CC BY
140
ИСТОРИЯ КУЛЬТУРЫ
М. А. Васильев (Москва)
Древнерусский теоним Семарьглъ: историко-лингвистические этюды, 1-11
.. .Шалтай-Болтай заговорил снова. - Некоторые слова очень вредные. Ни за что не поддаются! Особенно глаголы! Гонору в них слишком много! Прилагательные попроще - с ними делай, что хочешь. Но глаголы себе на уме! Впрочем, я с ними со всеми справляюсь. Световодозвуконепро-ницаемость! Вот что я говорю!
- И все это в одном слове? - сказала задумчиво Алиса. - Не слишком ли это много для одного!
- Когда одному слову так достается, я всегда плачу ему сверхурочные, - сказал Шалтай-Болтай.
Льюис Кэрролл. Алиса в Зазеркалье (перевод Н. М. Демуровой)
В статье обсуждаются новейшая дешифровка А. А. Гиппиусом специфической формы лексемы Семарьглъ, содержащейся в статье под 6488 г. Новгородской первой летописи младшего извода, а также вопрос о причинах превращения теонима Семарьглъ в два псевдотеонима (соответственно, в двух псевдобогов) Семъ/Симъ и Рьглъ/Реглъ в «Слове некоего Христолюб-ца».
Ключевые слова: язычество восточных славян, бог Семаргл, этимология, Новгородская первая летопись младшего извода.
Связанная с древнерусским богом Семарглом проблематика в разных ее аспектах - славянском и иранском; источниковедческом, историографическом, историческом, лингвистическом, этнологическом и иных - многократно затрагивалась в работах автора1.
Как и ранее, в принципиальном плане автор придерживается положения о наибольшей вероятности сармато-аланских корней божества Семарг-ла. По нашему мнению (не исключающему иные основательные решения в рамках восточноиранской (северноиранской) парадигмы, пока, однако в
специальной литературе отсутствующие2), Семаргл стал органической составляющей дохристианских верований населения юго-восточного ареала культурно-лингвистической Славии второй половины I тыс. как результат сложных процессов, сопровождавших становление праславянства, в том числе взаимодействий с лингво-культурным миром восточноевропейских иранцев3 (пример нечувствительного перехода (врастания) сакрального объекта из сферы «чужого» в область «своего», потому в случае с Семарглом речь не должна идти о заимствовании извне). Соответственно, с позиций сармато-аланской парадигмы древнерусский теоним Семарьглъ рассматривается в качестве эксклюзивной ареальной (восточно) славяно-восточноиранской (северноиранской) лексической изоглоссы4.
Вместе с тем, соблюдая корректность, нельзя не акцентировать то обстоятельство, что ирано-славянская конструкция носит предположительный характер. С лингвистической точки зрения это обусловливается определенной уязвимостью иранской этимологии древнерусского Семарьглъ (в первую очередь на иранской - как, впрочем, и на славянской - языковой почве не объяснимо наличие в теониме конечного -л). Однако на сегодня, полагаем, иранская (сармато-аланская, в нашем понимании) гипотеза является наиболее сильной и наиболее адекватной имеющейся в распоряжении исследователей совокупности разнохарактерных данных.
Новое, историко-лингвистическое обращение к Семаргловой тематике в частной статье объясняется:
- появлением в литературе оригинальной дешифровки лексемы Семарьглъ (точнее - содержащейся в Новгородской первой летописи младшего извода формы в косвенном падеже Сеимарекла), заслуживающей, полагаем, специального обсуждения (этюд I);
- необходимостью подробно рассмотреть в лингвистическом и источниковедческом ракурсах вопрос о причинах появления в «Слове некоего Христолюбца» «божеств» Сима/Сема и Рьгла/Регла, ранее лишь мельком нами затронутый5, поскольку в историографии не исчерпана тенденция интерпретировать их как некие реалии дохристианского паганизма восточных славян (этюд II).
ЭТЮД I. Восточнославянское/древнерусское божество Семаргл (иным славянским дохристианским традициям, насколько они дошли до нас, не известное) является, безусловно, самым «неудобным» среди «высших» языческих богов, поскольку ничего, кроме имени, о нем достоверно не известно. Потому первенствующая роль в дешифровке Семаргла принадлежит лингвистике, особенно этимоло-
гической ее отрасли. Однако, несмотря на многовековые уже опыты этимологического свойства6, и для лингвистов теоним Семарьглъ продолжает оставаться crux interpretum1.
Одна из основополагающих причин имеющейся непростой научной ситуации заключается в том, что теоним в качестве цельной лексемы встречается в древнерусских первичных памятниках единственный раз, в статье под 6488 (980) г. отразившегося в последующем летописании свода 1110-х гг., известного как «Повесть временных лет» (ПВЛ). В ней повествуется, в частности, о проведении Владимиром Святославичем языческой («первой религиозной») реформы вскоре после своего утверждения на великокняжеском престоле (918 г.):
«И нача княжити Володимеръ въ КиевЪ единъ, и постави кумиры на холму внЪ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сре-брену, а усъ златъ, и Хърса, Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричуще я богы, и привожаху сыны своя и дъщери, и жряху бЪсомъ, и оскверняху землю требами своими. И осквернися кровьми земля Руска и холмо-тъ. Но преблагий Богъ не хотя смерти грЪшникомъ, на томъ холмЪ нынЪ церкви стоить, свята-го Василья есть...»8 (Лаврентьевская летопись, 1311 г.).
В старейших сохранившихся летописных списках, содержащих ПВЛ, теоним имеет несколько отличные написания гласного первого слога: помимо содержащегося в приведенной выдержке из Лаврен-тьевской летописи («Симарьгла»), «СЪмарьгла» (Ипатьевская летопись, начало XV в.)9, «Семарьгла» (Радзивиловская летопись, конец XV в.)10.
В научных изысканиях использовались и продолжают применяться в качестве равноправных две формы написания имени данного божества -как Семаргл, так и Симаргл. Исходя из приведенных разночтений, указанные передачи теонима следует считать одинаково корректными, а выбор одной из них относить на счет предпочтений конкретного исследователя.
Разноречия в древнейших (но на столетия более поздних, чем время создания летописного свода 1110-х годов) содержащих ПВЛ рукописях буквенного обозначения гласного первого слога (и, е, га)11 в рассматриваемом теофорном имени могут быть объяснены, например, тем, что они явились следствием устного надиктования летописцами текста, независимо от того, диктовались ли они писцу или списатели производили диктовку самим себе12.
В связи с анализируемым аспектом проблематики см. также следующее наблюдение О. Н. Трубачева: «Хотя в славистической литературе принято оперировать "правильным" древнерусским написанием Смольньскъ, в текстах встречается ряд случаев Смоленьскъ, Смолпньскъ, Смолинъскъ с гласным полного образования, вместо первого ь, достаточно об этом справиться в смоленских грамотах»13.
Между тем в Новгородской первой летописи младшего извода (Н1Лмл) (40-е гг. XV в.) в статье под тем же 6488 г. читается существенно отличающаяся от приведенных падежная форма теонима -Сеимарекла. Причем она одинакова во всех трех древнейших списках Н1Лмл: Комиссионном, Академическом (А) и Толстовском (Т):
«И пакы (АТ нет) нача княжити Володимеръ в КиевЪ, и постави на холмЪ внЪ двора теремнаго: Перуна древяна (А древянаго, Т дре-вяного), а главу сребрену (АТ сребряну), а усъ златъ, и Хоръса (АТ хорса) и Дажьба (АТ дажба) и Стриба, Сеимарекла, Мокошь. И жряху имъ, наричюще их (АТ нарицающеся) богы...»14
В связи с формой Сеимарекла в Н1Лмл в монографии С. М. Ми-хеева 2011 г., посвященной ПВЛ, содержится следующая ремарка: «Чтение Новг1 разъяснено А. А. Гиппиусом как уточнение "се има рекла", то есть '. ..Даждьбога и Стрибога (это их прозвища)' (устное сообщение)»15.
Хотя из приведенного в работе С. М. Михеева устно проговоренного мнения А. А. Гиппиуса это прямо не вытекает, но мы усматриваем в высказанном ученым суждении в нем заложенную и требующую отдельного внимания серьезную коллизию. Суть ее в следующем.
В историографии обоснован и принят вывод, согласно которому в Н1Лмл по статью под 6523 (1015) г. отразился летописный свод 1090-х годов, названный А. А. Шахматовым Начальным, значительной частью вошедший в ПВЛ и ставший, следовательно, одним из важнейших ее источников16. Что касается интересующего нас летописного сегмента статьи под 6488 г., то он в ПВЛ, бесспорно, восходит к Начальному своду (и далее, не исключено, к тому летописному своду, предположительно 1070-х гг., который предшествовал Начальному17).
Из сказанного может следовать понятный и даже источниковедчески оправданный соблазн увидеть в имеющейся в Н1Лмл форме лексему, первичную по отношению к формам, содержащимся в старейших списках ПВЛ.
Однако даваемое Н1Лмл чтение, с нашей точки зрения, изначальным считаться не может по ряду обстоятельств.
В принципиальном плане укажем на то обстоятельство, что если, как основательно считается в историографии, Н1Лмл отражает Начальный свод 1090-х гг. в статьях по 6523 г., то это автоматически не означает того, что все даваемые ею чтения таковы же, что были в данном своде, тождественны им. Это во-первых.
Во-вторых, содержащееся Новгородской первой летописью младшего извода чтение Сеимарекла, с нашей точки зрения, первичным считаться не может по следующим конкретным основаниям.
Ср., с одной стороны, высокую степень единообразия приведенных выше форм теонима в старейших по времени содержащих ПВЛ списках, отчетливо отделяющих их от Н1Лмл. С другой стороны, отчетливую же трудновозводимость этих форм к лексеме (в косвенном падеже) Сеимарекла - при очевидной непротиворечивости обратного утверждения (Се(и/п)марьгла > Сеимарекла 'се има рекла). Потому что во втором случае мы могли бы иметь дело со вполне объяснимым превращением непонятного в осмысленное. В противном же варианте (Сеимарекла > Се(и/т)марьгла), помимо прочего, перед нами был бы трудно объяснимый пример трансформации внятно понимаемого в бестолковый набор букв (звуков).
Ср. также соответствующие фрагменты ПВЛ под 6488 г., посвященные началу «первой религиозной реформы» князя Владимира, в древнейших списках, и соответствующий текст в Н1Лмл, первые из которых, взятые в целом, выглядят, на наш взгляд, в некоторых моментах несколько более архаично и более первоначально. Заметим, впрочем, что как старейшие сохранившиеся списки ПВЛ не отражают добуквенно ее первоначальный, 1110-х гг. (в любой редакции) текст, так и Н1Лмл, повторим, не может полагаться добуквенной передачей Начального свода 1090-х гг.
К этому тезису ср. симптоматичную трансформацию в Радзиви-ловской летописи, в собственно Радзивиловском (Кенинсбергском), богато иллюстрированном миниатюрами ее списке теонима Стри-богъ в Стробогъ18 (что может быть объяснено фонетической ассимиляцией гласного первого слога с гласным второго слога19 (опережающее/упреждающее чтение, терминологически определяемое также как «предвосхищение»), что и повлекло описку). В той же связи см. превращение там же нормативной лексемы др.-русск. Дажьбогъ (< праслав. *dadjbogъ20) в Дажебогъ (ср. еще с формой Дажьб(ог)а в Комиссионном списке Ипатьевской летописи, при явно вторичном Даждьбога в Хлебниковском и Погодинском ее списках). Выразительно при этом, что в Московско-Академическом списке Радзиви-
ловской летописи (Московско-Академической летописи) читается: «.и Хорса, и Дажьбога, и Стрибога, и Семарьгла, и Мокошь»21.
Кроме того, подходя со своего рода «языческой» стороны, вто-ричность предлагаемого А. А. Гиппиусом чтения индицируется для нас самой до крайности малой представимостью полагать изначально сть сделанной летописцем второй половины XI в., введшим сведения о «первой религиозной реформе» в свой летописный свод, некоей пояснительной фразы («это их прозвища») в середин е перечня Владимировых богов, сразу после упоминания кумиров Дажьбога и Стрибога и до называния Мокоши. Но позднейшее превращение непонятного теонима в пояснительную фразу принципиально допустимо.
Имеются ли случаи появления в древнерусских памятниках каких-либо неожиданных элементов в списках-перечнях почитавшихся в дохристианской Руси богов? Такой пример содержит «Поучение духовным детям» / «Слово св. Ионнна Златоуста», в котором читается: «Уклоняйся пред Бо-гомъ невидимыхъ: молящихъ челов'Ькь роду и роженицам, порену и апо-лину, и мокоши, и перегини, и всяким богомъ (и) мерзькимъ требамъ не приближайся»22. Но проведенный анализ показал, что «аполин» (Аполлон) в этом памятнике, вероятнее всего, заменил восточнославянское божество солнца Хорса, причем произошло это на достаточно поздних этапах функционирования нарратива, т. е. древнегреческий Аполлон как бог солярный не фигурировал в его протографе23.
Уместно в этой связи также указать на то обстоятельство, что и теонимы Дажьбогъ и Стрибогъ, и стоявшие за ними сверхъестественные сущности не были забыты на Руси даже к исходу XII в. (о чем свидетельствует «Слово о полку Игореве»24), а ранее, в статье ПВЛ под 6622 (1114) г., современной времени создания этого свода, Дажьбог точно определен функционально как солярное божество: после Сварога «царствова сынъ его, именемъ Солнце, его же нари-чють Дажьбогъ...», «Солнце царь, сынъ Свароговъ, еже есть Дажьбогъ...»25 Это во многом обессмысливает необходимость пояснительной характеристики непосредственно после именно их имен в перечне Владимировых божеств киевского пантеона в Начальном своде.
Поэтому, по нашему мнению, можно говорить только о том, что либо создатель НШмл, либо кто-то из его предшественников мог являться в некотором роде первым этимологом, лингвистом-истолкователем (народно-этимологического свойства, конечно) совершенно
неясного ему стоящего в косвенном падеже теонима Се(/и/п>)марьгла, трансформировав его в се има рекла («это их прозвища») - разумеется, если остроумное предположение А. А. Гиппиуса принимается и если имеем дело с не просто большим искажением исходной словоформы при последующих переписках.
Вместе с тем следует отметить, что косвенно в пользу предполагаемого А. А. Гиппиусом «истолковательного» (псевдоэтимологического) чтения - вторичного, повторим, а не первоначального по своему характеру - может свидетельствовать то обстоятельство, что позднейший летописец мог трансформировать теофорное имя Семарьглъ в такое своего рода уточняюще-«извиняющееся» пояснение (мол, ничего не поделаешь, такие уж у них имена) как раз к тео-форным композитам Дажьбогъ и Стрибогъ, ему предшествующим. Дело в том, что древнерусские книжники-христиане, как кажется, вообще старались избегать упоминания именно данных языческих божеств26 - видимо, из-за заключенной в их «паганских» сложносо-ставных именах праславянской лексемы *bogъ, могущей вызывать нежелательные соотнесения (аллюзии) с христианским Богом21.
Семантически наполненное перетолкование при позднейшей трансляции списателями более ранних летописных текстов не являлось столь уж редким. Приведем пример, наглядно иллюстрирующий, с какими исследовательскими сложностями приходится сталкиваться летописеведам в подобных случаях и какие проблемы интерпретации они способны порождать.
М. В. Кукушкина, ответственный редактор факсимильного издания иллюстрированной миниатюрами Радзивиловской летописи по рукописи XV в. и отдельно - древнерусского текста этой рукописи28, писала:
«Уже при чтении корректур мы обратили внимание на неадекватность текста Р. Л. (Радзивиловской летописи. - М. В.) чтениям в других летописях при изложении рассказа в "Повести временных лет" под 862 г. о призвании трех братьев "из варяг" на княжение в Руси. Миниатюра № 15 (л. 8 об.) должна была изображать Рюрика в Ладоге.., Синеуса на Белоозере и Трувора в Изборске. При этом только в Р. Л. писец, имя которого остается неизвестным, внес изменение в текст летописи. Он опустил в данной фразе имя князя "Синеус", а вместо этого написал "сиде оу нас". Позднее, вероятнее всего, при снятии Петровской копии в 1113 г. (БАН. 31.1.22), другой писец (возможно, более осведомленный) вставил сверху над словами "сиде оу нас" - "Синеус"29. Таким образом фраза "а другий, Синеус, сиде оу нас на Белеозере" уже без исправлений вошла в Петровскую копию 1113 г.
Однако первым, кто заметил особое чтение текста Р. Л. под 862 г., был акад. А. А. Шахматов. В статье 1904 г., исследуя рассказ о призвании варяжских князей на Русь, он писал: "...не подлежит сомнению", что в основе сказания о варягах "лежат не выдумки, не ученые истории, а народные предания". В другом контексте той же статьи ученый вернулся к интересующему нас тексту и осторожно заметил: "Не напрасно, по-видимому, явилось чтение Радзивиловского списка «другий сиде оу нас на Белеозере»"»30.
Судя по всему, чтение «сиде оу нас» вместо «Синеус» действительно появилось под пером позднего переписчика «не напрасно», но дело, видимо, заключалось вовсе не в «народных преданиях», донесших до летописных страниц воспоминания о глубокой древнерусской архаике, как, можно думать, полагал А. А. Шахматов.
«Буквально двумя строками ниже, - продолжала М. В. Кукушкина, -под той же миниатюрой № 15, рукой того же писца в иной фразе упомянуто имя Синеус, и это обстоятельство опровергает существующее в науке мнение, что писец неправильно прочел слово в оригинале, с которого делал копию. Такое предположение маловероятно, поскольку рукопись, за некоторыми мелкими исключениями, написана одним полууставным почерком, свидетельствующим о высокой квалификации писца, которому могла быть
31
доверена переписка летописного текста» .
Исследовательница пришла к итоговому выводу, согласно которому Радзивиловская летопись «в списке 90-х гг. XV в. была переписана в Ки-рилло-Белозерском монастыре» и здесь же проиллюстрирована миниатю-рами32. Этот монастырь в конце XV в. вообще являлся крупнейшим книжным центром Руси33.
В свою очередь, Кирилло-Белозерская обитель, начало которой было положено в конце XIV в., расположена в 7-8 км от реки Шексны, берущей свое начало в Белом озере (ныне в Вологодской области), сравнительно недалеко от этого природного водоема. У истока Шексны из Белого озера до конца XIV в. находился город Белоозеро, где, согласно ПВЛ, и вокняжил Синеус. Позднее город был перенесен несколько западнее.
При принятии обосновываемой М. В. Кукушкиной точки зрения относительно места создания иллюстрированного списка Радзивиловской летописи 90-х гг. XV в. становится понятно, почему в нем на листе 8 об. читается: «и сЬде в ЛадозЪ старей Рюрикъ, а другий сиде у нас, на БелЪозере, а третии Труворъ въ Изборьску»34. А также то, почему именно белоозерский княжеский «стол» и сидящий на нем правитель размещены в центре имеющейся на данном листе нижней миниатюры, между «столами» и правителями Изборска и Ладоги.
Приведенный пример, помимо непосредственных целей, ради которых он здесь фигурирует, дополнительно положительно соотносится с предложенной нами интерпретацией гипотетической трактовки содержащейся в Н1Лмл словоформы Сеимарекла, предложенной А. А. Гиппиусом: в обоих случаях перед нами наполненные смыслом, не случайные перетолкования исходных лексем, во-первых, причем поздние, во-вторых.
ЭТЮД II. Божество Семаргл, помимо ПВЛ, упоминается, как мы считаем, дважды в древнерусском домонгольском нарративе «Слово некоего Христолюбца и ревнителя по правой вере», одном из старейших дошедших до нас памятников, направленных против языческих переживаний после принятия новой веры. Однако в данном памятнике теоним, переданный в ПВЛ как цельная лексема, разделен на два слова, два теонима, которые, в свою очередь, содержатся, согласно мнению Е. В. Аничкова, в двух отдельных фрагментах-вставках в возникшую между 1031 и 1054 г. первую редакцию «Слова»35, в которой о язычестве не сообщалось ничего36, причем вторая вставка «очевидно явилась лишь повторением первой»31. Обе вставки ученый относил к третьей редакции «Слова некоего Христо-любца»38.
Обличая «христиан, двоеверно живущих», «Слово» указывало, что они, в том числе:
веруют «въ Пероуна, и въ Хърса, и въ Сима, и въ Рьгла, и въ Мокошь...» (окончательная редакция «Слова», согласно Е. В. Аничкову)39; «в перуна и хорса (1 в хорса) и въ мокошь и в Сима и въ Рьгла (и в Ерьгла)»40 (воспроизведение Н. М. Гальковского по тексту «Тро-ицко-Сергиевой Златой Цепи», рукопись XIV в., «с разночтениями по Паисиеву [Паисьевскому. - М. В.] сборнику (около 1400 года)»41) (варианты по различным спискам «Слова»: «и в сима и ворхгла», «и воргла», «въ ръгла», «ргла», «и во сима и въ рьгла»)42;
молятся «Мокошьи, Симоу, Рьглоу, Пероуноу, [Волосу скотью богу (Е. В. Аничков показал, что упоминание в данном перечне Волоса является «вставкой во вставку»43, и относил ее к четвертой редакции «Слова»44. -М. В.),] Хърсоу» (Е. В. Аничков)45; «и мокоши (1) симу. (1) реглу и перуну ("пероуноу и хърсоу"46) и волосу скотью б(ог) у» (Н. М. Гальковский)41 (варианты: «рьглу», «симу реглу», «и сему
реглу»)48.
Более Сим/Сем - Рьгл/Регл (равно как и Семаргл) ни в каких древнерусских первичных источниках не упоминаются.
В научной литературе имело достаточно широкое хождение положение о той или иной степени реальности древнерусских Сима/ Сема и Рьгла/Регла в качестве неких божественных сущностей, терминологически обозначаемое нами далее как гипотеза двух богов. Ее по разным основаниям, здесь отдельно не анализируемым (например, сближение с упомянутыми в Ветхом Завете (4 Цар 17: 24, 29-31) божествами49), придерживались многие исследователи50.
У истоков гипотезы двух богов стояли П. М. Строев и П. И. Прейс. Касаясь вопроса о «темном» для него божестве Семаргле, первый из ученых предположил: «Перепищики не соединили ли в сем слове двух различных богов: Сема и Регла, как то стоит в Архангелогород-ском Летописце, М. 1781, стр. 25?»51 (об этом летописном известии см. далее). Догадку П. М. Строева признал доказанной П. И. Прейс после того, как А. Х. Востоков ознакомил его с выписками, сделанными «из старинных рукописей» (речь шла о «Слове некоего Хри-столюбца»): «В них эти божества встречаются в дательном падеже и разделены союзом... Таким образом, в летописи должно читать (Владимир постави): "Сима, Рьгла и Мокошь"»52.
При разборе гипотезы двух богов ключевым является вопрос о первичности либо перечня богов в ПВЛ в статье под 6488 (980) г., либо перечня в «Слове некоего Христолюбца». От его решения зависит признание «первородства» или теонима Се(/и/п>)марьглъ, или теофорных имен Симъ/Семъ и Рьглъ/Реглъ.
Еще раз приведем текст ПВЛ, содержащий список богов:
«И нача княжити Володимеръ въ КиевЪ единъ, и постави кумиры на холму внЬ двора теремнаго: Перуна древяна, а главу его сребрену, а усъ златъ, и Хърса, (и)53 Дажьбога, и Стрибога, и Симарьгла, и Мокошь...»
Предположим, далее, первичность чтения «Повести временных лет» по сравнению с даваемым «Словом некоего Христолюбца». Что может свидетельствовать в пользу этого?
Если сравнить летописный список с перечнем «высших» восточнославянских / древнерусских языческих божеств в «Слове некоего Христолюбца», то единственно возможным заключением может быть только то, что второй перечень без труда выводим из первого, в то время как обратное принципиально невозможно из-за отсутствия имен Дажьбога и Стрибога (фигурирующий в этом перечне Волос, во втором приведенном отрывке из «Слова», как говорилось, является «вставкой во вставку»).
По сути, «божественный список» «Слова некоего Христолюбца» являет собой не более чем усеченный реестр божеств Владимирова
пантеона, находящийся в ПВЛ. Адекватность обратного утверждения - создатель ПВЛ зачем-то добавил в перечень «Слова» имена Дажьбога и Стрибога, а также превратил «исконных» Сема/Сима -Рьгла/Регла в Се(/и/Ъ)маргла, - на наш взгляд, имеет вероятность, мало отличную от отрицательной.
Когда в данном этюде в связи со «Словом некоего Христолюбца» говорится о ПВЛ, то нельзя исключать иной, осторожной, но теоретически не исключенной конструкции. Автор третьей редакции (по Е. В. Аничкову) «Слова», если его первая редакция была создана в 1030-1050-е годы, мог заимствовать свой перечень богов не из «Повести временных лет», а из Начального свода 1090-х гг. (или даже, что при указанной датировке первой редакции «Слова» допустимо, из гипотетического свода 1070-х годов).
Автор же четвертой редакции «Слова» дополнил перечень богов упоминанием «Волоса скотья бога», с высокой степенью вероятности, полагаем, взятом (прямо либо опосредованно) из договора 971 г. князя Святослава с «Империей ромеев» (Византией) («...да имЪемъ клятву от бога, въ его же вЪруемъ - в Перуна и въ Волоса, скотья бога...»54), который (как и договоры с Империей князей Олега и Игоря) в начальном летописании появился именно в ПВЛ, но отсутствовал в Начальном своде55.
Если это так, то мы имеем некоторый внутриисточниковый terminus ante quem появления предыдущих версий рассматриваемого «Слова», на что в историографии, кажется, до сих пор внимания не обращалось.
Невозможно, однако, отвергать вероятности того, что творцы третьей и четвертой редакций (если следовать Е. В. Аничкову) «Слова некоего Христолюбца» работали лишь с текстом ПВЛ, но второй делал это несколько более «творчески».
Ничто не препятствует допущению, согласно которому названные в летописи среди киевских богов Дажьбог и Стрибог были пропущены редакторами «Слова некоего Христолюбца» в сделанных с опорой на летописный текст вставках в его первоначальный текст по причинам, о которых говорилось выше.
Напомним, затем, что в древнерусской письменной речи отсутствовали: нормативные знаки препинания, обязательное деление на слова, обязательное написание имен собственных с прописной буквы, и «воспроизведем» (реконструируем) интересующий нас фрагмент ПВЛ с учетом данных обстоятельств. Не будем забывать при этом о том, что:
1) имена всех богов в перечне даны в косвенном падеже,
2) стоящие в этом падеже мужские теонимы заканчиваются на -а,
3) в летописном перечне (почти) всегда теонимы разделены союзом и.
Текст ПВЛ (либо, допустим, более ранний летописный), которым пользовался один из авторов вставок в «Слово», мог выглядеть приблизительно следующим образом: Владимир начал княжить в Киеве «един» и поставил вне своей резиденции, «теремного двора», кумиры
«перуна [...] ихърсаидажьбаистрибаисемарьглаим окошь».
Для автора рассматриваемых вставок в первоначальный текст «Слова некоего Христолюбца», т. е. для его переписчика-комментато-ра56, совокупность указанных выше текстологических обстоятельств могла послужить основанием для того, чтобы имя собственное летописного бога Се(/и)марьгла не было воспринято им как целостная лексема, а в результате - превратилось под его пером в «божеств» Сима/Сема и Рьгла/Регла: реальная словоформа была прочтена (а в этом фрагменте-перечне только она одна могла быть так прочтена) и осмыслена как сложение из двух стоящих в косвенном падеже и оканчивающихся на -а «теонимов» (си(/е)ма + рь(/е)гла), что и привело к их обособлению союзом и, по аналогии с предыдущими и последующим сегментами перечня (а затем, кажется (ср. разночтения в воспроизведении у Е. В. Аничкова и у Н. М. Гальковского), просто раздельной их передаче в бессоюзном «божественном» перечислении второй вставки третьей, по Е. В. Аничкову,редакции). Такое «улучшение» полностью укладывалось в стилистическую логику и синтаксическую ритмику всего летописного фрагмента, по видимости делая его даже более цельным, более внутренне организованным.
После этой «восполняющей» творческой корректировки, естественно, псевдотеонимы Симъ/Семъ и Рьглъ/Реглъ во вставках в «Слово» могли склоняться независимо («.иже молятся. Моко-шьи, Симоу, Рьглоу, Пероуноу... Хърсоу. ..»57) и иметь предлог («И вЪроують въ Пероуна, и въ Хърса и въ Сима, и въ Рьгла, и въ Мо-кошь...»58).
Мы, следовательно, считаем возможным полагать, что переписчик-комментатор «Слова некоего Христолюбца», автор соответствующих в него вставок, понял летописный фрагмент «исемарьгла» как «исемаНрегла», т. е. исследуемая лексема (в силу указанных выше трех обстоятельств) в его представлении распадалась на две, разделенные своего рода ритмико-стилистической цезурой (обозна-
чена символом II). Потому он «прочитал» в ней имена двух божеств, два теонима, а в результате - «исправил» текст своего источника, вставив на место упомянутой цезуры регулярный, в целом, для летописного перечня киевских кумиров разделительный союз и: «исе-маМ рьгла».
Так, путем лексико-семантической бифуркации, появились на свет псевдобоги Се(/и)мъ и Рь(/е)глъ, так появилась та несообразность, о которой А. В. Назаренко писал, что в данном «Слове» Сим и Рьгл возникли «по недоразумению вместо летописного "Симаргл"»59.
Принципиально важно подчеркнуть то, что предлагаемое нами решение является большим, чем спекулятивное предположение. Оно аутентично проверяемо. Дело в том, что разделение теонима Семарьглъ на две лексемы имело место в одном древнерусском летописном памятнике спустя пять столетий после составления ПВЛ, в источнике, заведомо внешнем по отношению к «Слову некоего Хри-столюбца».
Общерусская Устюжская летопись первой четверти XVI в. сохранилась в двух редакциях; интересующая нас ее вторая редакция (по месту хранения одного из содержащих ее списков получившая название Архангелогородского летописца) относится к началу XVII в.60 Именно на этот источник опирался П. М. Строев, предполагая, что переписчики ПВЛ соединили в слове Семаргл имена двух различных богов, Сема и Регла, «как то стоит в Архангелогородском Летописце». А от данной мысли П. М. Строева, как говорилось, и отталкивался П. И. Прейс, подкрепляя гипотезу двух богов чтениями «Слова некоего Христолюбца».
Соответствующий текст данного летописца, помещенный под 6486 (918) г., гласит (курсив в цитате наш): «И нача княжити Влади-мер в Кииве един, и постави кумиры на холму и вне двора теремнаго: Перуна на холму древянаго, а главу сребряну, а ус злат, и Хорса, и Дажьбога, и Стрибога, и Сема, и Регла, и Мысошь (вариант по одной из рукописей: "Мкош". - М. В.), и жряху бесом, и оскверняху землю Рускую, привожаху сыны и дщери на холм. На том месте ныне есть церкви святого Василия»61.
Следовательно, в данном древнерусском нарративе, в несколько сокращенном и не вполне точном виде пересказывающем восходящий к ПВЛ интересующий нас сегмент статьи под 6488 г., явным образом вне зависимости от «Слова некоего Христолюбца» и спустя века после его появления в любой редакции произошло разделение рассматриваемого теонима на две лексемы с их обособлением со-
юзом и. В этом составитель Архангелогородского летописца (либо творец летописного источника, откуда эти сведения были почерпнуты), в нашем понимании, независимо последовал логике всё тех же стилистики и синтаксической ритмики соответствующего фрагмента ПВЛ, из которых, на наш взгляд, исходил в своих корректировках один из переписчиков-редакторов «Слова некоего Христолюбца».
Таким образом, представляется, что перечень древнерусских «высших» дохристианских божеств, содержащийся в ПВЛ (< более раннем летописном тексте, отразившемся в этом памятнике), первичен по отношению к «Слову некоего Христолюбца», в котором он подвергся переосмысливающему редактированию, заключавшемуся не только в порождении небывалых языческих божеств, но и в удалении богов реальных (Дажьбога и Стрибога). Что элиминирует многодесятилетнюю историографическую коллизию относительно Рьгла/Регла и Сима/Сема и лишает вескости источниковый фундамент («Слово некоего Христолюбца») гипотезы двух богов, а значит — и ее саму. Соответственно, не имея должной опоры, подлежат деконструкции любые решения битеонимического свойства.
Помимо прочего, как выдвинутая интерпретация предложенного А. А. Гиппиусом, так и бифуркация Семаргла с превращением в двух псевдобогов в «Слове некоего Христолюбца» могут расцениваться в качестве дополнительных аргументов в пользу не раз высказывавшегося в историографии суждения о скором забвении рассматриваемого божества на древнерусской почве после принятия христианства62.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1999. Глава вторая. Божество Семаргл. С. 97-200 (книга доступна для скачивания в Рунете в форматах DOC и PDF); Он же. Особенности формирования и развития восточнославянского язычества: Боги иранского происхождения Семаргл и Хорс киевского пантеона князя Владимира. «Первая религиозная реформа». Дисс. ... д-ра ист. наук. М., 2000. Глава первая. Бог Семаргл: Происхождение, функции, облик. С. 13-121 (работа имеется в Электронной библиотеке диссертаций disserCat и доступна для скачивания; переработанный в статейный вид автореферат диссертации
был впервые опубликован: Он же. Особенности формирования и развития восточнославянского язычества // Международный исторический журнал. 2000. № 10 (http://history.machaon.ru/), затем неоднократно дублировался в Рунете, зачастую с иными заголовками или без них, как с указанием авторства, так и без него). Из более ранних работ см.: Он же. Боги Хорс и Семаргл восточнославянского язычества // Религии мира. История и современность. Ежегодник 1987. М., 1989.
2 В этой связи см. критику построений В. Н. Топорова, связывавшего интерференцию божеств Хорса и Семаргла с восточноиранским (северноиранским) по языку элементом ал-арсийа: Васильев М. А. «Хорс жидовин»: древнерусское языческое божество в контексте проблем Khazaro-Slavica // Славяноведение. 1995. № 2; Он же. Язычество восточных славян накануне крещения Руси... С. 40-48.
3 Подробнее см.: Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси... Приложение 1. Анты и словене: этногене-тические и раннеэтноисторические процессы в славяноязычном мире в первой половине - середине I тысячелетия н. э. С. 267-296; Он же. Особенности формирования и развития восточнославянского язычества... Глава третья. Время и пути вхождения богов Хорса и Семаргла в восточнославянское язычество. С. 187-249.
4 Ср.: Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы: На стыке Востока и Запада. М., 1965. С. 115-117.
5 См. указанные наши монографию (с. 110-112) и диссертацию (с. 27-28).
6 Из ранних суждений см. мнение 1804 г. Г. А. Глинки, который писал (вполне, впрочем, в народно-этимологическом ключе), что слова Зимерзла, Симаергла, Симаргла и т. п. означают «всё одно и то же, т. е. зиму и мерзнуть» (Глинка Г. А. Древняя религия славян // Мифы древних славян. Саратов, 1993. С. 125). А двадцатью годами позже С. В. Руссов предположил, что имя Зимцерлы или Зимаерглы (т. е. Семаргла) происходит от слов зияю и мерцаю (Руссов С. Опыт об идолах, Владимиром в Киеве поставленных во время язычества, и сим же великим князем уничтоженных, когда он просветился благодатным учением христианской веры. СПб., 1824. С. 3).
7 Ср. мнение Вс. Ф. Миллера, охарактеризовавшего имя Семаргла в качестве «crux для мифологов» (Журнал Министерства народного просвещения. 1885. Июнь. С. 298), (лат. crux 'крест, орудие пыток; мука, мучение, беда, горе, бедствие').
8 Повесть временных лет / Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д. С. Лихачева; под ред. В. П. Адриановой-Перетц. 2-е изд.,
испр. и доп. СПб., 1996. С. 37 (далее - ПВЛ). См. также: Полное собрание русских летописей. М., 1962. Т. 1. Стб. 79 (далее - ПСРЛ).
9 Опубликовано (ПСРЛ. М., 1962. Т. 2. Стб. 67) по Ипатьевскому (Академическому) списку, разночтения по Хлебниковскому (Х) и Погодинскому (П) спискам: «и нача кнлжити Володимиръ въ КиевЪ wдинъ (Х.П. единь). и постави кумиры на холъму. внЪ двора теремнаг. Перуна деревлна. а голова его серебрлна (Х.П. сребряна). а усъ золот (Х.П. золотым). и Хоръса. и Дажьба (Х.П. даждьбога). и Стриба. и СЪмарьгла. и Мокошь. и жрлхут имъ. наричуще (Х нарЪчюще, П. нарЪчоуще) блгы. (буква л соскоблена; Х. и богы, П. и б(ог)а)...»
10 «И нача кн(я)житии Володимеръ в Кыеве единъ, и постави ку-миръ на холмЪ внЪ двора теремнаго: Перуна древяна, а глава ему серебряна, а усъ золотъ, и Хорса, и Дажеб(о)га, и Стробога, и Семарьгла, и Мокошь. И жряху имъ, наричюще а богы...» ПСРЛ. Л., 1989. Т. 38. С. 39.
11 Буква и в стандартной древнерусской графической системе передавала фонему /и/, буква е - фонему /е/, буква га в нашем случае, после согласного, - фонему /е/ (см.: Зализняк А. А. Древненовгородский диалект. 2-е изд., переработ. с учетом материала находок 1995-2003 гг. М., 2004. С. 22). Применительно к рассматриваемой им проблематике исследователь отмечал также: «Следует предполагать, ... что уже с XI в. для фонемы /е/ существовало два способа письменной передачи - п (основной способ) и е (допустимый дополнительный способ). В книжной письменности обычно (хотя всё же не всегда) использовался основной способ, в бытовой письменности применялись оба.» (Там же. С. 27).
12 О подобных приемах работы летописцев см.: Михеев С. М. Кто писал «Повесть временных лет»? М., 2011 (Славяно-германские исследования. Т. 6). С. 54.
13 Трубачев О. Н. В поисках единства: взгляд филолога на проблему истоков Руси. 3-е изд., доп. М., 2005. С. 100-101.
14 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.; Л., 1950. С. 128 (основной текст опубликован по Комиссионному списку; издание факсимильно воспроизведено в: ПСРЛ. М., 2000. Т. III).
15 Михеев С. М. Кто писал «Повесть временных лет»? С. 225, прим. 358.
16 Из последних обзорных работ, посвященных начальному древнерусскому летописанию, в том числе своду 1090-х годов, см.: Поппэ А. В. А. А. Шахматов и спорные начала русского летописания // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2008. № 3 (33); Гиппиус А. А. До и после Начального свода: ранняя летописная история Руси как объект
текстологической реконструкции // Русь в IX-XI веках: археологическая панорама. М.; Вологда. 2012.
17 См.: Михеев С. М. Кто писал «Повесть временных лет»? С. 66, 67, 69, 79 и др. (относительно носящей для интересного нам фрагмента маркирующий характер лексемы кумиръ).
18 ПСРЛ. Т. 38. С. 39. См. также: Радзивиловская летопись / Отв. ред. М. В. Кукушкина. СПб., 1994. Кн. 1: Факсимильное воспроизведение рукописи. Издание подготовлено по рукописи, хранящейся в Библиотеке РАН. Л. 44 об.
19 Ср.: Зализняк А. А. «Слово о полку Игореве»: взгляд лингвиста. М., 2004. С. 99.
20 Этимологический словарь славянских языков: Праславянский лексический фонд. М., 1977. Вып. 4. С. 182-183.
21 ПСРЛ. Т. 38. С. 39.
22 Цит. по: Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих народов // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. М., 1855. Кн. 2, пол. 1. Отд. I. С. 104.
23 Подробнее см.: Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси... С. 29-32.
24 См.: Слово о полку Игореве / Под ред. В. П. Адриановой-Пе-ретц. М.; Л., 1950. С. 14, 16, 17.
25 ПВЛ. С. 127.
26 Из сохранившихся древнерусских поучений, направленных против языческих переживаний, их имена названы лишь в «Слове святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константина града, о том, как первое поганые веровали в идолы, и требы им клали, и имена им нарекали»: «А друзии вЪрують въ стриба дажьба. и переплоута...» (Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 1913. Т. II. С. 60; репринтно переиздано: М., 2000).
27 См.: Jagic V. Mythologische Skizzen. II. Dazьbogъ - Dabog - Da-bog // Archiv für Slavische Philologie. 1880. Bd. V. H. 1. S. 9; Мансикка В. Й. Язычество восточных славян. М., 2005. С. 138; ВасильевМ. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси... С. 111.
28 Радзивиловская летопись: Текст. Исследование. Описание миниатюр / Отв. ред. М. В. Кукушкина. СПб., 1994. Кн. 1-2.
29 См. также: ПСРЛ. Л., 1989. Т. 38. С. 16, прим. Ж.
30 Кукушкина М. В. К вопросу о месте происхождения Радзивилов-ской летописи в списке XV в. // Труды Отдела древнерусской литературы (Пушкинский Дом). СПб., 1997. Т. 50. С. 374-375.
31 Там же. С. 379.
32 Там же. С. 382-383.
33 Там же. С. 378.
34 Цит. по: ПСРЛ. Т. 38. С. 16.
35 Подробнее см.: Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С. 130-138 (репринтно переиздано: М., 2003). См. также: Там же. С. 155 и др.
36 Там же. С.364.
37 Там же. С. 130, прим. 2.
38 Там же. С. 364.
39 Там же. С. 130, 374.
40 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 41.
41 Там же. С. 37, 40.
42 Там же. С. 45, прим. 8, 7-9.
43 Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 47.
44 Там же. С. 364.
45 Там же. С. 377.
46 Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Т. II. С. 47, прим. 80.
47 Там же. С. 43.
48 Там же. С. 43, 47, прим. 79.
49 «И перевел царь Ассирийский людей из Вавилова, и из Куты, и из Аввы, и из Емафа, и из Сепарваима, и поселил их в городах Сама-рийских вместо сынов Израилевых. [...] Притом сделал каждый народ и своих богов и поставил в капищах высот, какие устроили Самаряне, -каждый народ в своих городах, где живут они. Вавилоняне сделали Сук-кот-Беноф, Кутийцы сделали Нергала, Емафяне сделали Ашиму, Аввийцы сделали Нивхаза и Тартака, а Сепарваимцы сожигали сыновей своих в огне Адрамелеху и Анамелеху, богам Сепараимским» (разрядка в цитате наша. - М. В.).
50 Квашнин-Самарин Н. Очерк славянской мифологии // Беседа. 1872. Кн. IV. Отд. I. С. 237; Забелин И. Е. История русской жизни с древнейших времен. М., 1879. Ч. II. С. 292; Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1884. Вып. I. С. 226-227, 232; Барац Г. М. Би-блейско-агадические параллели к летописным сказаниям о Владимире Святом. Киев, 1908. С. 19 (работа перепечатана в: Барац Г. М. Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в памятниках древнерусской письменности. Париж, 1927. Т. I, отдел второй); Он же. Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в памятниках древнерусской письменности. Берлин, 1924. Т. II. С. 152; Brückner A. Mitologja slowianska.
Kraków, 1918. S. 92-97; Mansikka V. Die Religion der Ostslaven. Helsinki, 1922. Bd. I. S. 396; Мансикка В. Й. Религия восточных славян. С. 296; Niederle L. Slovanske starozitností. Praha, 1924. D. II, sz. I. S. 124-125. Абаев В. И. Скифо-европейские изоглоссы. С. 116; Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С. 21; Slownik starozytnosci slowianskich. Wroclaw etc., 1972. T. 4, cz. 2. S. 496; Szafranski W. Religia Slowian // Zarys dziejów religii. Warszawa, 1986. S. 457; Idem. Prahistoria religii na ziemiach polskich. Wroclaw etc., 1987. S. 360-361; Витчак К. Т. Из исследований праславян-ской религии. I: Новгородское Ръглъ и ведийское Rudrá // Этимология, 1991-1993. М., 1994; и др.
51 Строев П. М. Краткое обозрение мифологии славян российских. М., 1815. С. 21, прим. 1. См. также: Он же. Нечто о Мифологии Славян Российских и в особенности о богине Золотой Бабе // Современный наблюдатель российской словесности. 1815. № 13/14. С. 61, прим. 2.
52 Прейс П. Донесение... г. министру народного просвещения из Праги от 26 декабря 1840 года // Журнал Министерства народного просвещения. 1841. Ч. XXIX. Февраль. Отд. IV. С. 37-38.
53 В отличие от Новгородской первой младшего извода, Лаврен-тьевской и Радзивиловской летописей, в Ипатьевской (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 67) союз и между именами этих двух солнечных божеств отсутствует.
54 ПВЛ. С. 34.
55 См., например: Творогов О. В. Повесть временных лет и Начальный свод (Текстологический комментарий) // Труды Отдела древнерусской литературы (Пушкинский Дом). Л., 1976. Т. ХХХ.
56 См.: Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. С. 43.
57 Там же. С. 377.
58 Там же. С. 374.
59 См.: Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). 2-е изд., испр. и доп. для русского перевода / Перевод А. В. Назаренко, под ред. К. К. Акентьева. СПб., 1996. С. 407. (= Subsidia Byzantinorossica. Т. 1).
60 См.: ПСРЛ. Л., 1982. T. 37. С. 3-6.
61 Там же. С. 61.
62 Последовательно эта мысль проводилась Б. А. Рыбаковым. См.: Рыбаков Б. А. Русалии и бог Симаргл-Переплут // Советская археология. 1967. № 2; Он же. Язычество древних славян. М., 1981. С. 435-437; Он же. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 714-741.
M. A. Vasil'ev The Old Russian teonym Semarbglb. Studies in history and linguistics, I-II
The article discusses the newest interpretation by A.A. Gippius of the specific form of lexeme Semarbglb in Novgorod First Chronicle under 6488 and reasons of transformation of the theonim Semarbglb in two pseudotheonims (accordingly two pseudogods) Semb/ Simb and Rbglb/Reglb in Slovo nekoego hristolyubtsa. Key-words: East Slavic paganism, [Old Rus'] god Semargl, etymology, [Novgorod First Chronicle]younger recension
