CC BY
158
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2014. Вып. 4 (54). С. 49-63
Елена Николаевна Аникеева, канд. филос. наук, доцент кафедры религиоведения Миссионерского факультета ПСТГУ [email protected]
О ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ СУЩЕСТВОВАНИЯ БОГА/ИШВАРЫ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В индийской культуре, как и в других политеистических религиях и философиях, имеется тенденция относительного теизма в отличие от христианского теизма как абсолютного, или монотеизма. Данные различия проецируются автором на противоположность политеистической и монотеистической религиозных парадигм. Понятию «личный Бог» в индийской философии наилучшим образом соответствует термин «Ишвара»; а учение о личном Боге, или индийский теизм, называется ишвара-вада. Доказательства существования Бога в индийской философской традиции по правилам логической аргументации (Ишваранумана) развернуты наиболее широко в традиционных индуистских даршанах няье и вайшешике (ньяе-вайшешике). Здесь доказываются как сущностные атрибуты Ишвары (Источник движения вселенной, разумности и целесообразности мира), так и его личностные свойства (благой Попечитель и Промыслитель живых существ). Вершиной Ишварануманы принято считать произведение «Ньяя-кусуманджали» найяика X в. Удаяны. После детального опровержения ниришвара-вадинов (индийских антитеистов) Удаяна выдвигает знаменитые восемь аргументов доказательства существования Бога: в силу 1) действующей причины (кагуа), 2) первичного соединения атомов (ауоуапа), 3) опоры (бЬгй) и разрушения ^атЬага) мира; от 4) слов (ра^) и 5) предложений (уаеуа^; в силу 6) авторитета (рга1уауа), 7) откровения (вЪгиИ), 8) числа, или числовой структуры вселенной ^аткИуа). 1-й, 2-й, 3-й и 8-й аргументы космологические, а 4-й, 5-й, 6-й и 7-й аргументы имеют этико-практический характер.
Вопросы о высшем личном Боге традиционно относятся к «теистическим». Но в отличие от христианского теизма, или теизма в абсолютном значении этого понятия (взятого как «монотеизм», «теоцентризм»), в индийской культуре, как и в других политеистических религиях и философиях, имеется лишь относительный теизм. Данные различия проецируются автором на противоположность мо-
Е. Н. Аникеева
Какие бы философы ни держались образа мыслей об истинном и высочайшем Боге: что Он есть и Творец, свет для познания... будут ли они платоники... или философы из других народностей, атлантцы, ливийцы, египтяне, индийцы, персы... всех этих мы признаем наиболее близкими к нам.
Блж. Августин. О граде Божием VIII. 9
нотеистической и политеистической религиозных парадигм1. Тем не менее при всех особенностях индийской культуры там усматриваются богатые традиции «теизма» многими индийскими и западными авторами2.
Тема личного Бога (богов) в Индии кристаллизуется в форме ишвара-вады, или учения ряда важнейших классических индийских философских школ о личном Высшем Боге, создателе и правителе мира — Ишваре. Термин, выработанный в индийской традиции, «Ишвара» — Господь, Владыка (санскр. Igvara — «господин», «хозяин») интерпретируется как личный Бог создатель космоса, его хранитель и Промыслитель, пекущийся о спасении разумных существ. Анализ ишвара-вады как единого течения индийской мысли обоснован, потому что она имеет самостоятельность в самой индийской философии.
Ишвара-вада отдельных систем была достаточно хорошо исследована, хотя индийский теизм в целом не получил глубокой концептуализации ни в индийской, ни в западной литературе. Ишвара-ваде классических индийских философских школ посвящен ряд исследований: признаваемой «наиболее теистич-ной» из них ньяе-вайшешике — «Теизм ньяи-вайшешики» К. Балк 3, «Удаяна и его философия» Висвешвари Аммы4 и др. Эта же система в теистическом аспекте рассмотрена в ряде статей Дж. Чемпаратхи5, Ж. Бронкхорста6, в комментариях к переводам произведений найяиков Шридхары, Уддйотакары, сделанных В. Шохиным, и др7.
По утверждению К. Балк, сущность индийского теизма/ишвара-вады заключается в учении об атрибутах Ишвары и в доказательствах бытия Бога/ Ишвары, разворачиваемых, как правило, в полемике с оппонентами ишвара-вады — буддийскими философами, мимансаками и некоторыми другими (кото-
1 Методологическим основанием для разграничения между абсолютным и относительным теизмом, монотеистической и политеистической парадигмами может являться лосевское положение о различии субстанциального и функционального понимания личности в разных культурах (см.: Аникеева Е. Н. Основы индийской религиозности: диалектика личного — безличного. М., 2010; Она же. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. М., 2013).
2 См.: Carpenter J. E. Theism in Medieval India. N. Y., 1980; MacnicolN. Hindus Theism: from the Vedic to the Muhammadan Period. Bombay, 1955; Sharma S. Theistic and non-theistic Hindus Philosophiers // Ресурс: http://www.oocities.org/lamberdar/aastika_nastika.html (дата обращения: 28.06.2014); Langbauer D. Indian Theism and Process Philosophy // Ресурс: http://www.religion-online.org/showarticle.asp?title=2357 (дата обращения: 26.06.2014).
3 Bulcke C. The Theism of Nyaya-vaisesika, its Origin & Early Development. Delhi, 1968.
4 VisvesvariA. Udayana and his Philosophy. Delhi, 1985.
5 Chemparathy G. The Isvara Doctrine of Prasastapada // Vishveshvaranand Indological Journal. 1968. Vol. 6. P. 65-87.
6 Например: Bronkhorst J. God’s Arrival in the Vai§e§ika System // Journal of Indian Philosophy. 1996. Vol. 24 P. 281-294.
7 Шохин В. К. Теистическая доктрина Шридхары. Шридхара. Ньяякандали / В. К. Шохин, пер. // Вестник РУДН. Серия «Философия». 2008. № 3. С. 72-83; Он же. Философский теизм Уддйотакары. Уддйотакара. Ньяя-вартика IV. 1. 19-21 / В. К. Шохин, пер. // Философия религии: Альманах. 2012-2013. М., 2013. С. 290-332. Также отметим важность для понимания ишвара-вады части фундаментальных трудов классиков индийской философии С. Н. Дасгуп-ты (Dasgupta S. N. History of Indian Philosophy. Delhi, 1975. Vol. 1) и С. Радхакришнана (Радхакришнан С. Индийская философия. М., 1956. Т. 1).
рых традиция называет ниришвара-вадинами)8. Здесь преимущественно будет рассматриваться вопрос о доказательствах существования Ишвары в традиции ньяи-вайшешики.
Доказательства существования Бога, предпринятые найяиками-вайше-шиками, в силу их весомости, имели важное значение для истории индийской философии: они серьезно повлияли как на ишвара-вадинов, так и на их оппонентов. Если сутры ньяи (первые вв. н.э.), бхашьи (комментарии) ньяи9и вайше-шики (V-VI вв.)10 можно назвать подростковым периодом ишвара-вады, то уже с VII в., начиная с Уддйотакары, формируется зрелый организм, крепкое «растение» ишвара-вады и появляется индийское теистическое древо со многими ветвями, украшенное цветением и плодоношением — множеством идей, концепций и аргументаций, изложенных в выдающихся сочинениях индийской философии. Отметим некоторые из них. Найяик Уддйотакара (VII в.) в известном произведении «Ньяя-вартике»11 демонстрирует зрелую теистическую доктрину, развертывает систему доказательств бытия Бога и ведет активную полемику с ниришвара-вадинами. «Ишвара» в концепции Уддйотакары впервые в индийской философии объявляется категорией, категорией субстанции (дравья — dravya), и поскольку, согласно ньяе, существуют материальные и духовные субстанции, Ишвара, разумеется, относится к типу духовной субстанции — Атману. Уддьйотакара считает Ишвару Высшей Душой (Параматман — Paramatman), отличающейся от других «видов» Атмана (gunabhedat)12 и имеющей среди прочих своих совершенств всеведение и блаженство (сукха — sukha), сопряженное с желанием создать и разрушить мир.
Индийский мыслитель-энциклопедист, живший в IX в., найяик Вачаспати Мишра существенно обогатил ишвара-ваду. Два крупных его произведения — это «Ньяя-вартика-татпарья-тика»13, комментирующая, как и следует из названия, труд Уддьйотакары, и «Таттва-вайшаради»14 («Искусность в изложении истины»), где автор пространно толкует философию йоги, особенно ее теистический аспект. Не менее известный найяик IX в. Джаянта Бхатта внес заметный вклад в ишвара-ваду своим приобретшим большой авторитет трактатом «Ньяя-манджари»15 («Ожерелье ньяи»).
Среди крупных философов вайшешики: Вьомашива (VIII в.), написавший развернутый комментарий на труд Прашастапады («Падартха-дхарма-самграха»), считающийся основополагающим для теизма школы вайшешика,
В Bulcke. Op. cit. P. 7.
9 Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья / В. К.Шохин, исслед., пер., коммент. М., 2001.
10 Имеется в виду так называемая Прашастапада-бхашья (Прашастапада. «Собрание характеристик категорий» («Падартха-дхарма-санграха») с комментарием «Цветущее дерево метода» («Ньяя-кандали») Шридхары / В. Г. Лысенко, предисл., пер., коммент. М., 2005).
11 Nyaya Bha§yavarttika of Bharadvaja Uddyotakara / A. Thakur, ed. N. Delhi, 1997.
12 Ibid. P. 4б4.
13 Ibid.
14 [Vachaspatimigra. Tattva-Vaigarad^ The Yoga System of Patanjali, or... Yoga-Sutras of Patanjali and the Comment, Called Yoga-Bhashya... and the Expanation, called Tattva-Vaigarad^ of Vachaspatimigra / J. H. Woods, trans. Cambridge (Mass.), 1914; Delhi, 1992r.
15 Nyayamanjari of Jayantabhatta. Ahnika I / V. N. Jha, trans. Patna; Satguru, 1995.
под названием «Вьомавати»16 («сочинение Вьомы»); Шридхара (X в.), создавший на тот же текст Прашастапады свой комментарий «Ньяя-кандали»17; в обоих этих трудах помимо других тем разрабатывается концепция Ишвары-Демиурга.
Наконец, последний великий представитель классической ньяи («прачи-на» — praclna), можно сказать ее вершина, — это Удаяна (2-я пол. X в.), занимающий особое место в истории ишвара-вады и индийской философии в целом. Мыслитель собирает в один пучок практически все нити аргументов, доказательств и концепций личного Бога, производит «окончательный» для своего времени синтез индийского теизма и наносит столь сокрушительный удар по ниришвара-вадинам, прежде всего буддистам, что они, как представлено в индийской традиции, после того быстро рассеиваются с территории средневековой Индии18. Это отражено даже в биографии мыслителя. По преданию, после победы над буддистским философом в споре перед царем Митхилы тот сделал Удаяну своим гуру и уничтожил все буддийские писания. По одной из биографических версий, Удаяна молился Богу в святилище Джаганнатха (Вишну) в Пури, и Джаганнатх почтил философа как свою собственную инкарнацию19.
Среди сочинений Удаяны «Киранавали»20, посвященное комментированию важнейшего труда Прашастапады, анализу категорий вайшешики и обоснованию космогонической деятельности Ишвары. В полемическом произведении «Атма-таттва-вивеке»21 («Различение истины об Атмане») Удаяна разворачивает систему доказательств существования души как индивидуальной, так и Высшей Души (Параматман) — Ишвары в противовес буддийской анатма-ваде (доктрине, отвергающей существование Атмана как единой субстанции). Книга «Татпарья-паришуддхи» («Tatparya-^ika-pariSuddhi»)22 этого индийского мыслителя дает развернутый комментарий на «Татпарья-тику» Вачаспати Мишры, (которая была, в свою очередь, толкованием «Ньяя-вартики» Уддьйотакары).
Наконец, во всем своем блеске как талантливый полемист, тонкий философский «доктор» и виртуозный схоласт Удаяна предстает перед нами в своем труде «Ньяя-кусуманджали»23, который обычно переводится как «Букет почитания ньяи», однако нам представляется более правильным перевод крупнейшего санскритолога А. А. Макдонелла: «Грозди цветения (на дереве) ньяи» — «handful
16 Vyomavat! / G. Raviraj, D. Sastri, eds. Benares, 1924-1931.
17 См.: Прашастапада. «Собрание характеристик категорий».
1В «Непреложным фактом является то, что после Удаяны мы не встречаем ни одного буддийского философа или полемиста, который бы осмелился досаждать ортодоксальным (асти-ка) системам индуизма» (Cultural Heritage of India. L., 195B. Vol. 1. P. 592).
19 См.: Шохин В. К. Удаяна // Индийская философия: Энциклопедия. М., 2009. С. 807-810; здесь с. 807-808.
20 [ Udayana. KiranavaE] Prabha§yam Prasastsapadabhashyam with the Commentary KiranavaE of Udayanachacharya / J. S. Jelty, ed. Baroda. 1971.
21 Udayana. Atmatattvaviveka / N. S. Dravid, trans., comm. Shimla, 1955.
22 См.: Visvesvari. Op. cit. P. 3.
23 The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya / N. S. Dravid, trans., ed. N. Delhi, 199б. Vol. 1; др. издание: Nyayakusumanjali: Hindus Rational Enquiry into the Existing of God — Interpretative Exposition of Udayanachacharya’s Auto Commentary with translations of Karikas / B. Sinha, ed. N. Delhi, 1999.
of blossoms (on the tree) of Nyaya»24. «Ньяя-кусуманджали» — поистине венец ишвара-вады, где искусно синтезированы практически все индийские доказательства бытия Бога, развернуты Его атрибуты и «тотально» ниспровергнуты ниришвара-вадины в лице не только буддистов, но и мимансаков и адвайта-ведантистов. В результате такого разгрома мимансаки, например, произвели «рокировку» и стали «сешвара»- («с Ишварой»-) мимансаками, а среди буддистов, которые еще не успели уйти со сцены индийской философии, были такие (Джнянарши, например), которые частично пересмотрели свои позиции.
Вместе с Удаяной закончился определенный этап индийского теизма (praclna), однако история ньяи и, соответственно, ее ишвара-вады не заканчивается: в период с XIII по XVII в. в индийской философии появляется школа навья-ньяи («новой ньяи» — navya-nyaya), система лингвофилософии, эпистемологии и формальной логики, имеющей аналогию с символической логикой, отчего в современной Индии ее используют для создания языков программиро-вания25. Основоположник и крупный представитель навья-ньяи Гангеша (XII-XIII вв.) отводит ишвара-ваде и прежде всего доказательствам существования Бога большое место. В своем произведении «Таттва-чинтамани»26 («Драгоценный камень категорий») Гангеша идет по стопам Удаяны. В этом произведении, состоящем из 4-х частей в соответствии с основными источниками достоверного знания (прамана — pramana), принятым в ньяе: 1) чувственный опыт (пратьяк-ша — pratyak§a), 2) логический вывод (анумана — anumana), 3) слово священных текстов/Вед (шабда — Sabda), 4) сравнение (упамана — upamana), — система доказательств существования Бога включена в раздел ануманы, называется «Ишваранумана»27 и венчает этот раздел. Г. Якоби, высоко оценивающий виртуозное диалектическое искусство Гангеши вообще и доказательства существования Ишвары в частности, само содержание аргументов Ишварануманы все же считает заимствованным Гангешей у его предшественников по школе28.
Начиная с Прашастапады (VI в.), в вайшешике «закономерно» появляется «Демиург» (Ишвара) для объяснения Первотолчка в рамках дискретной физики — атомизма для объяснения первичного соединения и связи атомов (параману). Ньяя и вайшешика защищали особую доктрину причинности в индийской метафизике — нимитта-карана-ваду («учение о деятельно-инструментальной причине»; nimitta — «цель», «побуждение»29; karana — причина). В силу этой нимитта-карана-вады в ньяе-вайшешике, начиная с аргументации Уддйотакары («Ньяя-вартика». IV.1.20), Ишвара стал уже обоснованно пониматься как активная внутренняя деятельно-целевая причина мира; между тем атомы всегда здесь понимались его материальной причиной. Высший Субъект, Бог Ишвара,
24 MacdonellA. A. India’s Past: A Survey of her Literature, Religions, Languages, and Antiquities. L., 1956. P. 160.
25 См.: Канаева Н. А. Навья-ньяя // Индийская философия: Энциклопедия. С. 544-545.
26 [Ga«gesa]Tattvacintamani, edited with Pak§adhara’s Aloka on Parts of the Pratyak§akhan<ja, on Igvaranumana and on Ucchannapracchanna to End of Sabdakhantja, Calcutta, 1984-1901; Delhi, 1974r.
27 См.: Ibid.
28 См.: JacobiH. Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern. B., 1923. S. 63.
29 См.: Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. М., 1978. С. 330.
отличен от мира, а неразумный в целом мир является следствием его разумного устроения: ввиду того что Ишвара понимается здесь как личный Бог, который воздействует на другие души, а также разумно устраивает и направляет движение неразумной кармы-адришты, Ишвара предстает в ньяе-вайшешике таким личным Богом, который и трансцендентен, и имманентен миру. Иными словами, ишвара-вада ньяи-вайшешики соответствует классическому определению теизма вообще — учению о личном Боге, трансцендентном и одновременно имманентном миру (это общее определение теизма, однако, не конкретизирует, как понимается личный Бог — в абсолютном или в относительном смысле; ишвара-ваду, как отмечалось, мы определяем в качестве относительного теизма).
Говоря об этапах развития доказательств существования Бога в ньяе в целом, Висвешвари подчеркивает, что на ранних порах Гаутама и Ватсьяяна приводят лишь «моральные» аргументы: Ишвара управляет заслугами и пороками индивидуальных душ. Потом Уддьйотакара дает уже космологическое доказательство бытия Бога в качестве Первотолчка для начального соединения атомов, иными словами, Ишвара выступает у последнего философа действующей Причиной мира. Впоследствии Джаянта Бхатта в «Ньяя-манджари» добавляет телеологический аргумент (аргумент о своего рода предустановленной гармонии), согласно которому имеется инвариантное соотношение между существованием Создателя и порядком и организацией вселенной30. В «Ньяя-кусуманджали», повторим, синтезированы почти все виды доказательств существования Ишвары, характерные для индийского теизма.
«Ньяя-кусуманджали» (далее — НК) начинается таким пассажем (перевод Е. Н. Аникеевой31): «Учение ньяи — это чистые и свежие цветы, приносящие в мой ум несказанную радость. Тонкий аромат этих цветов дает бесконечное блаженство тому, кто его вдыхает; они как нектар бессмертия... поскольку эти доктрины нацелены на обоснованные доказательства в пользу бытия Бога»32 (НК I. 1). Удаяна сравнивает себя с пчелой, собирающей нектар с «медоточивой ньяи», чтобы преподнести «рассудительным людям» «подмогу в обретении достоверных, непротиворечивых и основанных на правилах логики выводов», потому что «через обучение доказательствам существования Бога любой может достигнуть вожделенного освобождения от боли»33 (НК I. 2).
Далее автор «Гроздьев цветения ньяи» утверждает, что существование верховного Существа (Paramatma), то есть Ишвары, «которого, похоже, все люди почитают, какой бы цели в жизни они ни хотели достичь:
• последователи Упанишад почитают Его как Всезнающего,..
• шиваиты — как Шиву,..
• ритуалисты — как Душу жертвоприношений,
• чарваки — как То, Что признано миром по договоренности (vyavahara — «за относительную истину»),
30 См.: VisvesvariAmma. Op. cit. P. 157.
31 Удаяна. Грозди цветения ньяи, или Ньяя-кусуманджали (Udayana. Nyayakusumanjali) / Е. Н. Аникеева, пер. Сокращенный перевод с санскрита и английского выполнен по: The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya / N. S. Dravid, trans., exp. N. Delhi, 1996.
32 Ibid. P. 1.
33 Ibid.
• найяики — как Того, Который есть все то, о чем говорится в превосходной степени34» (НК I. 3-4), Его существование, по-видимому, не нуждается в логических доказательствах. Но все же, продолжает найяик, и рациональное доказательство есть вид богослужения: «Поскольку такой логический вывод (anumana) [относительно существования Бога] вполне можно назвать созерцанием Бога, то это действительно [бого]почитание, когда оно сопровождает слушание шрути»35 (НК I. 4).
Таким образом, сами логические аргументы в защиту существования Иш-вары (названные в позднейшей традиции Ишваранумана, то есть «доказательство Бога посредством логического вывода»), спасительны и являются способом служения Богу, приближая адепта к мокше (освобождению) только вслед за слушанием шрути. Это означает, что для Удаяны, как и для большинства индуистских школ, откровение священных текстов (шабда) в качестве средства достоверного знания (прамана) стоит на первом месте, а рациональное познание (анумана) вместе с чувственным восприятием (пратьякша) — на втором. Но это не лишает Удаяну звания «виртуозного схоласта». Напомним, что даже один из основателей западной схоластики Ансельм Кентерберийский, кстати сказать, живший на столетие позже Удаяны, свой знаменитый онтологический аргумент начинал так: «А мы веруем (! — Е. А.), что Ты есть нечто, больше чего нельзя себе представить...»3б.
Большая часть «Кусуманджали» посвящена полемике с ниришвара-вадинами: буддистскими философами, мимансаками, чарваками-локаятиками. Возражения всех оппонентов ньяи относительно тезиса о существовании Иш-вары Удаяна сводит к пяти разновидностям, основанным на: «[1] отрицании существования какой-либо сверхъестественной силы/причины; [2] допущении возможности действия причин потустороннего мира (наподобие жертвоприношения) при отсутствии бытия Бога; [3] существовании доказательств о небытии Бога; [4] допущении, если Бог и существует, Он не может являться причиной достоверного знания для нас; [5] отсутствии любых доказательств существования Ишвары»37 (НК I. 4). Произведение состоит из пяти основных частей, и в каждой из этих частей проводится критика и опровержение по одной из этих пяти оппозиций. Соответственно, последняя, пятая глава «Кусуманджали» посвящена основным, ставшим знаменитыми способам доказательства существования Бога, которых в данной части произведения восемь.
Что касается опровержения Удаяной первой оппозиции — отрицания действия сверхъестественной причинности, — то автор дробит ее еще на несколько подпунктов (НК I. 5-9)38. Здесь Удаяна сначала обосновывает саму «идею» причинности вообще, которая необходимо дополняется категорией следствия.
34 Ср. с онтологическим аргументом Ансельма Кентерберийского: «...Ты есть нечто, больше чего нельзя себе представить».
35 Ibid. P. 4.
36 Ансельм Кентерберийский. Сочинения / И. В. Купреева, пер., послесл. и коммент. М., 1995. С. 128.
37 The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya. P. б.
38 См.: Ibid. P. 9-30.’
Затем идет диспут о бесконечном регрессе причин и о «конце» этого регресса. Классическими примерами для всей индийской философии, иллюстрирующими составной продукт и причинно-следственную связь, являются соответственно глиняный горшок («изделие») и он же, сделанный мастером, являющимся причиной этого горшка. В традиции школы ньяя уже закрепился тезис о том, что если видимый мир составной, как горшок, то он нуждается в разумной (невидимой) причине — Ишваре. Оппонент ньяи в «Кусуманджали» возражает, что если причина горшка вечная (Ишвара или то, что Им установлено), то и сам горшок должен быть вечным (сведение к абсурду), в противном же случае невечный горшок обусловлен невечными причинами, что означает бесконечный регресс причин. На это Удаяна в духе средневекового реализма понятий утверждает, что бесконечный регресс причин невозможен, тогда отрицается сама «идея» при-чинности39. Для признания причинно-следственных связей необходимо признание наличия вечных отношений между причиной и следствием, как между семенем и ростком, и эта связь дана в чувственном опыте: «Мы утверждаем, что существует сверхъестественная (аіаикіка — «внемирный», «премирный») причина иного мира (рагаїока — «иной мир»), то есть причина сверхчувственная»40 (НК I. 4).
Речь здесь идет о конкретизации понимания закона кармы, а он распространяется не только на земную сферу, но и на ад и рай (рагаїока — «иной мир»)41, которые невидимы. Этот иной мир (или иные миры), подвергаясь действию закона кармы, носит «естественный» характер. И если большинство школ индийской философии, принимая постулат о карме и сансаре, считали его действие непроизвольным, «автоматическим», неразумным, то перед найяиками-вайшешиками, напротив, стояла задача объяснить, как эта неразумная, невидимая («адришта») сила кармы, которую они безусловно признавали, управляется разумным Создателем, а к нему относится определение «аіаикіка», или «сверхъестественный». Данный аргумент Удаяны об Ишваре как разумной Причине мира укладывается в общую теорию причинности ньяи-вайшешики нимитта-карана-ваду (штШ:а-кагапа-уаёа — «учение об инструментальной причине»). Нимитта-карана как разумная противостоит неразумно-материальной причине (атомам для ньяи-вайшешики). Так, во всяком случае, Н. С. Дравид переводит аналог нимитта-караны аБатауауі-кагапа — «нематериальная причина» (то есть Ишвара) в противоположность Батауауі-кагапа («материальной причине») в тексте «Ньяя-кусуманджали»42.
39 Ср. аргументацию Аристотеля во II кн. «Метафизики» о невозможности бесконечного регресса причин и о наличии его «конца» в виде разумно-целевой причины.
40 The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya. P. б.
41 Мы разводим понятия «потусторонний» и «сверхъестественный» в анализе индийской метафизики. Потусторонним, иным миром (paraloka) по отношению к земному бытию являются круги ада и рая, но поскольку они сансарного происхождения, то обусловлены «естественными», а не сверхъестественными причинами. Сверхъестественным (alaukika) же является мир освобожденного от сансары состояния, мир высшей реальности, куда относится и бытие Ишвары (Подробнее см.: Аникеева. Основы индийской религиозности. С. 37-114).
42 The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya. P. 497, 499.
Вторая оппозиция заключалась в том, что да, можно признать потусторонне действующую причину/силу, но эта причина не обязательно должна быть разумной, сверхъестественной. Оппонент ньяи: «.нет доказательства для Ишвары, поскольку средства достижения рая можно практиковать независимо от Его бытия. Иными словами, жертвоприношения как средства достижения рая можно производить даже без Бога.»43 (НК II. 1).
Удаяна парирует, что невозможно обойтись здесь без Ишвары: «Поскольку истинное знание требует внутреннего источника... поскольку создание и разрушение [мира] имеет место. и поскольку ни на кого, кроме Него, нельзя положиться [в этих вопросах].»44 (НК II. 3-5). Иными словами, найяик защищает идею авторства Вед как откровения (божественного откровения) личного Бога, премудрого Субъекта, которому доступны все смыслы слов, — это не безличномагические священные тексты. В то же время Удаяна подкрепляет данный аргумент космогонической функцией Ишвары: «После разрушения мира, когда предыдущая Веда разрушена, как может последующая Веда обладать авторитетностью, если еще нет условий ее принятия великими мудрецами?»45 (НК II. 3).
Линия критики и опровержения Удаяной следующих оппозиций состоит в развитии и вариациях положения об Ишваре — личном авторе священных текстов, а также в уличении ниришвара-вадинов в логических и гносеологических ошибках (НК III; IV).
Наконец, в пятой части своего произведения Удаяна блестяще демонстрирует доказательства существования Ишвары и опровергает следующие «хвастливые» измышления типа: «Разве мы не можем сказать, что нет логических доказательств, устанавливающих бытие Божие?»46 (НК V. 1). Порядок знаменитых восьми доказательств Удаяны здесь таков. Существование Ишвары устанавливается: 1) от действующей причинно-следственной связи (от «изделия»); 2) от первичного соединения [атомов]; 3) от опоры и разрушения (мира) (от «поддерживания»); 4) от слов и традиционных умений; 5) от веры; 6) от шрути (божественного откровения); 7) от предложений/предписаний; 8) от числовых различий47 (НК V. 1). Необходимо подчеркнуть, что названия этих аргументов в комментаторской литературе и отчасти в самой «Кусуманджали» стоят в отложительном падеже (Ablativus)48. Первые три и восьмой аргументы носят космогонический характер, остальные же четыре доказывают, что Ишвара как высший разумный и милостивый Деятель является источником «логосности» мира, всех его смыслов.
1) «От следствий» — Karyat (буквально «в силу наличия следствия»): «Земля [как и другие натуральные элементы] должна иметь Составителя, поскольку они имеют природу «следствий» (karyatva), как горшок. Под составной вещью (savayatva), нуждающейся в составителе, мы имеем в виду то, что она производится неким агентом, обладающим волей к созданию и имеющим восприятие
43 The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya. P. 103.
44 Ibid. P. 180-194.
45 Ibid. P. 180-182.
46 Ibid. P. 369.
47 См.: Ibid.
48 Ср. перечисление способов доказательства бытия Бога у Фомы Аквинского: «от движения», «от производящей причины».
материальной причины, из которой она должна быть произведена»49 (НК V. 2—3). Подобное же рассуждение находим у Шридхары: «.без управления бессознательным со стороны сознательного первое функционировать не может»50. Данный аргумент Удаяны, на наш взгляд, аналогичен пятому телеологическому доказательству бытия Бога у Фомы Аквинского. Висвешвари же указывает на то, что данный аргумент — космологический и впервые был выдвинут Вачаспати Мишрой, а Удаяна его развернул в полемическом ключе51. Далее исследовательница подчеркивает, что при выдвижении данного аргумента Удаяна полагается на ряд аксиом, принимаемых им без доказательств: во-первых, универсальность причинной связи; во-вторых, признание того, что каждое следствие имеет действующе-разумную причину, как горшок — горшечника, ткань — ткача и т. д.; в-третьих, вселенная, состоящая из тленных вещей, — следствие (всегда предполагающее причину). Итак, по мысли Удаяны, мир как следствие, обладающий внутри себя универсальными связями, но отмеченными печатью несовершенства, должен иметь причину в лице всемогущего, всеведущего и сверхъестественного всесовершенного существа — Бога Ишвару, «Горшечника» (Демиурга). Он единственная причина мира, тогда как в несовершенном мире царят многоразличные причины.
2) От первичного соединения атомов — Ayojanat (букв. «собирание», «составление»; слово, однокоренное глаголу уц — «сопрягать» и т. д., от которого произошел термин «йога», смысл и значение которого в индийской философии и культуре может быть сопоставим лишь с «логосом» древнегреческой культуры. ««Соединение» есть действие, и именно такое действие, согласно параману-ваде [которое производит союз двух атомов, дающий первичную бинарную «молекулу»] в начале “творения”, и оно должно сопровождаться волей разумного Существа»52 (НК V. 4—5). Первичный и самый важный акт в комбинации пассивных атомов, по мысли вайшешиков, — это составление первичной их диады — двайнукья, и других диад и триад (трайнукья) и т. д. Параману (рагаш-апц — «в высшей степени» / «наи...»-«мельчайшая частица», то есть атом) в индийской философии в силу метафизического закона древнего атомизма так же, как в античности, не может быть доступен человеческому восприятию. Но божественному восприятию атомы в ньяе-вайшешике доступны (ср. у Шридхары: «.объект побуждения... то для Ишвары таковым будет атом»53).
Кроме того, когда мир находится в состоянии пралайи (мирового хаоса), когда все тела разрушены до основания, то есть все параману разъединены, индивидуальные души (атманы) лишены тел и не могут зреть или знать сверхчувственные атомы. Тем более индивидуальные души не в состоянии соединить первичные атомы, для чего и нужна всеведущая и всемогущая причина — Иш-вара: «Если [атом] действует независимо (самостоятельно), он прекращает быть грубой материей. А поскольку неразумная вещь может произвести следствие
49 The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya. P. Зб9—З71.
50 Шридхара. Ньяякандали. С. 79.
51 См.: Visvesvari. Op. cit. P. 159—1б0.
52 The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya. P. 401.
53 Шридхара. Ньяякандали. С. 78.
только под воздействием разумного существа...»54 (НК. V. 17.), то это разумное существо — Ишвара. Данный аргумент — айоджана, по существу являющийся аналогом идеи Первотолчка в европейской мысли, начинает свою историю с Прашастапады в вайшешике и с Уддйотакары в ньяе.
3) От поддерживания — Dhrtyad6h (глагольная форма от ёИаг — «держать», «сохранять», откуда происходит слово «дхарма»): «Мир зависит от Существа, обладающего волей, препятствующей разложению, поскольку [мир] имеет природу, которую нужно поддерживать, как веточку, удерживаемую в воздухе птицей. Под необходимостью поддерживания мы имеем в виду отсутствие распада у обладающих весом тел. Распад включает и разрушение (БашМга). Таким образом, мир [также] может быть разрушен Существом, обладающим волей, поскольку он разрушим, как ткань, протертая до дыр»55 (НК V. 7). Вселенная поддерживается в ее основании от разрушения и падения только высшим принципом — всеобщей опорой. Здесь Удаяна следует за индуистским священным писанием и преданием — шрути и смрити, где Брахман весьма часто называется «опорой». Так, согласно Брихадараньяка-упанишаде (III. 8. 11): «На этом Непреходящем... и выткано вдоль и поперек все пространство»56; в этой же Упанишаде по крайней мере 18 раз повторяется, как некое заклинание: «Поистине, я знаю того пурушу, о котором ты говоришь, — высшую опору всякого Атмана» (III. 9. 10—17)57. Но данная «Опора» описывается в упанишадах в большинстве случаев как безличный Брахман среднего рода: «Брахман, [который] — познание и блаженство — высшая опора.» (Брихадараньяка упанишада III. 9. 28)58. Однако Удаяна утверждает, что опорой мира может быть только волеизъявление сознательного Божественного агента. Мы полагаем, что в индийской предфилософии и в теистических философских школах и учениях и безличное начало, или Божество (Брахман — ср.р.), и личный Бог (Ишвара) понимаются в их неразрывном единстве, как тождество противоположностей, которое можно охарактеризовать как единство, союз безличностно-пан(ен)теистического и атрибутивнотеистического мировоззрений59.
Если 1-й, 2-й, 3-й и 8-й аргументы носят космологический характер, то 4-й, 5-й, 6-й и 7-й аргументы имеют этико-практическую окраску и относятся к идее «богодухновенности» Вед: Ишвара — творец слов, смыслов, предложений, предписаний и первоначального знания, запечатленных в священных текстах, а также Бог, обучающий всему этому людей. Согласно индийским теистам, Веды имеют автора — Ишвару. Эти четыре аргумента Удаяны были направлены, прежде всего, против мимансаков, отрицавших какое бы то ни было авторство Вед и считавших их вечными и внутренне достоверными.
54 The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya. P. 424.
55 Ibid. P. 404-405.
56 Упанишады: В 3 кн. / А. Я. Сыркин, пер., коммент., прил. М., 20002. Кн. 1. С. 107.
57 Там же. С. 108-110.
58 Там же. С. 113. Ср.: «К Моей пракрити вечной все твари устремляются с гибелью мира; Когда ж новый век мира приходит, Я их вновь из себя порождаю.» (Бхагавадгита IX. 7—8 / В. С. Семенцов, пер., исслед., примеч. М., 19992. С. 52.
59 Подробнее см.: Аникеева. Проблемы индийского теизма. С. 1б8—18З.
4) От слов — Padat, или: «от традиционных умений». Ишвара — создатель слов, языков и всех искусств, и подобно тому, как атомы соединяются волей всемогущего Бога в тела, отдельные буквы составляются Им в слова и, главное, Богом придается смысл всем словам. «Каждое слово имеет репрезентацию определенного объекта. Воля Бога [в наделении смыслом,] в том, что вещь может быть представлена определенным словом. Также традиционные умения (ремесла), как ткачество, должны быть инициированы независимым Существом...»60 (НК V. 10). По учению найяиков-вайшешиков, все слова и их значения, будучи конвенциональными (samketa), разрушаются в пралайе. Но, согласно Удаяне, саму эту конвенциональность слов устанавливает (и разрушает) только Бог — как существо высшей разумности.
5) «От веры/авторитета» — Pratyayatah : «Знание, произведенное Ведами, есть знание такого качества, что коренится в его источнике, потому что это истинное знание...» (НК. V. 10). В пятом аргументе, в котором ключевое слово «пратьяя» имеет ряд важных значений — вера, доверие, поручительство/авторитетность, Удаяна утверждает, что содержащееся в Ведах знание безупречно, непосредственно и неоспоримо, и потому источником истинного знания может быть только премудрый Ишвара как достоверный сочинитель и «Изрекатель» священных текстов.
6) «От шрути/откровения» — Shrut6h (от глагола §ru — «слышать», «внимать»): «Веды должны быть произнесены Существом, имеющим [сакральную] природу Вед. Подобным образом Аюрведа (медицинский трактат) [написана людьми врачебной профессии]»61 (НК V. 11). Тезис о «богодухновенности» и авторстве Вед в этом аргументе имеет онтологический характер, потому что определяется единство «божественной» природы Вед и природы Ишвары, в отличие от гносеологического пятого аргумента, где говорилось о достоверности и авторитетности знания Вед, источником которых может быть только всеведущий Ишвара. Подкрепление шестого аргумента ссылкой на авторство Аюрведы не умаляет, как может показаться, высоты священных текстов, так как в индийском классическом пятичленном силлогизме должен присутствовать поясняющий пример (дриштанта — dr§pnta), который дан в чувственном восприятии. Здесь ссылка на автора Аюрведы играет роль такого поясняющего примера.
7) «От предложений/высказываний» — Vacyat: «Опять же, Веды должны были быть произведением Существа/Автора, поскольку они имеют природу предложений/высказываний/предписаний, подобно Махабхарате»62 (НК V. 12). Махабхарата здесь играет роль поясняющего примера (дриштанта), как Аюрведа в шестом аргументе. Седьмой аргумент подчеркивает первичную роль Ишвары в умении составлять из слов предложения и всякий связный текст. В четвертом и седьмом аргументах говорится, что, будучи автором Вед (как бы Логосом) и всех происходящих от них искусств и наук (всей «логосности» мира), Ишвара принимает на себя облик учителя и таким образом обучает первых созданных Им людей самкете (условному значению слов) и всем другим искусствам. Как
60 The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya. P. 409.
61 Ibid. P. 410-411.
62 Ibid. P. 411.
подчеркивает К. Балк, а вслед за ней Висвешвари, аргументация найяиков-вайшешиков относительно того, что Ишвара обучает людей ведам и всему знанию, продолжает линию философов йоги63.
8) «От числовых различий» — Samkhyavise§at: «Величина бинарной “молекулы” получена числом, поскольку это произведенная [не вечная] величина. Отсюда, в начале “творения” должна быть двоица, внедренная в атомы, которая стала причиной величины бинарной “молекулы” (двьянука)»64 (НК V. 13). Таким образом, начало всем числовым различиям положила креативная воля Ишвары по созданию обладающей мощной силой двоицы (двьянука), этого первого сочетания разрозненных атомов, и от нее способны произрасти дальнейшие сочетания параману, выражающиеся в многоразличных числах, которые определяют всю структуру вселенной. Восьмой аргумент сопоставим со вторым аргументом, говорящем об Ишваре-демиурге, совершающем первичное соединение атомов (айоджану), и дополняет его. И только высшее разумное Существо, которым и является Ишвара, обладающий «числовым» мышлением, может обеспечить не только первичное сочетание параману, но и силу связи в образованной двоице и во всех других, определяемых числом соединениях, как утверждает Удаяна.
Итак, результат этих восьми аргументов, как и всей «Кусуманджали»: «.всегда пребывающее, всемогущее Существо. доказано»65 (НК V. 1) .
Характеризуя аргументы Удаяны в целом, можно сказать, что они имеют отдельные аналогии со способами доказательств бытия Бога в западной схоластике. Разумеется, онтологический аргумент как таковой отсутствует в «Ньяя-кусуманджали», но доказательства Удаяны, будучи телеологическими, пронизаны духом средневекового реализма понятий, в соответствии с которым всякое бытие есть разумное бытие и не может не иметь своего разумного основания, что также присуще философии Ансельма. Космологические доказательства бытия Ишвары (исключая атомистику), несомненно, имеют тесную близость к доказательствам Фомы Аквинского, однако Удаяна в половине своих аргументов апеллирует к откровению, а подобные отсылки не являются чертой естественной теологии Фомы. Висвешвари полагает, что аргументы Удаяны вполне сравнимы и сопоставимы с доказательствами бытия Бога в западной философии, «особенно с космологическими и телеологическими, и что на Западе и в Индии имеется единая концепция — теизм, так как Бог и Ишвара понимаются в качестве Создателя, Промыслителя и Разрушителя мира»66. В то же время Висвешвари отмечает принципиальную разницу между западным и индийским теизмом, заключающуюся в признании Бога Творцом мира в христианской философии, тогда как в индийском теизме Ишвара — творец только заведенного им порядка вещей, но не исходных «материалов» (извечных атомов) и не творец кармы.
В заключение изложения теистической аргументации в индийской традиции необходимо признать, что, в отличие от христианской схоластики, ишвара-вада ньяи-вайшешики вырабатывалась в острой конфронтации с антитеистами
63 См.: Bulcke. Op. cit. P. 44; Visvesvari. Op. cit. P. 161.
64 The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya. P. 412.
65 Ibid. P. 369.
66 Visvesvari. Op. cit. P. 163.
(ниришвара-вадинами) и что в концепции Ишвары в гносеологическом аспекте (как и в онтологическом) проявляется лично-безличностный характер Бога.
Ключевые слова: теизм, Ишвара, ишвара-вада, ниришвара-вада, ньяя, вай-шешика, Ишваранумана.
Arguments for the Existence of God/Ishvara in Indian Philosophy
E. Anikeeva
Indian culture, like other polytheistic religions and philosophies, does not exclude a certain acceptance of a relative theism, which naturally differs from the absolute type of Christian theism or from monotheism. Indian philosophy seems to use the notion Ishvara for the concept of a personal deity and the teaching about this deity or Indian theism is known as Ishvara-vada. The proofs for the existence of God in the Indian philosophical tradition according to the rules of logical argumentation (Ishvaranumana) are best studied in the traditional Hindu darshana nyaes and in the vaysheshika (nyaya-vaysheshika). These contain the proofs for the essential attributes of Ishvara (the source of the movement of the universe, of the rationality and the purpose of the world) together with his personal attributes (the benevolent Guardian and Guide of all that lives). Usually, the work known as the Nyaya-kusmanjali written in the tenth century by Udayana are considered to contain the most complete formulation of the doctrine of Ishvaranumana. After refuting the arguments of the Indian anti-theists or Nirishvaravadins, Udayana proceeds to define the celebrated eight arguments for the existence of God: 1) as the active cause (karya); 2) as the originator of the bringing together of the atoms (ayojana); 3) as the conserver (dhrti) and the destroyer (samhara) of the world: 4) on the basis of words (padat); and 5) sentences (vacyat); 6) because of authority (pratyaya); 7) revelation (shruti); and 8) number, or the numerical structure of the universe (samkhya). Certain proofs (1, 2, 3 and 8) are cosmological in character; others (4, 5, 6 and 7) are ethical or pragmatic.
Keywords: theism, Ishvara, nirishvada-vada, nyaya, vaysheshika, Ishvaranumana.
Список литературы
1. Bronkhorst J. God’s Arrival in the Vai§e§ika System // Journal of Indian Philosophy. 1996. Vol. 24 P. 281-294.
2. Bulcke C. The Theism of Nyaya-vaisesika, its Origin & Early Development. Delhi, 1968.
3. Carpenter J. E. Theism in Medieval India. N. Y., 1980.
4. Chemparathy G. The Kvara Doctrine of PraSastapada // Vishveshvaranand Indological Journal. 1968. Vol. 6. P. 65-87.
5. Cultural Heritage of India. L., 1958.
6. Dasgupta S. N. History of Indian Philosophy. Delhi, 1975.
7. [GawgelajTattvacintamani. Calcutta, 1984-1901; Delhi, 1974r.
8. JacobiH. Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern. B., 1923.
9. Langbauer D. Indian Theism and Process Philosophy // Ресурс: http://www.religion-online. org/showarticle.asp?title=2357 (дата обращения: 26.06.2014).
10. Macdonell A. A. India’s Past: A Survey of her Literature, Religions, Languages, and Antiquities. L., 1956.
11. Macnicol N. Hindus Theism: from the Vedic to the Muhammadan Period. Bombay, 1955.
12. Nyaya Bha§yavarttika of Bharadvaja Uddyotakara / A. Thakur, ed. N. Delhi, 1997.
13. Nyayakusumanjali: Hindus Rational Enquiry into the Existing of God — Interpretative Exposition of Udayanachacharya’s Auto Commentary with translations of Karikas / B. Sinha, ed. N. Delhi, 1999.
14. Nyayamanjari of Jayantabhatta. Ahnika I / V. N. Jha, trans. Patna; Satguru, 1995.
15. Sharma S. Theistic and non-theistic Hindus Philosophiers // Ресурс: http://www.oocities. org/lamberdar/aastika_nastika.html (дата обращения: 28.06.2014).
16. The Nyayakusumanjali of Udayanachacharya / N. S. Dravid, trans., exp. N. Delhi, 1996.
17. Udayana. Atmatattvaviveka / N. S. Dravid, trans., comm. Shimla, 1955.
18. [Vachaspatimigra. Tattva-Vaigaradl] The Yoga System of Patanjali, or. Yoga-Sutras of Patanjali and the Comment, Called Yoga-Bhashya,.. and the Expanation, called Tattva-Vaigaradl, of Vachaspatimigra/ J. H. Woods, trans. Cambridge (Mass.), 1914; Delhi, 1992r.
19. Visvesvari A. Udayana and his Philosophy. Delhi, 1985.
20. [Udayana. Kiranavall] Prabha§yam Prasastsapadabhashyam with the Commentary Kiranavall of Udayanachacharya / J. S. Jelty, ed. Baroda, 1971.VyomavatI / G. Raviraj, D. Sastri, eds. Benares, 1924-1931.
21. Аникеева Е. Н. Основы индийской религиозности: диалектика личного — безличного. М., 2010.
22. Аникеева Е. Н. Проблемы индийского теизма: философско-компаративный анализ. М., 2013.
23. Ансельм Кентерберийский. Сочинения / И. В. Купреева, пер., послесл. и коммент. М., 1995.
24. Бхагавадгита / В. С. Семенцов, пер., исслед., примеч. М., 19992.
25. КанаеваН. А. Навья-ньяя // Индийская философия: Энциклопедия. М., 2009. С. 544— 545.
26. Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь. М., 1978.
27. Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья / В. К. Шохин, исслед., пер., коммент. М., 2001.
28. Прашастапада. «Собрание характеристик категорий» («Падартха-дхарма-санграха») с комментарием «Цветущее дерево метода» («Ньяя-кандали») Шридхары / В. Г. Лысенко, предисл., пер., коммент. М., 2005.
29. Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 т. М., 1956—1957.
30. Упанишады: В 3 кн. / А. Я. Сыркин, пер., коммент., прил. М., 20 002.
31. Шохин В. К. Теистическая доктрина Шридхары. Шридхара. Ньяякандали / В. К. Шохин, пер. // Вестник РУДН. Серия «Философия». 2008. № 3. С. 72—83.
32. Шохин В. К. Удаяна // Индийская философия: Энциклопедия. М., 2009. С. 807—810.
33. Шохин В. К. Философский теизм Уддйотакары. Уддйотакара. Ньяя-вартика IV. 1. 19—
21 / В. К. Шохин, пер. // Философия религии: Альманах. 2012—2013. М., 2013. С. 290— 332.
