CC BY
63
Карпов Кирилл Витальевич, канд. филос. наук, ст. науч. сотр. Института философии РАН Российская Федерация, 109240, г. Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1 [email protected]
Метафизическое измерение
КОСМОЛОГИЧЕСКОГО ДОКАЗАТЕЛЬСТВА
бытия Божественного и некоторые задачи
*
ТЕИСТИЧЕСКИХ ДОКАЗАТЕЛЬСТВ
К. В. Карпов
В аналитической философской теологии сложилось представление о том, что теистические доказательства необходимо формулировать и анализировать без привязки к какой бы то ни было метафизике, но только с опорой на достижения современного естествознания (прежде всего физики), выделяя и анализируя при этом в доказательствах лишь их логическую структуру. За свою кажущуюся независимость от средневековых представлений и большую вариативность космологическое доказательство заслужило особое внимание среди аналитических теологов: были предложены по крайней мере три версии, в которых воплощены указанные принципы, — новый вариант третьего пути Аквината, так называемое общее космологическое доказательство (обе версии проанализированы в изложении Стивена Дэвиса), каламический космологический аргумент (разработанный Уильямом Крейгом). В настоящей статье показывается, что космологическое доказательство не должно рассматриваться в отрыве от той метафизики, в рамках которой оно было предложено, поскольку это ведет к смысловым пробелам, которые невозможно устранить силами только одного логического анализа. Анализ tertia via Аквината и современных версий космологического доказательства показывает, что все они содержат серьезные логические и метафизические ошибки, не позволяющие принять это доказательство. На основе этого вывода в статье предпринимается попытка сформулировать те задачи, которые могут решать теистические доказательства — прежде всего это рационализация опыта веры.
Основной чертой англо-американской (аналитической) философии вообще и философии религии и философской теологии в частности является стремление авторов к ясности, общезначимости, научности (последнее, правда, зачастую подменяется наукообразностью) в изложении своих идей и в методах исследования. Как кажется, именно в силу желания воплотить в своих рассуждениях эти идеалы, заслуживающие похвалы, аналитические теологи и философы религии переводят анализ теистических доказательств в область логики и формальной семантики, по возможности максимально выхолащивая из них всякое метафи-
* Статья подготовлена в рамках реализации проекта «Метафизика в интеркультурном пространстве: история и современность», поддержанного РФФИ, № 15-03-00211.
зическое наполнение. Подтверждением этому могут служить так называемое общее космологическое доказательство, предложенное Стивеном Дэвисом, каламический космологический аргумент Уильяма Крейга, модальная версия онтологического доказательства Алвина Плантинги1. При этом космологическое доказательство особенно любимо аналитиками за то, что из множества его исторических форм, как они считают, можно вычленить логическую схему и тем самым отказаться от любой метафизики. В этой связи особого внимания удостаивается версия космологического доказательства Фомы Аквинского, представленная им как третий путь в «Сумме теологии». Однако следует признать, что это в корне ошибочное представление. Извлечение из доказательства его логической формы и выплескивание из него метафизики ведет к тому, что данная версия доказательства перестает быть консистентной; а кроме того, историко-философский анализ третьего пути показывает, что он не просто несет в себе следы именно средневековой метафизики, но оказывается «перегруженным» и метафизикой и физикой, современными Аквинату. В настоящей статье мы собираемся опровергнуть этот неявный тезис, зачастую принимаемый аналитическими философами, и, исходя из опыта выявления некоторых метафизических аспектов космологического доказательства, перейти к обсуждению тех задач, которые должны были бы решать теистические доказательства в противоположность тем задачам, которые подразумеваются аналитическими теологами2. Изложение мы начнем с анализа tertia via Фомы, затем перейдем к разным версиям космологического доказательства в аналитической теологии, а потом к формулированию возможных задач теистических доказательств.
I
Анализ tertia via начнем с восстановления его формулировки, разбив текст Аквината на две части и посылки.
«I. (1) Мы обнаруживаем среди вещей некие такие, которые могут как быть, так и не быть (sunt possibilia esse et non esse),
(2) поскольку мы обнаруживаем, что нечто возникает и разрушается (quaedam generari et corrumpi), и, соответственно, может как быть, так и не быть.
(3) Но невозможно, чтобы все, что является таковым, было всегда;
(4) поскольку то, что может не быть, иногда не есть.
1 Davis S. T. God, Reason and Theistic Proofs. Edinburgh, 1997. P. 144—146 (рус. пер.: Дэ-вис С. Т. Бог, разум и теистические доказательства / К. В. Карпова, пер; В. К. Шохин, ред. М., 2016); Craig W. L. The Kalam Cosmological Argument. L., 1979; Plantinga A. God, Freedom and Evil. Grand Rapids, 1974 (рус. пер.: ПлантингаА. Онтологическое доказательство // Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Дж. Ф. Сеннет, сост.; К. В. Карпова, пер.; В. К. Шохин, ред. М., 2014. С. 113—143); Крейг У. Каламический космологический аргумент // Философия религии: Альманах 2008-2009 / В. К. Шохин, ред. М., 2010. С. 110-135.
2 В силу статейного характера настоящей работы мы ограничимся только лишь космологическим доказательством, хотя сходные результаты можно получить и для онтологического и для телеологического доказательств.
(5) Если, следовательно, все может не быть, то когда-то в реальности не было ничего.
(6) Но если это истинно, то и сейчас не было бы ничего, поскольку то, чего нет, начинает быть только благодаря тому, что есть; если, следовательно, ничего сущего не было, то невозможно, чтобы нечто начало быть, а потому и сейчас не было бы ничего, что очевидным образом ложно.
(7) Следовательно, не все сущие являются возможными, но в реальности должно существовать нечто необходимое (necessarium in rebus).
II. (8) Но все необходимое либо имеет причину своей необходимости в чем-то еще, либо нет.
(9) Но невозможно, чтобы [ряд] необходимых [сущих], имеющих причину своей необходимости [в чем-то еще], уходил в бесконечность,
(10) как это невозможно в случае действующих причин, что уже доказано.
(11) Следовательно, необходимо полагать нечто само-по-себе-необходимое (per se necessarium), не имеющее причины необходимости в чем-то еще, но являющееся причиной необходимости прочего.
(12) И таковое все называют Богом (quod omnes dicunt Deum)»3.
Первое, на что необходимо обратить внимание, это то, что данное доказательство не предполагает временнбго начала мира: то, что мир начал существовать во времени, Фома считал недоказуемым и относил скорее к вероучитель-ным догматам4.
Обратимся к тому, что понимается под «могущим как быть, так и не быть» (1). Очевидно, что Фома связывает подобные сущности с теми, которые «возникают и разрушаются» (2), то есть вещами подлунного мира, сущность которых вследствие их связи с материей и формой состоит в том, что они могут возникать, развиваться, разрушаться, трансформироваться в другие вещи. Общее определение таких вещей состоит в том, что им присуща способность не быть, способность небытия (potentia ad non esse)5. Далее Фома заключает, что если бы существовали только вещи, способные к возникновению и уничтожению, то когда-то не было бы ничего (3) — (5). Напротив, отделенные субстанции, вещи надлунного мира не имеют такой способности: они тоже возникли — но по божественной воле и уничтожатся они тоже по Его воле. От подобных сущностей Фома переходит к сущностям противоположным — необходимым.
Что же такое необходимое (necessarium), существование которого доказывается в первой части. Можно предположить, что таковым является логически необходимое сущее, что, как мы увидим, и сделал Стивен Дэвис. Если бы это было так, то никакого космологического доказательства, в сущности, не требовалось бы: мы могли бы усмотреть существование необходимого сущего, просто всмотревшись в его понятие, как это делается в доказательстве онтологическом — зачем нам еще дополнительно устанавливать существование необходимого суще-
3 ST I, q. 2, a. 3 co.
4 См.: ST I, q. 46, a. 2 co. Cf. ST I, q. 10, a. 5 и I, q. 47, a. 1 ad 2. Важность этого обстоятельства прояснится при разборе каламического аргумента Крейга, а пока что просто зафиксируем этот факт.
5 SCG II.C. 30. N. 3.
го, если такое сущее существует необходимо? Можно, с другой стороны, считать такое сущее невозможным, как, например, круглый квадрат, но это уже совершенно другой вопрос, о котором в доказательстве речь не идет. Кроме того, мы ясно видим из самого хода рассуждения в первой части, что под necessaria Фома имеет в виду сущности, противоположные тем, что могут «возникать и разрушаться». Это те сущности, которые, будучи сотворены Богом и поддерживаемы Им в бытии, не претерпевают никаких субстанциальных изменений. Таковыми являются отделенные субстанции, в том числе человеческие души и ангелы6. Это предположение подтверждается еще и тем, что во второй части аргумента Фома доказывает, что у необходимых сущих есть причина, которая также необходима, но каузально независима7, то есть трансцендентная причина.
Рассуждение Аквината во второй части tertia via начинается с того, что он показывает невозможность актуально бесконечного ряда действующих причин для существования необходимых сущих (9). Собственно запрет на актуальную бесконечность причин не является чем-то новым и заимствуется Фомой у Аристотеля8. Это рассуждение Аквината только указывает на то, что он имел в виду: между необходимыми сущими и их причиной имеется трансцендентальная связь, ведь обсуждение ряда причин имеет смысл только при условии полагания имманентной взаимосвязи между вещью и ее причиной. То есть самим своим рассуждением о невозможности бесконечных причин Фома указывает на то, что эта причина трансцендентна. Затем установление трансцендентной причины тематизируется Фомой указанием на характер этой причины, то есть необходимого и необусловленного сущего (10)—(11).
Чтобы понять, каким может быть такое необходимое и необусловленное сущее, обратимся к одному из ранних философских трактатов Фомы — «О сущем и сущности». В третьей главе он пишет: «Следовательно, надлежит, чтобы любая вещь, бытие которой отлично от ее природы, имела свое бытие от другого»9. Что это за вещь, бытие которой отлично от ее природы? Это такая вещь, которая не существует по своей природе: необходимо, чтобы нечто добавило бытие ее природе, чтобы она стала существующей. Таким образом, мы не можем помыслить ее ни существующей, ни несуществующей, поскольку ее существование/ несуществование никак не выводимо из ее природы. А поскольку нечто все-таки существует, следует полагать нечто в ряду действующих причин, что лежит за пределами сущего, нечто, что делает некое сущее существующим. Поэтому Ак-
6 «Однако и среди сотворенных вещей есть такие, бытие которых безусловно и необходимо. Безусловно и абсолютно не могут не существовать такие вещи, в которых нет способности не быть. Дело в том, что некоторые вещи созданы Богом так, что в их природе заложена возможность небытия. Происходит это оттого, что материя в них способна принять другую форму. Те же вещи, в которых либо нет материи, либо есть, но такая, которая неспособна принять другую форму, неспособны к небытию. Вот они-то существуют с безусловной и абсолютной необходимостью» (SCG II.C. 30.N. 1-2).
7 Прекрасный анализ того, что скрывается в доказательствах Фомы под понятием необходимого сущего, см. в: Brown P. St. Thomas' doctrine of necessary being II The Philosophical Review. 1964. Vol. 73. P. 76-90.
8 См.: Aristoteles. Metaphysica A, 2. 994 a 1 ff.
9 Thomas Aquinas. De ente et essentia III.
винат продолжает: «Надлежит, чтобы существовала такая вещь, которая была бы причиной бытия всех вещей, в силу того что сама она есть одно только бытие»10. В этих отрывках Фома говорит не только о соотношении двух сущих между собой, но о соотношении двух вещей, одна из которых относится к классу вещей, принимающих бытие, самостоятельно несуществующих, а вторая является самим бытием. Связь между двумя вещами (дающей и принимающей бытие) не может быть имманентной, но только трансцендентной, так как то, что дает бытие, превосходит в силу этого своего качества вещи, которые нельзя мыслить ни существующими, ни несуществующими; и, напротив, то, что дает бытие, мыслится только как существующее, как чистое бытие. А это, как заключает Аквинат, «все называют Богом». В связи с последним утверждением, остается не ясным, является ли существование Бога единственным, что доказывает этот аргумент? Не может ли на это место претендовать, скажем, материя, как это предлагал Фридрих Энгельс?11 Эта проблема была поставлена уже в начале XIII в. пантеистом Давидом Динанским12, с которым в разделе 8 третьего вопроса первой части «Суммы теологии» спорит Фома. Эту же проблему поднимает комментатор Фомы Каэтан13. Чтобы доказать, что этим необходимым сущим является Бог, нужно показать, что доказываемое в аргументе свойство может принадлежать только Богу, а также какое место оно занимает среди других Его свойств, как с ними соотносится.
Таким образом, даже краткий разбор tertia via Аквината, который так любим аналитическими теистами за его логическую структуру и отсутствие в нем средневековых физических и метафизических представлений, показывает, что он оказывается весьма нагруженным подобными представлениями.
Теперь, в соответствии с нашим планом, рассмотрим три версии космологического доказательства, предлагаемые аналитическими теологами. Начнем с анализа реконструкции tertia via Стивеном Дэвисом. Свой разбор доказательства Дэвис проводит, используя оппозицию терминов «контингентное сущее» / «необходимое сущее». Под первым он имеет в виду «нечто, что может как существовать, так и не существовать», а под вторым — «сущее, которое (1) существует во все моменты времени и (2) не зависит в своем существовании от другого сущего или других сущих»14. Стремясь, как и другие аналитические теологи, к аподиктичности, Дэвис всячески стремится рассматривать только логическую структуру доказательства. Все рассуждение Фомы он сводит к трем незамысловатым утверждениям: «Некоторые контингентные сущие существуют... если какое-то контингентное сущее существует, то существует и необходимое сущее;
10 Thomas Aquinas. De ente et essentia III.
11 См.: Engels F. Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (Anti-Dühring) // MarxEngels Werke. B., 1975. Bd. 20. S. 327, 355, 503.
12 См.: ДавидДинанский [Дух, материя, Бог]: (Фрагменты из «Quaternuli») / А. Х. Горфун-кель, пер. // Антология мировой философии: В 4 т. / В. В. Соколов, ред. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. C. 811-812.
13 Thomas de Vio Cajetan. In Summam Theologicam I, 2, 3 D // Thomae de Vio Caietani Commen-taria in Summam theologicam angelici doctoris sancti Thomae Aquinatis. Lyra, 1892. Vol. 1. P. 28.
14Дэвис. Указ. соч. С. 103-104.
следовательно, необходимое сущее существует»15. Таким образом, он старается свести все доказательство к фигуре modus ponens, а также убедить читателя в том, что, взятая им оппозиция терминов использовалась и Фомой, так что контингентным сущим оказывается то, что может возникать и уничтожаться, а необходимым сущим — то самое necessarium, которое полагал Аквинат в первой части доказательства16. А чтобы его читатель вообще уж ничего не заподозрил, Стивен Дэвис, приводя соответствующую цитату из «Суммы теологии», вообще убирает вторую часть доказательства, заканчивая все фразой: «И таковое все называют Богом»17.
Мы думаем, что ход с «выбрасыванием» второй части доказательства Фомы отнюдь не случаен. Дело в том, что в tertia via переход от первой части ко второй на самом деле является незаконным: в нем нет обоснования того факта, что necessaria (отделенные субстанции) должны быть причиной (или основой) существования possibilia (вещи подлунного мира). Фома нигде не говорит, что объекты подлунного мира обусловлены в своем существовании такими необходимыми объектами, как отделенные конечные субстанции, планеты, звезды. Как будто чувствуя эту трудность, Стивен Дэвис абстрагируется от данного наполнения и, используя введенные им определения, переходит к изощренному анализу и доказательству того положения, которое в общем-то доказательства не требует, а опять-таки нуждается скорее в пояснении: бесконечный ряд действующих причин невозможен. Для этой цели он вводит следующую оппозицию терминов: «линейная причина» / «иерархическая причина»18.
Однако, как было показано, такой ход недопустим. Во-первых, под необходимым сущим Фома никак не имел в виду сущее, «существующее во все моменты времени и не зависящее в своем существовании от другого сущего», так как отделенные субстанции и начали быть и имеют причину своего существования, которую собственно и ищет Аквинат в tertia via. Во-вторых, конечная цель рассуждения Дэвиса — показать, что за контингентными сущими, которые образуют между собой ряд линейных причин, стоит необходимое сущее, которое является иерархической причиной по отношению к контингентным сущим. И в этом, как кажется, Дэвис уже не отступает от Аквината: как было показано, Фома тоже ищет причину, которая выходит из ряда отделенных субстанций по одной своей характеристике — она сама и есть бытие. Доказательство Дэвиса в этом месте состоит из двух шагов. Сначала он, как и Аквинат (шаги (3)-(5) доказательства), хочет показать, что контингентные вещи не могут существовать всегда: рано или поздно мы должны будем признать, что некогда ничего не существовало, отсюда Дэвис заключает, что существует необходимое сущее. В этом месте, как кажется, Дэвис совершает сразу две ошибки, одну из которых он повторяет вслед за Фомой. Прежде всего, невозможно понять, почему от того факта, что существуют возникающие и разрушающиеся вещи, необходимо переходить к тому, что некогда не существовало всего класса, к которому относятся данные субстан-
15Дэвис. Указ. соч. С. 104.
16 См.: Там же. С. 103-105.
17 Там же. С. 102.
18 Там же. С. 109-113.
ции. Например, из того простого факта, что человек смертен, не следует ни того, что человечество прейдет, ни того, что некогда вообще ничего не было; или из того, что Фома Аквинский почил, никак не следует, что не было ни греков и римлян, ни людей вообще. Здесь действует то правило, что нельзя приписывать некое свойство всему классу объектов именно как классу на том основании, что каждый объект класса обладает этим свойством. Поэтому логически нельзя исключить той возможности, что хоть все вещи уничтожимы, совокупность всех вещей не возникает и не разрушается. Во-вторых, вводя оппозицию терминов «контингентное сущее» / «необходимое сущее», Дэвис самими своими определениями делает доказательство излишним. Действительно, зачем доказывать существование сущего, которое существует обязательным образом, которое не может не существовать, при этом его существование не зависит от чего бы то ни было еще, то есть логически необходимое? Скорее, это положение само требует анализа или пояснения, но никак не доказательства. Вообще, представляется, что Дэвис здесь как бы ненароком перепутал онтологическое и космологическое доказательства: как и в аргументе Ансельма, он предлагает нам вглядеться в определение понятия «необходимое сущее», а уж из этого потом он разворачивает рассуждение, что такое сущее должно существовать необходимо, для чего и необходим запрет на бесконечный ряд иерархических причин. Но можно ли так поступать? Совсем нет. Онтологическое доказательство подразумевает, что действительное, актуальное существование (существование в реальности, в действительном возможном мире) есть нечто большее в онтологическом отношении, чем существование только в рамках мысли. Немного изменяя пример Канта, можно сказать, что сторонник онтологического доказательства считает, что 100 рублей в наличности или на моем банковском счету гораздо больше в онтологическом плане, чем 100 рублей, которые я себе представил, мечтая о чем-то, или которые мне были обещаны, но не были выплачены: каждый понимает, что покупательная способность 100 обещанных рублей тоже находится в области обещаний, то есть того, что не существует в действительности. Только вперед полагая различие между действительным и возможным, можно перейти к формулировке онтологического доказательства, которое, заметим, исходит из понятий бытия, совершенства, актуальности: изящно соединяя указанные принцип и понятия в одно определение (Бог есть то, больше чего нельзя ничего помыслить), Ансельм строит свое доказательство. Но как поступает Дэвис? Его определение необходимого сущего тавтологично: необходимое существование он определяет как независимое существование в любой момент времени, но именно это и подлежит доказательству. То есть Дэвис в самих исходных определениях закладывает то, что и должно стать предметом доказательства. Поэтому мы должны признать, что либо анализ Дэвисом tertia via и его версия космологического доказательства не имеют ничего общего с рассуждениями Аквината и вообще с космологическим доказательством, либо Дэвис совершает ошибку предвосхищения основания (которую аналитические теисты так любят находить у других!), а следовательно, его версия доказательства неверна. Наконец, необходимо заметить: делая вид, что мы рассматриваем только логическую структуру доказательства, Дэвис вводит определенную метафизику и в свои рассуждения — при-
знание того, что видимые вещи контингентны, что причиной контингентного может быть только необходимое, само определение необходимого сущего как такого, которое не может не быть, выделение линейных и иерархических причин19, в конце концов, принятие принципа, что из ничто ничего не возникает.
Другой отличный пример наукообразной версии космологического доказательства — современная версия каламического аргумента, предложенная Уильямом Крейгом20. Крейг формулирует свою версию аргумента в трех посылках: «1) Все, что начало существовать, имеет причину; 2) вселенная начала существовать; 3) следовательно, вселенная имеет причину»21. Первую свою посылку (отрицание принципа егеаНо ех шЫ1о) Крейг считает очевидным метафизическим исходным принципом, не требующим доказательства. Поэтому все свои силы он бросает на доказательства второй посылки и использует для этого различные аргументы из физики и теории множеств22. Эта версия космологического аргумента в корне отлична от рассмотренных ранее: и Аквинат и Дэвис исходили в том числе и из того, что временнбе начало мира недоказуемо. Но именно это положение Крейг и стремится доказать. По сути все доказательства второй посылки — это попытка обосновать все тот же запрет на актуально бесконечный ряд. Для этого Крейг привлекает такие мыслимые конструкты, как «отель Гильберта», историю о Тристраме Шэнди, а также обращается к общей теории относительности и следствиям из термодинамических свойств вселенной, которые он считает индуктивными доказательствами того, что вселенная имеет начало во времени23. Рассуждения Крейга еще один отличный пример наукообразия, которое аналитические теисты используют в области теистических доказательств. В отличие от Дэвиса, Крейг хотя бы не притворяется, что в его версии каламического аргумента нет метафизики: первая посылка — чисто метафизическая, а также метафизические рассуждения используются и для доказательства второй посылки. Но, наверное, дабы отвлечь читателя от нее, придать своим рассуждениям научный вес, Крейг львиную долю своих аргументов посвящает обсуждению конкретных проблем философии математики и физики. Хотя, как мы видели на примерах Фомы Аквинского и Стивена Дэвиса, для космологического доказательства главное не оправдать запрет на актуальную бесконечность, а обосновать необходимость постулирования трансцендентной действующей причины (что делается, например, Фомой далеко не только указанным запретом), но никак не доказывается Крейгом. Иначе говоря, остается
19 Заметим, что проблемным здесь является именно понятие «иерархическая причина». Стивен Дэвис определяет ее так: «"X является иерархической причиной Y" означает, что Y не может продолжать существовать после того, как X прекратит свою активность в качестве причины» (Дэвис. Указ. соч. С. 99). Но почему данное в определении явление нельзя рассматривать как линейную причинность, почему мы должны вводить в данном случае онтологическую стратификацию, он никак не поясняет.
20 Craig. Op. cit. Одно из изложений этого доказательства Крейгом имеется на русском языке: Крейг. Указ. соч. С. 110—135.
21 Крейг. Указ. соч. С. 110.
22 Последнее Крейг называет метафизическими доказательствами, хотя по сути они относятся к философии математики.
23 См.: Крейг. Указ. соч. С. 130.
не ясным, почему при совмещении посылок (1) и (2) каламического аргумента Крейга мы должны полагать трансцендентную, а не имманентную причину существования вселенной?
II
В предыдущем разделе было показано, что космологическое доказательство никогда не было свободно от тех метафизических систем, в рамках которых оно создавалось, даже если философ и не формулировал в явном виде никакой метафизической системы (как это имеет место быть в подавляющем большинстве случаев с аналитическими теологами и философами религии). Исходя из этого, можно сделать нижеследующие замечания о тех задачах, которые ставят перед теистическими доказательствами24.
(1) Поскольку доказательства существования Бога опираются, как мы видели, на определенную метафизическую систему, постольку разработка доказательств существования Бога имеет несомненную ценность, как это бы ни показалось странным, для философа. Для верующего же представление теистических доказательств полезно тем, что они привносят определенное метафизическое измерение в веру, влияя тем самым на ее рационализацию. То есть теистические доказательства оказываются одним из элементов рациональной реконструкции веры, а поэтому они нужны ради рациональности самих верующих. Следовательно, важная задача доказательств — рационализация опыта веры. Из этого следует, что раз доказательства существования Бога могут быть сформулированы только на основе некоторой метафизической системы, то не стоит считать, будто они апеллируют к обыденному опыту, объясняют его, интегрированы в него. С обыденным, каждодневным опытом имеет дело вера, тогда как доказательства имеют дело с ее рационализацией. Именно с точки зрения этой перспективы, как нам кажется, нужно рассматривать пять путей Аквината, и тогда вопросы 2—11 «Суммы теологии» (доказательства существования Бога, анализ божественных атрибутов, способы познания божественного) подлежат единому целостному анализу.
(2) Как нам кажется, главный вопрос, на который теистические доказательства могут помочь дать ответ, состоит в том, как верующий может рационально подтвердить истинность или правильность своей веры? Рациональная вера (точнее, рационально реконструированная вера), если она хочет оставаться рациональной, должна выходить на площадку открытой рациональной дискуссии, начать взаимодействовать с другими мировоззрениями25. И для решения этой за-
24 В силу ограничения объема статьи я рассмотрел только космологическое доказательство, но тот же вывод справедлив и для других философских доказательств (онтологического, телеологического, морального). Именно по этой причине в этой секции я делаю обобщения о всех философских теистических доказательствах.
25 Я отнюдь не считаю, что вера является мировоззрением; напротив, если вера станет мировоззрением, то она перестанет быть самой собой. Однако вера может выполнять мировоззренческую функцию. Не претендуя на общезначимость, можно привести следующий пример, который может помочь разграничить веру и мировоззрение. Скажем, вера в то, что общественное устройство должно быть выстроено в соответствии с принципами справедли-
дачи как раз и предназначены теистические доказательства. Однако верующий должен дать ответ на этот вопрос прежде всего для себя (а уж затем, возможно, и для окружающих). Доказательства в этом случае выполняют свою первичную функцию именно в качестве доказательств.
(3) Как мы видели, космологическое доказательство содержит слишком большое количество ошибок, чтобы его можно было считать успешным именно как доказательство, направленное на убеждение атеистов или агностиков. Но оно вполне пригодно для выполнения функции рационализации веры, так как в нем достаточно точно очерчиваются наши представления о Боге. Если это так, то не стоит думать, что теистические доказательства выполняют миссионерскую задачу. Оставляя за скобками проблему того, можно ли вообще сформулировать безошибочное доказательство бытия божественного, стоит признать, что вряд ли мы сможем когда-нибудь отыскать такого человека, который поверил бы в Бога, услышав и разобравшись в доказательствах (в нашем случае, в космологическом). Скорее, люди приходят к вере через опыт, который становится более осмысленным при принятии именно религиозной веры, а не в силу доказательства. Дело в том, что, будучи связанными с соответствующими метафизическими представлениями, выводы теистических доказательств не обладают аподек-тичностью, как математические доказательства. Эти доказательства невозможно принять сами по себе, в начале пути: они не являются исходной точкой, так как приобретают смысл только в том случае, когда оказываются завершением метафизической (шире философской) системы. Поэтому следует признать, что теистические доказательства лишь в очень ограниченном смысле выполняют апологическую задачу: они не призваны убеждать агностиков, атеистов или антитеистов. Но выполняя функцию рационализации определенных элементов веры, теистические доказательства могут быть включены в более широкий апологетический контекст.
Ключевые слова: теистические доказательства, космологическое доказательство, метафизика, третий путь, каламический космологический аргумент, Фома Аквинский, Стивен Дэвис, Уильям Крейг, задачи теистических доказательств.
вого распределения доходов, становится идеологией, если не становится принципом оценки отношений людей; но эта вера выполняет мировоззренческую функцию, если, скажем, является этической максимой конкретного индивида.
St. Tikhon's University Review. Series I: Theology. Philosophy. Religious studies.
2017. Vol. 73. P. 41-52
Karpov Kirill,
Candidate of Science in Philosophy, Senior Research Fellow, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1 Goncharnaia Str., Moscow 109240, Russian Federation [email protected]
Metaphysics of the Cosmological Argument and Some Possible Tasks of Theistic Proofs
K. Karpov
There is a view in analytic philosophical theology that theistic proofs should be formulated and analysed with no reference to any metaphysics whatsoever, but only based on achievements of the modern natural science (primarily physics), highlighting and analysing in these proofs only their logical structure. Due to its seeming independence from medieval conceptions and its greater variability, the Cosmological Argument received particular attention among analytic theologians. At least three versions have been proposed which implement the above principles: a new variant of Aquinas' Third Way; the so-called generic cosmological argument (both versions were analysed as they were exposed by Stephen Davis); Kalam cosmological argument (developed by William Craig). This paper demonstrates that the Cosmological Argument should not be examined regardless that metaphysics in the framework of which it had been proposed as this would lead to semantic pitfalls that cannot be overcome by means of the mere logical analysis. The analysis of Aquinas' tertia via and of the current versions of the Cosmological Argument shows that they all contain serious logical and metaphysical errors, which does not allow us to accept this argument. Based on this conclusion, we make an attempt to formulate those tasks that could be fulfilled by theistic proofs: above all, this is the rationalisation of faith.
Keywords: Theistic proofs, cosmological argument, metaphysics, third way, kalam cosmological argument, Thomas Aquinas, Stephen Davis, William Craig, tasks of theistic proofs.
Давид Динанский [Дух, материя, Бог]: (Фрагменты из <^иа1егпи1Ь>) / А. Х. Горфункель, пер. // Антология мировой философии: В 4 т. / В. В. Соколов, ред. М., 1969. Т. 1. Ч. 2.
Дэвис С. Т. Бог, разум и теистические доказательства / К. В. Карпова, пер; В. К. Шохин, ред. М., 2016.
Крейг У Каламический космологический аргумент // Философия религии: Альманах
2008-2009 / В. К. Шохин, ред. М., 2010. С. 110-135. Плантинга А. Онтологическое доказательство // Аналитический теист: антология Алви-на Плантинги / Дж. Ф. Сеннет, сост.; К. В. Карпова, пер.; В. К. Шохин, ред. М., 2014. С. 113-143.
Brown P. St. Thomas' doctrine of necessary being // The Philosophical Review. 1964. Vol. 73. P. 76-90.
Список литературы
C. 811-812.
Craig W. L. The Kalam Cosmological Argument. L., 1979. Davis S. T. God, Reason and Theistic Proofs. Edinburgh, 1997.
Engels F. Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (Anti-Dühring) // Marx-Engels
Werke. B., 1975. Bd. 20. Plantinga A. God, Freedom and Evil. Grand Rapids, 1974.
Thomas de Vio Cajetan. In Summam Theologicam. I, 2, 3 D // Thomae de Vio Caietani Commentaria in Summam theologicalm angelici doctoris sancti Thomae Aquinatis. Vol. 1. Lyra: Joseph van In, 1892.
References
Brown P., "St. Thomas' doctrine of necessary being", in: The Philosophical Review, 73, 1964, 76-90.
Craig W. L., The Kalam Cosmological Argument, London, 1979.
David Dinanskij, "[Duh, materija, Bog]: (Fragmenty iz «Quaternuli»)", in: Sokolov V. V., ed., Antologija mirovojfilosofii: V 4 t. M., 1/ 2, 1969, 811-812.
Davis S. T., God, Reason and Theistic Proofs, Edinburgh, 1997.
Engels F., "Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (Anti-Dühring)", in: Marx-Engels Werke, Berlin, 20, 1975.
Karpova K. V., trans., Shohin V. K., ed., Djevis S. T. Bog, razum i teisticheskie dokazatel'stva, Moscow, 2016.
Krejg U., "Kalamicheskij kosmologicheskij argument", in: Shohin V. K., ed., Filosofija re-ligii: Al'manah 2008-2009, Moscow, 2010, 110-135.
Plantinga A., "Ontologicheskoe
dokazatel'stvo", in: Sennet Dzh. F., Karpova K. V., Shohin V. K., eds., Analiticheskij teist: antologija Alvina Plantingi, Moscow, 2014, 113-143.
Plantinga A., God, Freedom and Evil, Grand Rapids, 1974.
