CC BY
160
Вестник ПСТГУ.
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2017. Вып. 73. С. 13-29
Шохин Владимир Кириллович, д-р филос. наук, профессор, зав. сектором философии религии Института философии РАН, профессор кафедры систематического богословия и патрологии богословского факультета ПСТГУ Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 [email protected]
Обоснования существования Бога: новый опыт классификационного анализа*
В. К. Шохин
В статье предпринимается критический разбор устоявшихся представлений об обоснованиях существования Бога. В центре внимания сама их идентификация в качестве «доказательств» и, более подробно, их деление формальное — на априорные и апостериорные и «материальное» — на первичные и вторичные (соответственно, на первичные и вторичные в рамках этих групп). Вместо этого предлагается их идентификация в качестве диалектических абдуктивных умозаключений (от лучшего объяснения) и деление на аргументы от здравого смысла, от метафизических презумпций и от «духовного узнавания» и демонстрируется, что наиболее убедительные обоснования локализуются в первой из этих групп аргументов, которые разрабатывались и разрабатываются в актуальном полемическом диалоге с реальными оппонентами (в котором укрепляются позиции и самого пропонента). Что же касается доводов от метафизических презумпций, то, не будучи обоснованиями существования Бога в собственном смысле, они раскрывают Его атрибуты и были заложены в ту теологию всесовершенного Существа (ее можно условно назвать ансельмовской), что фундирует всю рациональную теологию классического теизма, которая следует за обоснованием существования Бога, но не может эти обоснования заместить. Причина же невнимания аналитической теологии к уточнению обоснований существования Бога связана с перемещением внимания с того, чем занималась веками естественная теология (theologia naturalis), в сторону захвата территории теологии богооткровенной (theologia revelata), при котором нарушаются границы компетентности религиозного разума.
Хотя в названии этого материала не отразилось, что речь пойдет о проблемах в пространстве аналитической философской теологии (иначе название было бы уж очень утяжелено), дело обстоит именно так. Автор этих строк отчасти относит и себя к данному, совершенно интерконфессиональному тренду, который определяется не онтотеологическими презумпциями, а стилем мышле-
* Статья написана при финансовой поддержке РФФИ (грант № 15-03-00211 «Метафизика в интеркультурном пространстве»).
ния, в коем следует выделить, на его взгляд, прежде всего «проблемоцентризм» и «контровертизм». Обе эти компоненты, при всей их рамочности, позволяют отличить данный стиль философского мышления (в том числе и в применении к теологической проблематике) от того, что принято называть «постметафизической философией»: первая — от устремленности к континуальному «вопро-шанию о вопрошании», вторая — от отказа от классической рациональности (если мы полемизируем с помощью рациональных аргументов, то признаем арбитраж общезначимых критериев рациональности, не пытаясь, соответственно, разоблачать заложенный в них «логоцентризм»). Но именно эти родовые признаки делают обоснованной и даже необходимой рационалистическую самокритику в самой аналитической «общей философии» и, соответственно, в «философии теологической», которой в «континентальной философии» препятствует широко употребляемый риторический стиль (нередко аргументацию замещающий), та магия слов, что в случае с постструктурализмом есть актуализация как раз той самой «власти», преодоление которой якобы и составляет его raison d'être.
«Заброшенный участок»
Сегодняшняя философская теология в ее основном, англо-американском культурном контексте может рассматриваться как нечто вроде «третьего поворота колеса дхармы» в истории освобождения аналитического метода от идеологического балласта неопозитивизма, который к середине ХХ в. настолько с ней сросся, что до сих пор далеко не все научились разделять (у нас в стране еще, кажется, и не начали это делать) эти «ингредиенты», которые так же мало инге-рентны друг другу, как, например, человек и костюм, который он сегодня надел и вполне может снять завтра, никак не переставая быть собой. Правда, раньше люди по многу лет носили одни и те же костюмы, и потому окружающие считали их уже едва ли не продолжением их тел, но это сущностных отношений между человеком и костюмом не меняет1.
Первый поворот означенного «колеса дхармы» совершился тогда, когда некоторые видные философы, работавшие с аналитическими методами, заговорили о том, что пропозиции этические и даже метафизические не относятся к тем, которые необязательно считать «бессмысленными» (нереференциальными). Второй, быстро и логично последовавший за первым, означал уже «возвращение Бога в философию», и так началось интенсивное и поступательное (до настоящего времени включительно) развитие «философии религии», под которой понималась (и сейчас понимается, хотя уже и не эксклюзивно) рациональная теология в академическом пространстве. Призыв же к третьему повороту того же «колеса» прозвучал в «Совете христианским теологам» Алвина Плантинги (1985), который убедил, как выяснилось позднее, многих христианских философов в том, что им следует не столько переубеждать секулярных философов
1 В настоящее время аналитическую философию разрабатывают материалисты и агностики, сциентисты и витгенштейнианцы, томисты и молинисты, кальвинисты и православные, носители едва ли не любых мировоззрений.
(воспитанных на совершенно других «ценностях»), сколько заниматься своими «христианскими проблемами», другими словами, не доказывать правоту теизма (которую все равно не докажешь тем, кто не хочет, чтобы ему ее доказали), а, скорее, разрабатывать философию собственного вероучения2.
Любые советы, как известно, воспринимаются только при готовности их услышать, а готовность освободиться не только от ограничений «философии критики языка», но и от тех, которые веками налагала на «теологию разума» «теология Откровения», имела давние исторические корни3. Так, на рубеже XX—XXI вв. кристаллизуется бренд под названием философская теология4 (которую я предпочитаю называть «философской теологией в узком смысле», о ней же «в широком смысле» см. ниже), а иногда и христианская философская теология, который в настоящее время, преимущественно в Америке, переживает эпоху «калифорнийской золотой лихорадки», завоевывая журналы, издательства и гранты. Средний предметный куррикулум общих антологий и тематических сборников под этими «титлами» включает разделы по структуре теистических верований, по Откровению и богодухновенности Писания, по Божественным атрибутам (простота, необходимость, вездесущесть, (а)темпоральность, (все) могущество, (все)ведение, (все)благость), по Провидению и проблеме зла, и даже по просительной молитве (иногда вспоминают и об этике), но наибольшее внимание уделяется философской интерпретации христианских догматов — о Св. Троице, Боговоплощении, первородном грехе и Искуплении, Воскресении Xристовом и воскрешении мертвых5. Гораздо меньшее внимание уделяется экзистенциально едва ли не самому важному — посмертному существованию конечных разумных существ и практически никакое — самим обоснованиям существования Бога, которые всегда составляли исходный топос рациональной теологии.
2 См.: Аналитический теист: антология Алвина Плантинги I Дж. Ф. Сеннет, сост.; К. В. Карпов, пер. М., 2014. С. 467-495.
3 К. Файерайс в классическом труде убедительно показал, что попытка освободить теологический разум от любого «внешнего авторитета», которая и формировала основную интонацию деизма, впервые демонстрируется уже в «Естественной теологии» каталонского врача-философа Раймунда де Сабунде (1385-1436), последователем которого немецкий историк мыслит и знаменитого Роберта Беллармина (1542-1621) (см.: Feiereis K. Die Umprägnung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 1B. Jahrhunderts. Leipzig, 1965. S. 6-10).
4 Правда, солидные сочинения под названием «философская теология» стали появляться и раньше (например: TennantF. R. Philosophical Theology. Cambridge, 1928-1930. Vol. 1-2; New Essays on Philosophical Theology I A. G. N. Flew, A. C. MacIntyre, eds. L., 1955). Но до бренда было еще очень далеко в эпоху и второй из названных книг, не говоря уже о времени создания первой.
5 Основными изданиями по предмету правильно считать следующие (в хронологическом порядке): Morris T. Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology. Downers Grove (Ill), 1991; DavisS. Christian Philosophical Theology. Oxford, 2006; Oxford Readings in Philosophical Theology I M. Rea, ed. Oxford, 2009. Vol. 1-2; Oxford Handbook of Philosophical Theology I T. Flint; M. Rea, eds. Oxford, 2009; The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology I C. Taliaferro, C. Meister, eds. Cambridge, 2010; A Reader in Contemporary Philosophical Theology I O. Crisp, ed. L.; N. Y., 2009. Книга Т. Морриса и «Оксфордское руководство» Т. Флинта и М. Рея на русский язык переведены.
Объяснений, сколько-нибудь внятных, этой второй лакуны мне вычитать нигде не удалось6, а она является одновременно и логической и исторической, так как те классики философской теологии, которые являются наибольшими авторитетами и для современных англо-американских «философских теологов», придерживались этого «исходного топоса» как основания для рассмотрения всех прочих. Классики же эти следовали Аристотелю, который более чем оправданно считал, что о свойствах вещи следует рассуждать только после того, как выяснено, что она вообще есть, а потому и у Фомы Аквинского обоснования существования Бога предшествуют Его атрибутам, и у Франсиско Суареса (вместе с его школой) последовательность та же7. «Имплицитное объяснение» отсутствия данного топоса тем, что он рассматривается в «основном корпусе» философии религии, чьей «пристройкой» является философская теология, никак не проходит, так как там же рассматриваются и Божественные атрибуты, и Провидение, и проблема зла, и многое другое, что спокойно входит в куррикулум и философской теологии (см. выше). Моя гипотеза заключается в том, что «философская теология» сегодня фактически отказывается (как и другие разновидности рациональной теологии) от задач миссионерского порядка, всячески адаптируясь к секулярной среде с ее идеологией политкорректности8, вопреки как раз чаяниям
6 Пороки нередко бывают продолжениями добродетелей, как хорошо известно, не только у частных лиц, но и у целых философских традиций. В англо-американской аналитической философии «проблемоцентричность», сближающая ее с конкретными науками, «компенсируется» пренебрежением к методологическим обоснованиям работы с проблемами. В некоторых из перечисленных только что трудов глухо выражается мысль, что философская теология — частная ветвь общей философии религии, а потому в ней может быть опущено что-то из куррикулума второй, а что-то может быть, напротив, детализировано (см., в частности: Адамс Р. Добродетель веры. Очерки по философскому богословию. М., 2013. С. 2; Оксфордское руководство по философской теологии / Т. П. Флинт, М. К. Рей, сост; В. В. Васильев, пер. М., 2013. С. 33—34). Составители «Кембриджского сопроводителя по христианской философской теологии» также не сомневаются, что «это предприятие часто описывается в качестве философской теологии, которую можно рассматривать как ветвь всеобщей (overall) области философии религии» (The Cambridge Companion... Р. XIII). Эпистемическая законность считать предметами философии религии предметы рациональной теологии не большая, чем считать, что философия науки должна заниматься самими законами природы, а не сущностными характеристиками, языком и ценностными ориентирами самой науки или сменой научных парадигм.
7 В «Сумме теологии» вначале демонстрируются пять обоснований существования Бога (I/I q.2.a.3, 3) и только после этого рассматриваются Его атрибуты простоты (q.3), совершенства (q.4), благости (q.6), бесконечности (q.7), неизменности (q.9), вечности (q.10), единства (q.11). В «Метафизических диспутациях» Франциско Суареса обоснования существования Бесконечного сущего (XXIX) непосредственно предшествуют рассмотрению его сущности и атрибутов (ХХХ). Та же последовательность считалась самоочевидной и в школе Суареса, и в протестантской схоластике XVII в. (в тех разделах метафизики, где рассматривался Бог), и в большинстве пособий по рациональной теологии (как бы они ни назывались), которые составлялись в ХХ в.
8 Так, во введении к «Кембриджскому сопроводителю» составители поспешили заверить читателя, что из тематизации в ней христианских топосов никаким образом не следует, что это «проект обращения других в истину христианства», но задача их заключается только в том, чтобы сделать христианскую теологию «философски интересной» (The Cambridge Companion. P. XIII—XIV). Только на «своей территории» работают составители и сегодняшних англо-
ее «крестного отца» Плантинги (см. выше). А это объясняет и преимущественно академический, умозрительный интерес к содержанию и самой веры.
Но сейчас нас интересуют не причины данной закономерности явления, а некоторые его последствия. Они в том, что по крайней мере частично, вследствие обозначенной «утечки умов» из этой проблематики (хотя все этим объяснить нельзя), в ней накопился целый, как сейчас модно говорить, кластер стереотипов. Последние (как и положено стереотипам с хорошим «стажем») имеют статус фактически непроверяемых канонических утверждений, принимаются заранее теми, кто работает с этой темой (за рамками «философской теологии в узком смысле» — см. выше), и в другом месте мы перечислили их в следующей последовательности:
1) речь идет именно о «доказательствах» или по крайней мере об аргументах, имеющих аутентичную «доказательную силу», и поэтому в аналитической теологии, которая занимается ими всерьез, имеет место преимущественно синонимическое употребление соответствующих терминов в их применении к существованию Бога9;
2) не по «материи», но по форме все эти доказательства естественным образом делятся прежде всего на априорные и апостериорные;
3) наиболее авторитетными и самими по себе и основоположными для остальных являются из них три — доказательства онтологическое, космологическое и телеологическое (сейчас оно чаще называется от замысла или от дизайна), что «первым среди этих равных» в различных смыслах мыслится онтологическое и что сама эта субординация заложена в теистическом мировоззрении;
4) среди других доказательств (дополнительных) также существует иерархия, и «первыми среди вторых» являются здесь доказательства от нравственности, от религиозного опыта и от чудес, тогда как «вторые среди вторых» — доказательства от конституции человеческого сознания, от конституции познания и «практические», например пари Паскаля10.
язычных пособий по католической фундаментальной теологии (то, чему у нас соответствует по жанру, да и по самому названию основное богословие), авторы которых хорошо усвоили документы II Ватиканского собора, где говорится только об уважении к представителям других религий (в том числе и отрицающих существование Бога), но не об оценочном сопоставлении христианского теизма с другими мировоззрениями.
9 В частности, я обращал внимание на то, какой наглядный пример дает такой авторитетный аналитический теолог, как Стивен Дэвис, который в одной очень известной монографии, прямо посвященной предмету, говорит преимущественно о классических аргументах в пользу существования Бога (arguments), но совокупно называет их «доказательствами» (proofs). При этом книга, начинающаяся с утверждения, что «теистическое доказательство есть попытка доказать посредством аргумента, что Бог существует», включает и постановку вопроса о том, что есть «доказательство» и что есть «аргумент», как кажется предполагающего, что это не одно и то же, но далее автор использует оба термина как синонимы начиная уже с той же первой главы «Что такое теистическое доказательство?», а главу «Другие теистические доказательства» (Other Theistic Proofs) завершает параграфом «Каламический космологический аргумент» (The Kalaam Cosmological Argument) (Davis S. T. God, Reason and Theistic Proofs. Edinburgh, 1997. P. 1-14, 150-155 et al.).
10 Шохин В. К. Философская теология: дизайнерские фасеты. М., 2016. С. 48-49.
«Расчистка территории»
Что касается базового стереотипа (1), то мы аргументировали его несостоятельность тем, что обоснования существования Бога, которые можно считать сколько-нибудь убедительными, не могут быть подведены ни под один из тех типов доказательства, которые являются общепризнанными (дедуктивные и индуктивные) или признаются некоторыми (кондуктивными)11. То есть, перевертывая одну простенькую аналогию, которую однажды предложил Ричард Су-инберн (настаивающий на том, что все они должны считаться не дедуктивными, но хорошими индуктивными доказательствами), если убийцей может быть кто-то из трех только людей, скажем, Питер, Джордж или Стивен, а получается, что улик нет ни против кого из них, то надо считать, что убийцы вообще не было. Сейчас я бы сослался и на новейший авторитетный отечественный учебник логики, согласно которому доказательства могут рассматриваться только в системе дедуктивных умозаключений, тогда как даже индуктивные относятся лишь к «правдоподобным рассуждениям»12. Разумеется, из того, что пока логика не открыла таких общепринятых умозаключений, которые считались бы доказательствами и под которые можно было бы подвести сколько-нибудь убедительные обоснования существования Бога, не следует, что она их не откроет никогда. Но тогда и будет смысл продолжить этот разговор — не раньше. Пока же мы продолжаем думать, что верующий разум вполне договорится с собой (и с действительностью), если будет считать эти обоснования относящимися теоретически к типу абдуктивных умозаключений (область неформальной логики) — доводов от лучшего объяснения при разрешении конфликта объяснительных гипотез13.
Стереотип (2) демонтируется также не очень сложно. Для этого достаточно взглянуть на «фактуру» единственного «доказательства», которое считается априорным, — онтологического, и то, которое считается последнее время первым из апостериорных, — космологического. В первом случае имеет место развитие всего Ансельмова «доказательства» от вполне фактологической точки — от положения, что даже самый глупый человек на свете имеет представление о Всесовершенном Существе. Относительно того, не является ли само это допущение некоторой глупостью, правомерно размышляли уже давно очень умные люди (начиная с Аквината). Но дело не в «материи», а в форме — в том, что пусковой механизм этого умозаключения является апостериорным. А во втором случае этот механизм, напротив, оказывается вполне априорным: это отнюдь не существование мира как таковое (как хотят представить дело некоторые очень именитые аналитические теологи), а запрет на регресс в бесконечность — запрет, который следует поддерживать ради сохранения «метафизического порядка» в нашем мироздании. Да и в других «доказательствах» можно обнаружить
11 Речь идет об умозаключениях кумулятивного типа (например, «Сегодня вечером небо алое», «Гидрометцентр сообщил, что вероятность дождя на завтра — 30%», «Следовательно, дождя завтра скорее всего не будет»).
12 См.: Бочаров В. А., Маркин В. И. Основы логики. М., 2011. С. 143, 150, 273.
13 Подробно о бесперспективности отнесения этих обоснований к доказательствам и о перспективности их отнесения к абдуктивным суждениям см.: Шохин. Указ. соч. С. 50—59.
смешанную, «априорно-апостериорную», структуру, а потому эта дихотомическая классификационная модель не работает.
А вот со стереотипом (3) требуется значительно ббльшая работа. Прежде всего следует заметить, что он имеет (о чем «христианские философы» часто забывают) отнюдь не теистическое происхождение. Он восходит к Канту, который дал и сами наименования этим «доказательствам» и определил, что других (кроме онтологического, космологического и физико-телеологического), исходя из теоретического разума, быть не может14, и вынес вердикт, что из этой триады основоположным для двух других является первое — онтологическое15. Аналитические теологи совершенно правомерно оспаривают «догму», что кроме этих обоснований не может быть других, и не менее правомерно настаивают на том, что в случае с ними речь должна идти не столько о трех нумериче-ских «доказательствах», сколько об их «семействах»16. Они до сих пор работают на этой «площадке», признавая эксплицитно или имплицитно, что «великая триада доказательств» составляет первичные обоснования, над которыми надстраиваются вторичные, и что из них логически исходным является онтологическое (даже если они считают, что другие являются более соответствующими своему предназначению)17. Но кантовский «догмат» никак принят быть не может. Высоко оцененное им — и по справедливости — телеологическое обоснование18 отнюдь не получает, вопреки желанию кёнигсбергского гения, твердую почву в онтологическом, так как идея обоснования целе- и законосообразности, а также и эстетики в этом мире не требует онтологии всесовершенного суще-
14 См.: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 358, 374.
15 См.: Там же. С. 376, 379.
16 Практически сейчас это уже общее место, но можно сослаться, к примеру, на: A Companion to Philosophy of Religion / P. L. Quinn, C. Taliaferro, eds. Oxford, 1999. P. 323-359.
17 Так, в только что цитированной антологии «триада» экспонируется все в том же кан-товском порядке. Но то же самое относится и к еще более известной хрестоматии Э. Стамп и М. Мюррея «Философия религии: большие вопросы», где к «триаде» добавляется аргумент от религиозного опыта, и к достаточно солидному изданию «Философия религии: антология современных взглядов», составленному М. Стюартом (где реализована точно та же схема обоснований — 3+1): Philosophy of Religion: The Big Questions / E. Stump, M. J. Murray, eds. Malden (MA), 1999. P. 61-149; Philosophy of Religion: An Anthology of Contemporary Views / M. Y. Stewart, ed. Boston, 1996.
18 «Это доказательство заслуживает, чтобы о нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так как он сам получает отсюда свое начало и черпает все новые силы... Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и все возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции: ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца». Кант отрицает за этим аргументом его претензию на аподиктичность (полную логическую необходимость умозаключения), независимость от онтологического и способность обосновать креационизм в строгом смысле (см.: Кант. Указ. соч. С. 375-377).
ства, о чем свидетельствует и сама история философии, которую он знал плохо19. Да и запрет на регресс причин в бесконечность также не требует идеи «существа, больше которого нельзя помыслить», и это также подтверждает история философии20. Возможно, это допустил бы и сам Кант, если бы не был пленен настойчивой (чтобы не употребить другого прилагательного) задачей разоблачить рациональную теологию, сведя ее в конечном счете к наиболее провальному из всех «доказательств». Правда, Кант был совершенно прав в главном — в том, что алогично допускать существование таких идей, которые, как идеи, гарантируют (в отличие от других идей) «материальное существование» своим референтам, и если бы он знал хорошо известный полемический текст Гаунило, современника Ансельма и первого его оппонента21, то убедился бы в том, что у него был очень ранний и толковый предшественник.
То, что после Канта появилась целая библиотека литературы по онтологическому обоснованию, которая и теперь еще пополняется публикациями его противников и почитателей, объясняется двумя причинами. Первая та, что сам ход этого обоснования, как верно отмечал Плантинга, несомненно, эвристичен и метафизически весьма содержателен: здесь и постановка вопроса о статусе высказываний о существовании, и об онтологии ментальных объектов, и о различии свойств этих объектов и эмпирических22, и (что было актуализировано самим Плантингой) возможность апелляции к концепции возможных миров. Дело не только в этом, но и в том, что понимание Бога как Всесовершенного Существа и возможность фундирования этим всесовершенством всех отдельных божественных предикатов и атрибутов23, а также отчасти и действий в наибольшей степени соответствует теистическому мировоззрению как таковому. И, однако, вся эта положительная заряженность данного «доказательства» не противоречит правомерности его характеристики у злого, но проницательного Артура Шопенгауэра в качестве софизма. А соотношение его с другими обоснованиями, да и всех членов «великой триады» друг с другом, будет прямо противоположным тому, каким его видел Кант, да и многие аналитические теологи, Канта не приемлющие, которые здесь следуют за ним.
Всесовершенное Существо не потому должно существовать, что существованию прилично входить в совокупность свойств, образующих его понятие, но оно может существовать, если имеются основания через совсем другие аргументы
19 Как и его посмертный настойчивый оппонент Гегель, Кант в своей экспозиции теистических обоснований исходил из логического за счет исторического, а потому игнорировал тот факт, что телеологическое обоснование опережает в исторической перспективе онтологическое на полтора тысячелетия. Но и последнее он приписывает Декарту и Лейбницу, прямо так и называя его «картезианским» (Там же. С. 364), как бы и не подозревая, что Декарт здесь модифицировал только то, что Ансельм изобрел на полтысячелетия раньше него.
20 Космологический аргумент — практически ровесник телеологическому, так как впервые также был обозначен у позднего Платона в «Законах» (Leges 893 b — 895 b).
21 Полемическое эссе Гаунило из Мармутье «В защиту Глупца» и ответ ему Ансельма переведены в издании: Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 147—165.
22 См.: Аналитический теист. С. 113.
23 Под предикатами в данном случае подразумеваются свойства Бога как личностного Абсолюта в виде всеведения, всемогущества и всеблагости, под атрибутами — Его «метафизические» свойства необходимости, безначальности, неизменности, вездесущести и т. д.
предположить возможность наличия реального «кандидата» на его статус. Равно и предположение о Первопричине может быть реалистичным не вследствие предзаданного запрета на регресс причин в бесконечность, но при целесообразности допущения того же «кандидата» и на эту «должность». Но возможность номинирования искомого «кандидата» и осуществляется через ту «выборную процедуру», которая реализуется в абдуктивном дискурсе, соответствующем прежде всего телеологическому обоснованию. Осуществляемому здесь умозаключению от лучшего объяснения уместно располагать, как и в любой подлинной диалектической аргументации, кумулятивными основаниями: тут и не потерявшее востребованность рассуждение по аналогии, и хорошая работа методом reductio ad absurdum с альтернативными мирообъяснениями24, и апелляция к «тонкой настройке». Из этого не следует, что обоснования онтологическое и космологическое должны быть просто отвергнуты, но их «работа» уже не первого, а второго порядка (см. ниже).
Что же касается стереотипа (4), то я не стал бы отрицать, что трудности в объяснении чувства морального долженствования, не сводимого к мотивациям выживания, выгоды и удовлетворения природных потребностей, которые плохо вписываются в оголенный мир атомов, пустоты и эволюции, наводят на мысль о трансцендентном источнике этого чувства или, по-другому, об определенной интенциональности в создании человека, этим и другими, близкими «внутренними чувствами» обладающего. Но я никак не думаю, что так называемый исторический аргумент, весьма древний — от неправдоподобности того, чтобы и человечество в своем религиозном большинстве, и первостепенные гении философии и науки (скажем так, от Парменида и Платона до Бора и Гейзенберга) как один заблуждались, не допуская того, что мир ограничен одной лишь сферой чувственно воспринимаемого, — менее убедителен. Скорее всего, даже более. Особенно с учетом того, что любые попытки «отобъяснить» религиозное восприятие действительности психофизиологическими и социальными причинами потребуют таких допущений, которые в конечном счете сводятся лишь к одному нежеланию признать что-либо реальное и надприродное. И еще один камень на чашу этого обоснования — квазирелигиозная (фидеистическая) структура сознания наиболее последовательных атеистов (соответствующая квазицерковной организации и их институтов). Аргумент от когнитивной структуры человеческого мышления также вполне может считаться вполне работающим — пока, по
24 Классическим примером является такой аргумент, который я предпочитаю называть «цицероновским», но который был на самом деле стоическим и лишь приводился Цицероном в его сочинении «О природе богов» (II. 37). Обращаясь к эпикурейцам (а также и ко всем прочим, следившим за полемикой), стоики предлагали им посчитать, какова вероятность сложения «Анналов» историка Энния из разбросанных наугад 22 литер римского алфавита, а затем подумать над тем, превышает ли эту вероятность возможность сложения великолепного, гармоничного и, главное, целесообразного мира, во всем отражающего присутствие мирового разума Логоса, из случайных сцеплений бессознательных атомов. О том, как основная идея этого аргумента воспроизводилась и в Новое время (Г. Мор, Р. Бентли, Ж.-Ж. Руссо), и в новейшее (вплоть до иронической притчи «Боинг 747 готов к полету» астрофизика Ф. Хойла, вызвавшей ярость Докинза), см. в статье: Shokhin V. Natural Theology, Philosophical Theology and Illustrative Argumentation // De Gryuter Open Theology. 2016. Vol. 2. P. 804-817.
крайней мере, ученые не докажут наличие у животных абстрактно-понятийного и вербально нагруженного мышления. Зато почитаемый до сих пор аргумент Паскаля мы бы вычеркнули из ресурсов теиста и назвали его «торгашеским»: это правда, что есть немало людей, участвующих в религиозных обрядах «на всякий случай», но такая «диспозиция сознания» никак к реальной вере привести не может 25.
«Экзотические растения»
Аргументы, рассматриваемые в англо-американских монографиях и сборниках по аналитической «философии религии», однако, не исчерпывают всех тех, с которыми может работать теолог. Достаточно привести два примера.
Если закон нравственности во мне и звездное небо надо мною действительно могут вызвать чувство восторженного благоговения, то Книга написанная может его вызвать уж никак не меньше, чем книга природы, которая для Руссо и прочих последователей «естественной религии» была, если можно так выразиться, религиозно самодостаточной. Более того, из второй «книги» религиозные смыслы вычитываются наиболее «естественным образом» лишь при усвоении в культуре первой — независимо от признания этого обстоятельства самими «естественниками». И здесь можно апеллировать к теологии интеркультурной, которая соответствует «философской теологии в широком смысле»26. И не толь-
25 Как мы уже неоднократно отмечали, блистательному духовному писателю Б. Паскалю с этим «доказательством» так же не повезло, как В. Набокову с «Лолитой», поскольку в обоих случаях писатели прославились тем, что значительно ниже лучшего из того, что они создали. Интересно также, что вопреки общему представлению об уникальности «паскалевского пари», очень близкая диалектическая модель встречается в одном из текстов Палийского канона («Аппаннака-сутта» Маджджхима-никаи), где Будда советует материалистам, отрицающим другой мир (паралока), сравнить преимущества и недостатки веры и, соответственно, неверия в него для этой жизни и будущей. Согласно этому «практическому аргументу», если другого мира и нет, то отрицающий его подвергнется осуждению людей в этой жизни (как человек дурного поведения и с ложными взглядами), а если есть, то отрицающий его потерпит двойное поражение: и здесь его осудят, и по смерти он «обретет печаль, дурное рождение, погибель и ад». Таким образом, от паскалевского аргумента буддийский отличается лишь конфигурацией: в нем обсуждается не благо от веры, а зло от неверия (см.: Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период. СПб., 2007. С. 334-335).
26 Под философской теологией в этом смысле есть все основания понимать опыты обоснования существования божественного мира, его внутренних характеристик и отношения с дольним миром у античных философов (начиная с Сократа), мусульманских и иудейских, некоторых брахманистских и, конечно же, у христианских при допущении того, что понятия естественная теология и философская теология соотносятся примерно как два концентрических круга, первый из которых может быть «вложен» во второй, поскольку только в традиционном христианстве мы имеем дело с таким «разрывом» между истинами, доступными разуму и недоступными, что только здесь рациональная теология (Шео1оя1а гаИоп(а1)1в) рассматривается как ступень, ведущая к теологии богооткровенной (Шео1оя1а геуеМа). См. в связи с этим Аквинатову «Сумму против язычников» (I. 2), которая опирается на весьма древние мнения, восходящие по крайней мере к трактату Тертуллиана (ок. 155-225) «Против Мар-киона» (I. 18). Фактически это начинают признавать и составители сегодняшних антологий по философской теологии, в одной из которых (среди самых цитируемых) был выделен даже специальный заключительный раздел «Нехристианская философская теология», куда были
ко к мусульманскому убеждению, что Книга составляет большее чудо, чем те, которыми привлекаются сердца незрелых. Выдающийся индийский философ-энциклопедист Вачаспати Мишра (IX или X в.) привел однажды обоснование существования Божества-Ишвары: некоторые тексты — Веды и Аюрведа — никак не могли быть созданы, исходя из их совершенств и «эффективности», обычными человеческими умениями27. Та же аргументация отчасти прослеживается и у его возможного современника ньяика Джаянты Бхатты, который, полемизируя в своем знаменитом трактате «Ньяяманджари» с доктриной школы мимансы о том, что Веды существовали изначально и без всякого авторства (снова параллель с представлениями о Коране в исламе), отмечает, что совершенство текстов Вед может свидетельствовать против их авторства не более чем искусство, явленное в классических произведениях литературы, против того, что у них также был автор28. Если такие «созерцания» вызывали сакральные гимны-мантры даже тех текстов, которые формировались в культурной традиции, не знавшей Откровения в собственном смысле29, то тем более это применимо к тем текстам, которые сообщают откровение о человеческой биографии самого Источника Откровения. Достаточно минимального «нефизического видения» хотя бы дискуссий Иисуса с учителями еврейского народа («Который учил как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи» (Мф 7. 29)) или бесконечных значений евангельских притчей, открывающих каждый раз новые смысловые кристаллы при их чтении и особенно слышании (притом через прямое вневременное обращение к внутреннему человеку (2 Кор 4. 16) конкретного реципиента, которого может отделить от их фиксации любое число столетий), чтобы убедиться, что мы непосредственно встречаемся с мудростью, даже при вторичной трансляции в порядки превосходящей человеческую.
включены «философско-теологические» позиции мусульман, иудеев и китайцев (почему-то вместо индийцев) (Оксфордское руководство по философской теологии.... С. 787-860).
27 В своем субкомментарии к «Йога-сутрам» I. 24 (комментарий на базовый комментарий к сутрам, принадлежавший некоему Вьясе) он полемизирует с тонким абстрактным оппонентом (в образе мышления которого различимы черты и буддиста и мимансака), замечает, что «авторитетность мантр и медицинских текстов, составленных Ишварой, утверждается на основании [их] соответствия практике, которое, [в свою очередь, заключается] в их соответствии их назначению. Многообразные сочетания ингредиентов трав, [равно как] и соединения и исключения тех или иных слогов не могут быть осуществлены даже за тысячу лет посредством обычных источников знания» (Шохин В. К. Философский теизм классической йоги // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia: к 80-летию П. А. Гринцера / Н. Р. Лидова, ред. М., 2008. С. 440).
28 См.: Encyclopedia of Indian Philosophies / K. H. Potter, ed. Delhi, 1977. P. 377. Правда, Джаянта в одной из позиций пытается свести свое видение к простому аргументу по аналогии в духе телеологического аргумента (все составное, вроде ткани, горшков и т. д., имеет «производителя», а потому его должны иметь и составленные из слогов тексты), но здесь он поддается общему направлению аргументации своей школы, которая делала всю ставку на силлогистическую экспозицию аргумента от замысла, которую она ошибочно представляла себе в дедуктивном виде (см. выше).
29 Об этом писал, в частности, очень яркий отечественный индолог В. С. Семенцов, отмечавший, что боги ведийских гимнов «вообще ничего не говорят людям», и субъектами «слышания» являются именно они, а не ведийские риши-поэты (см.: Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы: Ритуальный символизм. М., 1981. С. 16-17).
Другой довод, который также невозможно обнаружить в пособиях по «философии религии», был в свое время озвучен великим политиком и ученым Бенджамином Франклином (1706-1790). А именно, когда ему французские энциклопедисты подписали торжественное обращение за открытие электричества, навсегда низвергающего с престола Зевса и всех прочих небожителей, он заметил, что благодаря этому поздравлению помимо электричества можно открыть и новый аргумент в пользу существования Бога — от ненависти30. Глубокая мысль Франклина нуждается в комментарии. Я неоднократно отмечал в качестве основного парадокса атеизма тот факт, что атеисты наиболее последовательные, отрицая существование божественного мира, удивительным образом сочетают его с обидой, неприязнью и даже открытой ненавистью к «несуществующему». Такова была смертельная обида «отца атеистов» Диагора (IV в. до н. э.) на афинских богов после проигранной тяжбы, а у эпикурейца Лукреция (I в. до н. э. — I в. н. э.) — непреодолимое желание низвергнуть богов греческих и римских, которых он также якобы только отрицал; презрение, граничащее с ненавистью, к «несуществующему» Ишваре у Васубандху (IV в.) и ряда других буддийских антитеистов, подлинное желание испепелить его у джайнского антитеиста Гунаратны (XV в.). Но те же «антинуминозные чувства» мы обнаруживаем у некоторых французских революционеров, Маркса и Ницше, русских «революционеров-демократов» и руководителей советского «Союза безбожников», у Сартра и Камю, Рассела и «новых атеистов» во главе с Докинзом, но также и у их конкурента Шелленберга (и его последователя Дранжа), который, как ему кажется, нашел самое простое опровержение существования Бога, подобно тому как Ансельм в свое время — самое простое его доказательство31. Последняя параллель заслуживает внимания. Ведь если, по мнению Ансельма, даже Глупец, имеющий отвлеченную идею Всесовершенного Существа, мог бы свидетельствовать о реальности ее референта (см. выше), то уж ненависть и прочие «антинуминозные чувства» гораздо больше свидетельствуют о ней, поскольку являются определенными и очень конкретными реакциями на определенный опыт общения. Частичное, по крайней мере, объяснение «парадокса атеизма» видится в том, что совершенно реальное и постоянное общение с Богом имеют те «интеллигенции», которые никогда в Его существовании не сомневаются, всегда «веруют и трепещут» (Иак 2. 19), но имеют возможность использовать в качестве своих посредников в этом мире тех лиц, которые, хотя и отрицают их существование (и которых они же сами, скорее всего, побуждают к этому отрицанию), оказываются им (без)духовно необычайно близки. И можно предположить, что не только теолог, но и любой субъект, не связанный материалисти-
30 На этот аргумент обратил внимание один из самых интересных теологов-апологетов Синодального периода: Глаголев С. С. Пособие к изучению основного богословия. Женские богословские курсы. М., 1912. С. 77.
31 Речь идет о его известном антитеистическом аргументе от сокрытости Бога или от неверия, согласно которому, если бы Бог существовал, то он, как любящий отец, не допустил бы, чтобы многие люди старались приобрести веру и умерли неверующими. См. начальную версию этого аргумента (который он время от времени «дорабатывает»): Schellenberg J. L. Divine Hiddenness and Human Reason. Ithaka (N. Y.), 1993. P. 83.
ческими догмами, способен допустить, что нам необязательно быть одними в космосе, даже если мы и не верим в НЛО.
Правда, «современно мыслящий» человек скорее всего не будет рассматривать такой довод всерьез, поскольку в эпоху современной астрофизики и «на-ноэтики» никак нельзя возвращаться к средневековому «мракобесию», и только очень немногие протестантские теологи решаются заговорить на эти темы в связи с частными вопросами (например, в связи со страданиями животных). Однако по своей «конфигурации» данный довод достаточно близок этическому аргументу (к которому «современный человек», если он не «окончательный дарвинист», относится благосклоннее): как там чувство морального долженствования выводится из недостаточной объяснительной силы «естественных факторов», так и здесь изощренные жестокости и инфернальная ловкость злодеев, коими полна человеческая история32, также очень трудно объяснить одними только социокультурными факторами человеческого существования и еще менее — задачами выживания или приспособления к окружающей среде. Скорее речь идет о периодических «инфицированиях» человеческого рода со стороны умов, продвинувшихся в зле пропорционально их начальному очень высокому совершенству, и там, где тьма может быть густа до такой степени, она волей-неволей указывает на Свет, так как имеет «природу отрицания».
На это «научный теист», эвиденциалист, скорее всего возразит, что оба только что рассмотренные обоснования вряд ли будут убедительными для атеистов, поскольку они субъективны, «конфессиональны» и не отправляются от «публичных свидетельств» (public evidences), которые могли бы быть принятыми всеми. Но таких теистических обоснований, которые должны были бы быть приняты всеми, равно как и тех общепризнанных «публичных свидетельств», попросту не существует. Притом не без причин. Как сказал весьма именитый в свое время философ и историк философии Дитрих Генрих Керлер (1882-1921), «даже если бы можно было доказать математически, что Бог существует, я бы не хотел, чтобы Он существовал, поскольку это ограничивает меня в моем величии»33. Но ведь для того, кто мыслит в подобной интенциональности, никак не может быть теистических аргументов более «объективных», чем другие.
«Общая схема посадки»
Теперь, избавившись от «бремени доказательств» и деления их на «первичные» и «вторичные» (а заодно от деления на «первичные» и «вторичные» и в
32 Документировать этот тезис — все равно что писать отдельную книгу, но факельные шествия революционерок с глумлениями над нанизанными на шесты головами «врагов отечества» в якобинской Франции, большевистские зверства в послеврангелевском Крыму или японские в Китае во время Второй мировой войны, пожалуй, могут как-то «экземплифици-ровать» то, о чем идет речь. Разумеется, при этом встает вопрос, почему всемогущий и вселю-бящий Бог допускает падшим духам до такой степени «инфицировать» землю и осуществлять свои «проекты» (Пятница, к примеру, из романа о Робинзоне Крузо прямо спрашивал своего господина, почему Бог не может просто уничтожить диавола, решив сразу все проблемы вкупе), но это уже отдельный вопрос — о границах Божественного мироправления, а не о Божественном существовании как таковом.
33 Цит. по: Любак А. де. Драма атеистического гуманизма. М., 1997. С. 30.
каждой из этих групп), можно попробовать предложить другую классификацию обоснований существования Бога — из того, что может делать сам субъект обоснования как «лучшего объяснения». Здесь также возможно наметить «большую триаду», исходя из того, как он приходит к самой абдукции.
Первая группа обоснований формируется из того, что можно назвать аргументацией от здравого смысла — когда осуществляется контровертивное взвешивание действительных или теоретически возможных доводов pro и contra с теистических позиций. К этой группе следует отнести прежде всего телеологическую аргументацию — древние аргументы от разумного замысла в макрокосме (физико-телеологический аргумент) и в микрокосме (аргумент от конституции человеческого сознания), не намного менее древний аргумент исторический (от универсальности религиозного опыта и практики) и этический, который начал разрабатываться английскими аналитиками XIX—XX вв. как применение «остаточного метода» к обоснованию неутилитарной человеческой нравственности.
Во вторую группу было бы целесообразно включить доводы от метафизических презумпций. В отличие от аргументов первой группы, они являются больше монологическими, чем диалогическими, и отправляются от анализа философских понятий и постулатов. Основной механизм этих умозаключений — плавный переход от должного к сущему, который в свое время подверг справедливой критике Юм. В онтологическом «доказательстве» это переход к существованию Всесовершенного Существа исходя из наличия его идеи в человеческом разуме, в космологическом — к существованию Конечной Первопричины исходя из иерархического понимания каузальности, в кантовском постулате чистого практического разума — к существованию Праведного Судьи из требований морального чувства.
В третью группу можно было бы включить только что «принятых новичков», которые могли бы представить аргументы от духовного узнавания признаков сверхприродного происхождения как Божественного самооткровения, так и саморазвертывания особых энергий зла. Вторая из этих интуиций имеет, кажется, «асимметричное сходство» с обоснованием морального блага, но очевидно, что речь тут может идти скорее о видении, чем об «остаточном методе». Но и куда как более привычный довод от тех сверхъестественных явлений, которые когда-то называли чудесами, также исходит преимущественно из «узнавания».
Переходя же к оценочным моментам, можно предположить, что только аргументы от здравого смысла являются собственно основными обоснованиями существования Бога, которые теист может адресовать оппоненту, а также достаточно широкой (хотя и не всеобщей) внешней аудитории, которую хочет склонить на свою сторону, а также и себя, когда чувствует потребность в «таблетках» при «понижении температуры» собственной веры, которая не может быть постоянной у такого «хрупкого тростника» (здесь Паскаля можно вспомнить уже добрыми словами), как человек34. Духовные видения источников как света, так и тьмы также могут быть обоснованиями, но значительно больше для самого
34 Но можно вспомнить и не только Паскаля, а также ту глубочайшую по своему видению сердец модель молитвы, которую Иисус «извлек» из отца бесновавшегося отрока: «Верую. Господи! помоги моему неверию» (Мк 9. 24).
теиста, а если и для не-теиста, то только для того, который для восприятия теизма уже открыт. Что же касается доводов от метафизических презумпций, то они, как мне представляется, могут быть вообще не столько обоснованиями существования Бога, сколько раскрытием Его «базовых характеристик» (из которых всесовершенство включает фактически и все остальные) для того, кто либо принимает Его существование и без обоснований, либо через реальные обоснования — другие. Поэтому их значимость ни в какой степени не следует преуменьшать — она очень большая (как важный ингредиент «теологии всесовершенного существа», которая восходит в конечном счете к тому же Ансельму и без которой не держится реальный теизм), — но только к ним, как и к людям, следует обращаться за тем, что они могут дать, а не за тем, что не могут.
Различны и функционально-коммуникативные контексты этих типов обоснований. Обоснования первого типа пускались и пускаются в дело в ходе реального диалога с оппонентами религиозного мировоззрения, и их агональный контекст хорошо выражается, например, в той «образной аргументации», которая более всего очевидна в телеологической аргументации, построенной на самых наглядных аналогиях и «контраналогиях», призванных (раз)убедить прежде всего потенциальных «послушников оппонента».
Ключевые слова: аналитическая философия, философская теология, интеркультурная теология, естественная теология, абдуктивные умозаключения, диалектическая кон-троверсия, иллюстративная аргументация, метафизические презумпции, априорное и апостериорное, духовные интуиции, парадокс атеизма.
St. Tikhon's University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies.
2017. Vol. 73. P. 13-29
Shokhin Vladimir, Doctor of Sciences in Philosophy, Professor, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaia Str., Moscow 109240, Russian Federation
Substantiations of the Existence of God: New Attempt of Classificatory Analysis
V. Shokhin
This article gives a critical analysis of old-established stereotypes about substantiations of the existence of God. The attention is focused on their identification as "proofs" and, in more detail, on their formal division into the a priori and a posteriori types and the "material" division into primary and secondary (and, correspondingly, into primary and secondary within both groups as well). The article suggests their definition as dialectical abductive conclusions (from the better explanation) and prop oses the division into the arguments from the common sense, from metaphysical principles and from "spiritual recognition". The article also demonstrates that most actual and persuasive
substantiations are located in the first group of arguments, which were developed and are developing in topical polemical dialogue with real-life opponents (this also enforces the position of the proponent). As for the arguments from metaphysical principles, they, not being justifications of the existence of God in the proper sense, disclose His attributes, having been established in the theology of the perfect Being (one may also call it Anselmian theology) that provides foundation for the entire rational theology of the classical theism that follows the substantiation of the existence of God but cannot replace these substantiations. The reason why analytical theology neglects to elaborate the substantiation of the existence of God is its present-day bias caused by the shift of focus from subjects that natural theology (theologia naturalis) had lawfully been dealing with for centuries to trespassing the territory of revelational theology (theologia revelata), which violates the boundaries of the competence of the religious mind.
Keywords: analytic philosophy, philosophical theology, intercultural theology, natural
theology, abductive conclusions, dialectical controversy, illustrative arguments, metaphysical
presuppositions, a priori and a posteriori странное ключевое слово, spiritual intuitions, paradox
of atheism.
Список литературы
Адамс Р. Добродетель веры. Очерки по философскому богословию. М., 2013.
Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Дж. Ф. Сеннет, сост.; К. В. Карпов, пер. М., 2014.
Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
Бочаров В. А., Маркин В. И. Основы логики. М., 2011.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
Любак А. де. Драма атеистического гуманизма. М., 1997.
Оксфордское руководство по философской теологии / Т. П. Флинт, М. К. Рей, сост.; В. В. Васильев, пер. М., 2013.
Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы: Ритуальный символизм. М., 1981.
Шохин В. К. Философский теизм классической йоги // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia: к 80-летию П. А. Гринцера / Н. Р. Лидова, ред. М., 2008. С. 409-433.
Шохин В. К. Индийская философия. Шраманский период. СПб., 2007.
Шохин В. К. Философская теология: дизайнерские фасеты. М., 2016.
A Companion to Philosophy of Religion / P. L. Quinn, C. Taliaferro, eds. Oxford, 1999.
A Reader in Contemporary Philosophical Theology / O. Crisp, ed. L.; N. Y., 2009.
Davis S. T. God, Reason and Theistic Proofs. Edinburgh, 1997.
Davis S. Christian Philosophical Theology. Oxford, 2006.
Encyclopedia of Indian Philosophies / K. H. Potter, ed. Delhi, 1977.
Feiereis K. Die Umprägnung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts. Leipzig, 1965.
Morris T. Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology. Downers Grove (Ill), 1991.
New Essays on Philosophical Theology / A. G. N. Flew, A. C. MacIntyre, eds. L., 1955.
Oxford Handbook of Philosophical Theology / T. Flint; M. Rea, eds. Oxford, 2009.
Oxford Readings in Philosophical Theology / M. Rea, ed. Oxford, 2009. Vol. 1-2.
Philosophy of Religion: The Big Questions / E. Stump, M. J. Murray, eds. Malden (MA), 1999.
Philosophy of Religion: An Anthology of Contemporary Views / M. Y. Stewart, ed. Boston, 1996.
Schellenberg J. L. Divine Hiddenness and Human Reason. Ithaka (N. Y.), 1993.
Shokhin V. Natural Theology, Philosophical Theology and Illustrative Argumentation // De
Gryuter Open Theology. 2016. Vol. 2. P. 804-817. Tennant F. R Philosophical Theology. Cambridge, 1928-1930. Vol. 1-2. The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology / C. Taliaferro, C. Meister, eds. Cambridge, 2010.
References
Adams R., Dobrodetel' very, Ocherki po filosof-skomu bogoslovju, Moscow, 2013.
Ansel'm Kenterberijskij, Sochinenja, Moscow, 1995.
Bocharov V. A., Markin V. I., Osnovy logiki, Moscow, 2011.
Crisp O., ed., A Reader in Contemporary Philosophical Theology, London, 2009.
Davis S. T., God, Reason and Theistic Proofs, Edinburgh, 1997.
Davis S., Christian Philosophical Theology, Oxford, 2006.
Feiereis K., Die Umprägnung der natürlichen Theologie in Religionsphilosophie. Ein Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte des 18. Jahrhunderts, Leipzig, 1965.
Flew A. G. N., MacIntyre A. C., eds., New Essays on Philosophical Theology, London, 1955.
Flint T. P., Rej M. K., Vasil'ev V. V., ed., Oks-fordskoe rukovodstvo po filosofskoj teologii, Moscow, 2013.
Flint T., Rea M., eds., Oxford Handbook of Philosophical Theology, Oxford, 2009.
Kant I., Kritika chistogo razuma, Moscow, 1994.
Ljubak A. de., Drama ateisticheskogo guma-nizma, Moscow, 1997.
Morris T., Our Idea of God: An Introduction to Philosophical Theology, Downers Grove (Ill), 1991.
Potter K. H., ed., Encyclopedia of Indian Philosophies, Delhi, 1977.
Quinn P. L., Taliaferro C., eds., A Companion to Philosophy of Religion, Oxford, 1999.
Rea M., ed., Oxford Readings in Philosophical Theology, Oxford, 2009.
Schellenberg J. L., Divine Hiddenness and Human Reason, Ithaka (N. Y.), 1993.
Semencov V. S., Problemy interpretacii brah-manicheskoj prozy: Ritual'nyj simvolizm, Moscow, 1981.
Sennet D. F., Karpov K. V., ed., Analiticheskj teist: antologja Alvina Plantingi, Moscow, 2014.
Shohin V. K., "Filosofskij teizm klassicheskoj jogi", in: Lidova N. R., eds., Donum Pau-lum. Studia Poetica et Orientalia: k 80-letju P. A. Grincera, Moscow, 2008, 409-433.
Shohin V. K., Filosofskaja teologja: dizajnerskie fasety, Moscow, 2016.
Shohin V. K., Indjskajafilosofija. Shramanskj period, St. Petersbourg, 2007.
Shokhin V., "Natural Theology, Philosophical Theology and Illustrative Argumentation", in: De Gryuter Open Theology, 2, 2016, 804817.
Stewart M. Y., ed., Philosophy of Religion: An Anthology of Contemporary Views, Boston, 1996.
Stump E., Murray M. J., eds., Philosophy of Religion: The Big Questions, Malden (MA), 1999.
Taliaferro C., Meister C., eds., The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology, Cambridge, 2010.
Tennant F. R., Philosophical Theology, Cambridge, 1928-1930.
