-Газали. Ихйа' 'улум ад-дин. Бейрут: Дар аль-ма'рифа, Б.г. Т. 1. (.¿a^l ?Jc. АН
1 ^ .cjjjjj _ AijjL*]| jb; jisJI jb)
Алъ-Джувайни. Аш-Шамил фи 'усул ад-дин. Каир: Дар аль-'араб. 1988. (¡J cU-ill
1988 - vj*^ jb:>iall jb .¿¡¡Л Jj»J) Аль-Иджи. Джавахир аль-калам фи 'илм аль-калам. (MS по 02281. Istanbul: Manuscripts
collection of the Siileymaniye Library). (f^SH ^ ^ .^yi)
Алъ-Исфахани, 'Абу 'Али Ахмад. Аль-Азмина ва-ль-амкина. Б.м., б.г. Т. 1. (¡Jc. jj!
1 z
Алъ-Матуриди. Китаб ат-тавхид. Бейрут: Дар Садир. 2010. ( jb :jiiill jb .¡^jjjUI
2010 - j-^)
Алъ-Хаййат, Абу аль-Хусайн. Китаб аль-интисар. Каир: 1925. ( .jl^iVI sjIjS .JaUill ¿j-^Jjj' 1925 ЛуЩ
Аристотель. Метафизика. Сочинения в 4-х т. / В. Ф. Асмус, ред. М.: Мысль. 1977. Т. 1. Ат-Тафтазани. Шарх аль-макасид. Бейрут: Дар ал-кутуб ал-'илмиййа. 2011. Т. 2.
(2011.2 г /Ы^ v^SJI jb :>S3ll jb .^Jjull \ .^Ijliai) Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах. (Китаб ал-мил ал ва-н-нихал). Ч. 1. Ислам// Пер. с араб., введ. и коммент. С. М. Прозорова. М.: Издательство «Наука». Главная редакция восточной литературы. 1984. С. 89. Аш-Шахрастани. Нихайат аль-икдам фи 'илм аль-калам. Бейрут: Дар аль-кутуб ал-'илмийа. 2004. Т. 1. (2004 .1 г А-^1 jb jb .(XS1\ ^ ^ fbiyi
Ибн 'Усман ибн Муса 'Афанди. Аль-Масалик фи-ль-хилафиййат байна аль-мутакаллимин ва-ль-хукама'. Бейрут: Дар Садир, Стамбул: Макгабат ал-иршад. 2007. (öi сР^- ¿н'
2007 .JjjSli-t - jbljVI5 ;'< - <cijjjj - jjL-o JIJ jb j & ¿JJ CJUS^UJI ^ tillL^JI .^jjäi)
Ибн Таймийа. Дар' ат-та'арруд аль-'акл ва-н-накл. Бейрут: Дар аль-кутуб аль-'илмийа.
1997. Т. 2. (1997 .2 £ .^jjh - V1^ jb .Jfcllj JbJI * jj .¡ц^з ¿¡¡\ Ибн Таймийа. Мас'алат худус аль-'алам. Бейрут: Дар аль-баша'ир аль-исламийа. 2012.
( 2012 - ij^^Uyi jjL^jIIjIj :jJüJI jb .fJUJI liijja. ¡ULi« ,<ulü ¿jI) Ибн Таймийа. Минхадж ас-сунна ан-набави. Каир: Му'ассасат Куртуба. 1985. Т. 2. ( ¿«1
1985 .2 ^ .^jjdi — ^.'^j* ^ —jд; jüü jb i-kjill т' j1" Ибн Хазм. Аль-Фасл фи-ль-милал ва-ль-ахфа' ва-н-нихал. Каир: Мактабат аль-Ханджи.
Б.г. Т. 5. (5 j -s- jb .cMlj Иj*Silj JLJI ^J ti^ÜI ¿jI)
Ибрагим Т. К. Религиозная философия ислама. Калам. Казань: Казанский университет. 2013.
Ибрагим Т. Калам // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль. 2010. Т. 2. Ибрагим Т. Перипатетизм арабоязычный // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль. 2010. Т. 3.
Коран // Пер. с араб. акад. И. Ю. Крачковского. М.: Изд-во «Раритет». 1990. Коран // Пер. с араб. Г. С. Саблукова. Казань: Центральная типография, 1907. Кричевский А. В. Доказательства бытия Бога // Новая философская энциклопедия. М.: Мысль. 2010. Т. 1.
Пиотровский М. Б. ас-Сунна// Ислам: Энциклопедический словарь. М.: Наука, 1991. Платон. Федр. Собрание сочинений в 4 т. / А. Ф. Лосев, ред. М.: Мысль, 1993. Т. 2. Anawati G. С. Hudüth al-'älam / The Encyclopaedia of Islam. Vol. III. New ed. LeidenLondon. 1986.
Fakhry M. Classical argument for the Existence of God // The Muslim world 47:1957.
References
'Abd al-Jabbar, Al-Muhit bi-l-Taklif Cairo, Without date.
'Abd al-Jabbar, Sharh al-usul al-khamsa, Cairo, 1996.
Anawati G. C., "Huduth al-'alam", in: The Encyclopaedia of Islam, Leiden, 1986, 3.
Aristotel', "Metafizika", in: Asmus V. (ed), Sochineniya: V41, Moscow, 1976, 1.
Al-Ash'arl, Kitab al-Ibana 'an 'usul al-diyana, Cairo, 1977, 1.
Al-Ash'afl, Kitab al-luma', Cairo, 1955.
Al-Ash'arl, Maqalat al-islamiyyin wa ikhtilaf al-musallin, Beirut, 2008.
Al-BaqillanI, Kitab al-tamhid, Beirut, 1957.
Fakhry M., "Classical argument for the Existence of God", in: The Muslim world, 47, 1957, 133-145.
Al-Ghazall, Ihya' 'Ulum al-Din, Beirut, Without date, 1.
Al-Hayyat, Abu al-Husayn, Kitab al-intisar, Cairo, 1925.
Ibn Khazm, Al-Faslfi-l-milal wa-l-ahfa' wa-l-nihal, Cairo, Without Date, 5.
Ibn Taymiyyah, Mas'alat huduth al-'alam, Beirut, 2012.
Ibn Taymiyyah, Minhaj al-Sunna al-nabawi, Cairo, 1985, 2.
Ibn Taymiyyah, Dar' al-ta'arrud al-'aql wa-n-naql, Beirut, 1997, 2.
Ibn Uthman ibn Musa Afandl, Al-Masalik fil-khilafiyyat, Beirut, Istanbul, 2007.
Ibragim T., "Kalam", in: Novaia filosofskaia entsiklopediia, Moscow, 2010, 2.
Ibragim T., "Peripatetizm araboiazychnyi", in: Novaia filosofskaia entsiklopediia. Moscow, 2010, 3.
Ibragim T. K., Religioznaya filosofiya islama. Kalam, Kazan', 2013.
Al-IsfahanI, Abu 'Ali Ahmad, Al-Azmina wa-l-amkina, Without date.
Al- Djuwaynl, Al-Shamil fi usul al-din, Cairo, 1989.
Krichevskii A. V., "Dokazatel'stva bytiia Boga", in: Novaia filosofskaia entsiklopediia. Moscow, 2010, 1. Al-MaturidI, Kitab al-tawhid, Beirut, 2010. Piotrovskii M. B., "as-Sunna", in: Islam:
Entsiklopedicheskii slovar'. Moscow, 1991. Plato, "Fedr", in: Losev A. (ed.), Sobranie sochinenii: V41., Moscow, 1993, 2.
Al-Shahrastani, Nihaya al-iqdam fi ilm al-
kalam, Beirut, 2004. Ash-ShakhrastanI, Kniga o religiiakh i sektakh,
Moscow, 1984. Al-TaftazanI, Sharh al-maqasid, Beirut, 2011, 2.
