Научная статья на тему 'Старые боги «Новой Руси»: иконография главных персонажей пантеона русского неоязычества в произведениях современных российских художников'

Старые боги «Новой Руси»: иконография главных персонажей пантеона русского неоязычества в произведениях современных российских художников Текст научной статьи по специальности «Культура. Культурология»

CC BY
178
13
Поделиться
Ключевые слова
СОВРЕМЕННОЕ ЯЗЫЧЕСТВО / РУССКОЕ НЕОЯЗЫЧЕСТВО / СЛАВЯНСКОЕ РОДНОВЕРИЕ / НЕОЯЗЫЧЕСКАЯ МИФОЛОГИЯ / СОВРЕМЕННОЕ "ЯЗЫЧЕСКОЕ ИСКУССТВО" / СОВРЕМЕННОЕ ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ТВОРЧЕСТВО

Аннотация научной статьи по культуре и культурологии, автор научной работы — Гизбрехт Андрей Иванович

Актуальность обусловлена ростом популярности неоязычества в современном мире, в России. В статье рассматривается иконография ключевых персонажей пантеона русского неоязычества. Материалом для исследования стали произведения современных отечественных художников. Делаются выводы об источниках формирования образов наиболее популярных божеств.

Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Текст научной работы на тему «Старые боги «Новой Руси»: иконография главных персонажей пантеона русского неоязычества в произведениях современных российских художников»

ТРИБУНА МОЛОДОГО УЧЕНОГО

УДК 7.04 : 299.572 А.И. ГИЗБРЕХТ

СТАРЫЕ БОГИ «НОВОЙ РУСИ»: ИКОНОГРАФИЯ ГЛАВНЫХ ПЕРСОНАЖЕЙ РУССКОГО НЕОЯЗЫЧЕСКОГО ПАНТЕОНА В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ СОВРЕМЕННЫХ РУССКИХ ХУДОЖНИКОВ

Гизбрехт Андрей Иванович, аспирант Краснодарского государственного института культуры (Краснодар, 40 лет Победы, 33), shemael@yandex.ru

Аннотация. Актуальность обусловлена ростом популярности неоязычества в современном мире, в России. В статье рассматривается иконография ключевых персонажей пантеона русского неоязычества. Материалом для исследования стали произведения современных отечественных художников. Делаются выводы об источниках формирования образов наиболее популярных божеств. Ключевые слова: современное язычество, русское неоязычество, славянское родноверие, неоязыческая мифология, современное «языческое искусство», современное изобразительное творчество.

UDC 7.04 : 299.572 A.I. GIZBREKHT

THE OLD GODS OF THE NEW RUSS: ICONOGRAPHY OF THE MAIN CHARACTERS IN THE PANTHEON OF RUSSIAN NEO-PAGANISM IN THE WORKS OF CONTEMPORARY RUSSIAN ARTISTS

Gizbrekht Andrei Ivanovich, the graduate of Krasnodar state institute of culture (Krasnodar, 40 let Pobedy str., 33), shemael@yandex.ru

Abstract. The urgency is due to the growing popularity of neo-paganism in the modern world, in Russia. The article discusses the iconography of the key characters in the Pantheon of Russian neo-paganism. Material for research are the works by modern Russian artists. Conclusions are made about the sources of the formation of images of the most popular deities.

Keywords: modern paganism, Russian neo-paganism, slavic rodnoverie, neo-pagan mythology, modern «pagan art», modern fine art.

Будучи направленным на популяризацию, реставрацию, реконструкцию дохристианских верований восточных славян Древней Руси, неоязычество пробуждает интерес у самых разных людей и находит широкое отражение в изобразительном творчестве. В настоящее время эти аспекты остаются малоизученными, хотя значительный вклад в решение вопроса внесли работы таких исследователей, как В. Шнирельман [1, с. 169-180] и П. Тулаев [2]. Работа П. Тулаева «Родные Боги в творчестве славянских художников» стала знаковой еще и потому, что наиболее популярные темы и сюжеты произведений представлены в тесной связи с иконографией божественного - это видится закономерным, учитывая, что русское неоязычество - явление, помимо прочего, религиозного характера.

Вполне естественно, что основой для формирования пантеона русского неоязычества стали ранее существовавшие славянские пантеоны, в составе которых выделяется относительно ограниченное количество богов, мифологических персонажей. Эти «старые боги» известны преимущественно по этнографическим и письменным свидетельствам, но проблемой остается тот факт, что современная наука не владеет прямыми источниками по данной тематике, а потому славянская мифология продолжает складываться как область

научных (и не только) реконструкций с вытекающими отсюда спорами по фактам существования отдельных мифов и персонажей.

В числе «старых богов», которые получили наиболее широкое распространение в мифологическом поле современного русского язычества, следует выделить богов т.н. «киевского пантеона» (Перун, Хорс, Даждьбог, Стрибог, Семаргл, Макошь), широко известных из таких письменных источников, как летописи и слова против язычества (Велес, Сварог, Род), из обширного этнографического материала (Ярила, Морена), из письменных свидетельств по мифологии западных славян (Святовит, Жива, Лада, Чернобог и реконструируемый учеными в паре с ним Белобог). Представители низшего пантеона, боги-духи-хранители человека и места - леший, русалка, домовой, берегиня и прочие в настоящей работе не рассматриваются.

Функции подавляющего большинства перечисленных персонажей (как и сам факт их бытования в славянской мифологии) науке доподлинно не известны: пожалуй, можно говорить без всякого сомнения лишь о Перуне как громовержце и Велесе в качестве «скотьего бога». Еще меньше имеется достоверной и однозначной информации о том, как славянские боги выглядели. В летописи упоминается киевский среброголовый и златоусый Перун; идолы западных славян описываются часто как антропоморфные, многоглавые; известные археологические находки также позволяют акцентировать внимание на антропоморфности богов, но не позволяют их однозначно персонализировать. Все это создает особо широкое поле для формирования художественных образов авторами произведений изобразительного творчества: старые боги трансформируются в сфере неомифа, получая новые образы и мифологические сюжеты, обрастая новыми функциями и символами. В этой системе весьма своеобразно переплетаются архаика и неоархаика, традиционная мифология и неомиф, формируя в чем-то слаженное и гармоничное миропредставление, а где-то грубую эклектику.

Интерес со стороны художников к данной тематике возник одновременно с интересом к исследованию славянской мифологии в ХУИ-ХУШ вв. Образы славянских богов, как и попытки интерпретации мифологии, часто преломлялись через античную, греко-римскую «призму видения», получали соответствующие формы, атрибутику, стилистику, базирующуюся на неоклассицизме. Во второй половине XIX века в процессе становления национального русского романтизма и модерна сформировались: новый взгляд на образы, сюжеты славянской мифологии и новые стилистические решения, которые во многом стали образцом для подражания в современном изобразительном и декоративном творчестве. Учитывая, что весь массив произведений по данной тематике в рамках статьи невозможно охватить, выбраны работы, получившие относительно широкое распространение в неоязыческой среде: в их числе 229 произведений 22 авторов (представлены станковой живописью, книжной иллюстрацией, изображениями на карточных колодах и пр.; размещены как в печатных изданиях, так и на персональных страницах авторов в интернет-сети).

Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Наиболее популярными персонажами рассматриваемых произведений являются Перун и Велес (33 и 32 работы 19 и 18 художников соответственно). В неоязыческом пантеоне Перун выполняет функции громовержца и покровителя воинов, что сформировало ряд устойчивых символов в иконографии божества: изображение молнии (от естественного -Светозар Сёмочкин, «Стрелы Перуна» - до стилизации и знака - А. Андреев, «Перун»; В. Иванов, «Прилет Перуна на Землю» [3, с. 47]) и воинских атрибутов (шлем, доспехи, холодное оружие). Перун чаще представлен бородатым мужчиной зрелого возраста, хотя встречаются также изображения божества только с усами (Б. Ольшанский, «Перун во славе»; А. Гусельников, «Перун» [4]), что, вероятно, базируется на летописном свидетельстве. Несмотря на то, что в Русских Ведах Перун упоминается как огнекудрый бог, который во врагов посылает стрелы [5, с. 13], такой образ встречается редко (В. Корольков, «Громовник Перун» [6, с. 142]), чаще он с темным, седым волосом, вооружен топором, булавою, мечом, копьем (М. Сухарев, «Перунъ есть многъ»; А. Шишкин, «Перун Громовержец»). В работах также находят отражение как широко распространенное в науке мнение о связи этого божества с дубом (А. Клименко, «Перун» [7]), так и довольно

спорные, о символически связанных с ним орлом (А. Двинянинова, «Перун» [2, с. 62]) и волком (М. Кулешов, «Перун»). Интересны мотивы и сюжеты, в которых просматриваются научные реконструкции славянской мифологии: антагонизм Перуна и Велеса (М. Сухарев, «Перун и Волос»; Н. Генкина, «Между Велесом и Перуном»), тема змееборчества (Велеслав, «Бой Перуна со змием» [2, с. 36]; М. Сухарев, «Перынь»), Перун-всадник (И. Ожиганов, «Перун»; Ю. Никитина, «Перун»). Довольно широко распространен мотив низвержения молнии из руки (Н. Антипова, «Перун» [8, с. 230]), открытой ладони (Радо-мир Сёмочкин, «Гнев Перуна»; А. Гусельников, «Перун» [4]), что, учитывая архаичное ми-фопредставление о молнии как оружии или эффекте от нее видится неомифологичным и связано скорее с представлением о молнии как проявлении магической силы персонажа.

Иконография Велеса, божества, которое в представлении современных язычников связано с домашними и дикими животными, загробным миром, магией, жречеством и искусством, представлена тремя основными образами: медведь (Н. Антипова, «Велес» [8, с. 29]; А. Угланов, «Пробуждение»), рогатый бог (В. Корольков, «Велес» [6, с. 22]; Н. Генкина, «Велес») и волхв (Велеслав, «Велес» (2001) [2, с. 30]; Н. Сперанский, «Ве-лес»). В неоязыческой мифологии уже сформировалась устойчивая знаковая связь между самим божеством и двумя его ключевыми символами - быком и медведем, которая нашла отражение в произведениях изобразительного творчества. Эти животные непосредственно или символически (изображение медвежьей, бычьей головы или черепа, турьего рога) присутствуют во всех работах, за исключением двух (М. Сочилина, «Велес и Совесть», «Велес»), где Велес семиотически связывается с белым волком. Ключевой атрибут божества - посох - символ пастыря в прямом (пастуха) и переносном (жреца) значении; это же указывает на связь с магией, волхованием. Хтоническая сущность Велеса просматривается через такие элементы, как змея (М. Сухарев, «Кумир Велеса»), месяц (Велеслав, «Стрибог и Велес» [2, с. 31]), срезанные колосья (М. Лосенко, «Волос»). Интересно раскрыт образ Велеса-охотника в работах Б. Ольшанского «Велес - лесной бог» и А. Гусельникова «Велес» [9].

Значительное число работ посвящены таким божествам, как Даждьбог (20 работ 15 авторов) и Сварог (18 работ 15 авторов). Научное представление об этих персонажах во многом строится на трактовке известного сюжета Ипатьевской летописи, «Слова о полку Игореве» и данных лингвистики. Эти же концепции находят отражение в неоязыческой мифологии: Сварог - бог огня и неба, отец Даждьбога, связан с кузнечным делом и ремеслами вообще, а Даждьбог - божество солнца и света, плодородия, бог-даритель, предок славян (руссов) и покровитель князей. Самыми широко представленными символами Сварога в рассматриваемых произведениях являются кузнечный молот и огонь. Образ кузнеца тесно связан с образом демиурга и идеей созидания, творения, культурным прогрессом, и потому Сварог часто изображается за работой (М. Кулешов, «Сварог»; И. Ожиганов, «Сварог / Небесный кузнец»). Второй образ - владыка небес - представлен божеством, раздвигающим тучи (Н. Антипова, «Сварог» [8, с. 272]), на них стоящим (Радомир Сё-мочкин, «Сварог»), окруженным звездным пространством, небесными телами (М. Сочи-лина, «Сварог»), возвышающимся над землею (Б. Ольшанский, «Сварог», М. Пресняков, «Сварог»).

Сварог и Даждьбог в своей иконографии имеют сходный образ - культурный герой, который опирается на мотивы охранения и передачи огня и орудий труда (М. Сухарев, «Сварог и Сварожич»; А. Клименко, «Сварог-прародитель»; А. Гусельников, «Даждьбог» [4]; М. Кулешов, «Даждьбог»). Близок к образу владыки небес - владыка солнца и света: божество также изображается возвышающимся над землей, с солнечным диском за плечами или с шаром в руке (А. Гусельников, «Даждьбог» [9]; В. Корольков, «Дажьбог» [6, с. 52]). В иконографии Даждьбога можно наблюдать два интересных мотива: жест открытости и радушия - широко разведенные в стороны руки (А. Шишкин, «Даждьбог») и изображение бога на колеснице (ладье), что преимущественно было почерпнуто из реконструкций отечественной мифологической школы, работ академика Б.А. Рыбакова (М. Пресняков, «Даждьбог на колеснице» [10]; В. Корольков, «Легкокрылая ладья» [6, с. 186-187]; А. Клименко, «Сон о колеснице Дажьбога» [7]).

Объемно представлены в произведениях изобразительного творчества такие персонажи неоязыческого пантеона, как Род (15 работ 13 художников) и Стрибог (14 работ 13 художников). Функции Рода, очевидно, в общих чертах сформированные на основе концепции академика Б.А. Рыбакова, находят отражение в священных писаниях неоязычества -это верховное божество, творец вселенной, прародитель, определяющий судьбы. Род часто изображается в космическом, небесном пространстве, в окружении планет и звезд, что сближает его иконографию с образом Сварога (А. Андреев, «Род» (2014); М. Сочилина, «Род-Прародитель»), однако в отличие от него часто встречается мотив «сидящего божества» на троне, скамье и пр. (Ю. Никитина, «Род»; И. Ожиганов, «Род»). В ряде произведений этому божеству сопутствуют женские персонажи с детьми - рожаницы (А. Двиня-нинова, «Род и Рожаницы» [2, с. 63]; А. Шишкин, «Род и Рожаницы»). Его атрибутом, связанным с управлением судьбой, является книга (Н. Антипова, «Род» [8, с. 262]; М. Сочилина, «Род»).

Стрибог - в современной языческой мифологии бог ветров, вихрей, ураганов [11, с. 250], что нашло соответствующее отражение в иконографии божества. Он в подавляющем большинстве случаев изображается косматым, с развевающимися на ветру волосами, бородой (Ю. Никитина, «Стрибог»). Наиболее широко распространенные атрибуты - лук со стрелами (А. Гусельников, «Стрибог» [4]) и охотничий рог (М. Лосенко, «Стрибог»); эта символика не имеет исторической основы и базируется преимущественно на ассоциациях с полетом-скоростью и дыханием-дуновением. Его образ во многих случаях тесно связан с летящими птицами и парусными кораблями (М. Кулешов, «Стрибог»; И. Ожиганов, «Стрибог»; А. Шишкин, «Стрибог - хозяин ветров»), что, по-видимому, имеет указанные выше основания.

Из числа женских персонажей три богини представлены почти равномерно: Лада (14 работ 13 художников), Макошь (13 работ художников) и Морена (14 работ художников).

Лада - персонаж, факт наличия которого в славянском пантеоне вообще и восточнославянском в частности вызывает в научном мире массу сомнений. Сторонником признания выступал историк Б.А. Рыбаков, который предполагал, что это женское божество, покровительствующее семье и браку. С этими ключевыми функциями Лада входит в состав пантеона русского неоязычества, тут же встречаются ее упоминания как «богородицы» [11, с. 246; 12, с. 29]. Этим во многом обусловлено ее изображение молодой красивой женщиной, иногда в сопровождении детей (М. Пресняков, «Лада» [10]) или с ребенком на руках (А. Угланов, «Берегиня Лада»). С ее образом символически связаны лебеди (М. Кулешов, «Лада»; И. Ожиганов, «Лада»; М. Лосенко «Лада») и цветы (М. Сочилина, «Ладушка-хранительница»; А. Клименко, «Лада»), реже встречаются бабочки и аисты (М. Сочилина, «Лада»), что отражает еще один ее функциональный аспект - богиня любви, верности и красоты [12, с. 40]. Кажется вполне вероятным, что популярность персонажа в некоторой степени связана с его содержательно-эмоциональной яркостью и насыщенностью, с его восприятием не иначе как славянской Афродитой (Венерой).

Макошь - божество, которое многими учеными связывается с судьбой и женским рукоделием - прядением. Значительную роль в формировании представления об этой богине сыграло проведение исследователями параллелей с другими «мифологическими пряхами судьбы»: греческими мойрами, римскими парками, германскими норнами. В свою очередь это привело к поиску предполагаемых спутниц, в качестве которых смогли выступить т. н. Доля и Недоля - персонажи фольклора, также связанные с судьбой человека. И если в научном поле это остается одной из слабоподтвержденных гипотез, то в поле неоязыческой мифологии эти образы получили широкое признание и воплотились в ряде произведений изобразительного творчества (М. Кулешов, «Макошь»; И. Ожиганов, «Макошь, Доля и Недоля»; Ю. Никитина, «Макошь»). Основной атрибут Макоши - веретено, и сама она в значительном числе работ представлена прядущей (Н. Генкина, «Макошь, прядущая нить судьбы»; М. Сухарев, «Божья Матерь»). В молитвах, славах, гимнах-обращениях неоднократно встречаются прямые указания на символическую связь процесса прядения и становления судьбы: «Соплети для нас Судьбу Светлу, Судьбу Ясну, да без Нитей темных» [12, с. 29].

Немаловажным аспектом рядом исследователей предполагается функция подательницы плодородия, урожая. Эти позиции также нашли широкое отражение в неоязыческой мифологии. Макошь часто изображается со снопами пшеницы, фруктами, овощами и пр. Ее образ в данном случае сближается с образом Матери-Сырой-Земли. В этой ипостаси атрибутом божества является располагающийся в руках рог или керамический сосуд (В. Корольков, «Макошь» [6, с. 116]; М. Кулешов, «Макошь»; А. Двинянинова, «Макошь» [2, с. 67]).

Богиня Морена как мифологический персонаж тесно связана с календарной обрядностью, и факт наличия такого божества в славянском пантеоне кажется вполне обоснованным. В пантеоне русского неоязычества Морена (Марена, Мара) прочно заняла весьма значимое место как богиня смерти и зимы [11, с. 246], что нашло соответствующее отражение в иконографии. Ее изображения перекликаются во многом с широкоизвестным типичным изображением смерти: в качестве основных атрибутов выступают серп или коса (А. Андреев, «Мара»; В. Корольков, «Морана» [6, с. 118]), человеческий череп (Велеслав, «Мара Марена» [2, с. 39]); на иллюстрации Н. Антиповой [8, с. 198] ее лицо изображено с глубоко впалыми темными глазницами, создающими впечатление «мертвой головы». Связь Мары с зимой подчеркивается не только символически (белоснежным волосом, ледяной короной), но и непосредственно: персонаж часто изображается на фоне заснеженных пейзажей (А. Гусельников, «Морена» [9]; И. Ожиганов, «Морана»). Хтоническая природа сил божества, отношение к пантеону т.н. «темных богов» также находят свое символическое отражение: Мара в подавляющем большинстве случаев изображена черноволосой (М. Лосенко, «Мара»; Ю. Никитина, «Морена»), ее образ сопровождают такие символы, как затмение (И. Ожиганов, «Морана») и месяц, также имеющий аналогию с серпом (М. Сухарев, «Мара»; Ю. Никитина, «Морена»). Подавляющее большинство произведений представляют богиню с венцом на голове, что подчеркивает ее высокий статус повелительницы мира мертвых или владычицы зимы (Радомир Сёмочкин, «Марена»).

Ярило - еще один широко известный мифологический персонаж календарного цикла. Божественный статус этого персонажа не вызывает много сомнений, и можно говорить о высоком интересе к этому образу в области «языческого творчества» (ему посвящены 13 работ 11 авторов из числа рассматриваемых). В современном язычестве Ярило - «бог солнца... Бог, дарующий людям богатый урожай в одной своей ипостаси и Бог-воин, олицетворяющий безудержную мужскую силу» [13, с. 372]. Устоявшимися символами связи божества с солнцем являются непосредственно солнечный диск и свет, на фоне которых он изображается (Б. Ольшанский, «Ярилин день»; И. Ожиганов «Ярила»). Не менее важным архаическим и довольно широко распространенным солярным символом является конь, а потому образ Ярилы-всадника, оседлавшего белого коня, также вписывается в сформированный мифологический дискурс (Н. Антипова, «Ярило» [8, с. 334]; В. Корольков, «Ярило» [6, с. 204]). Семиотически связь бога с весной и плодородием проявляется в изображении растений в руках, наиболее часто - колосьев ржи или пшеницы, венка на голове (Ю. Никитина, «Ярило»; М. Лосенко, «Ярило»), реже - пашни (А. Гусельников, «Ярило» [9]). Фаллическая символика (М. Сухарев, «Ярила») и весьма широко распространенный мотив «босоногого божества» (Ю. Никитина, «Ярило»; Н. Антипова «Ярило» [8, с. 334]), базирующийся на этнографическом материале, по-видимому, раскрывает эротический аспект плодородия. Тема «мужской силы» получает развитие в образах Ярилы-воина, вооруженного, в доспехах, сражающегося (А. Гусельников, «Ярило» [4]). Несмотря на то что персонаж представлен, как правило, молодым человеком, в ряде работ явно прослеживается отсылка к мифологическим представлениям о молодом и старом, об умирающем и воскресающем боге: на иллюстрации М. Кулешова [14] в орнаментальном поле размещены четыре солярных медальона с лицами подростка, возмужавшего молодого человека, зрелого мужа и старца; в работе М. Сухарева [15] Ярило показан двуликим всадником: юношей-стариком. В Русских Ведах персонаж представляется также змееборцем [11, с. 251], однако этот образ, по существу, не проработан как самостоятельный: на иллюстрации М. Преснякова [10] к «Ярилиной книге» он почти дублирует образ Георгия Победоносца.

Хорс и Семаргл - божества т.н. «киевского пантеона», упоминающиеся в различных письменных источниках, хотя и без уточнения функций; этимология их имен не ясна. В попытках решить эти вопросы ряд исследователей провели параллели с персонажами иранской мифологии: богом солнечного диска Хоршедом и крылатым псом Сэнмурвом. Вместе с тем неоднозначность и спорность научных выводов, по-видимому, стала одной из причин противоречивости образов и усилении влияния языческих сакральных текстов в их трактовке, в частности Велесовой книги, где, к примеру, конкретизируется роль Семаргла, названного Огнебогом [5, с. 13]. В общем объеме рассматриваемых произведений они представлены примерно одинаково (Семарглу посвящены 10 работ 9 авторов, а Хорс представлен в 9 работах у 8 авторов).

Семаргл, являяясь в неоязыческом пантеоне богом огня, изображается в двух основных обликах: антропоморфном (мужчина) и зооморфном (крылатый пес); одновременно в двух этих обликах он представлен на одноименном рисунке А. Двиняниновой [2, с. 70]. Практически во всех работах отчетливо прослеживается связь с огнем: костры, языки пламени, из которых выходит божество (А. Гусельников, «Семаргл» [9], М. Кулешов, «Семаргл» [14]; Радомир Сёмочкин, «Семаргл»), или огненный меч (Ю. Никитина, «Семаргл») - устойчивые мотивы. Исключением, пожалуй, является иллюстрация В. Король-кова [6, с. 172-173], где он представлен небесным божеством без символической конкретизации функций. В ряде работ прослеживается его военный аспект: одет в доспехи (Н. Антипова, «Симаргл» [8, с. 283]) или с мечом в руках (А. Гусельников, «Семаргл» [4]). Довольно необычна работа М. Сочилиной «Двуличие огня (Семаргл)», в которой художница в образах, совмещающих антропоморфные и зооморфные элементы (мужские лица, фигуры, крылья, змеи), включением орнаментальных компонентов с символической вязью раскрыла неразрывную связь созидательного и разрушительного аспектов огня, его небесную, земную и хтоническую сущность.

Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

Как солярное божество Хорс представлен в большинстве работ. Семиотическая составляющая произведений, сам образ в ряде случаев почти идентичен Яриле: солнечный диск / свет, всадник на белом коне, вооружение, представленное мечом, копьем (А. Шишкин, «Хорс»; И. Ожиганов, «Хорс»), что в некотором смысле позволяет укрепиться во мнении о недостаточной самостоятельности и своеобразности персонажа в мифологических представлениях. Вместе с тем имеется возможность фиксировать ряд характерных мотивов: изображение божества на колеснице, запряженной двумя конями (черным и белым / красным) (А. Двинянинова, «Хорс» [2, с. 64]; Ю. Никитина, «Хорс») и использование такого солярного символа, как крест (А. Гусельников, «Хорс» [9]; М. Сухарев, «Перун и Хорс» [15]). Работа В. Королькова «Великий Хорс» [6, с. 196], иллюстрируя сюжет мифологического рассказа «Почему волки на луну воют», представляет Хорса богом света вообще, в т.ч. и лунного. Тут интересно, что при условии отсутствия несогласованности в самом мифе сохраняется противоречие в художественных образах.

Наименьшее число произведений изобразительного творчества посвящены персонажам, которые в большей степени известны как боги западно-славянской мифологии: Чер-нобог (11 работ 10 авторов), реконструируемый в паре с ним Белобог (9 работ 9 авторов), Свентовит / Святовид (8 работ 7 авторов) и Жива (7 работ 7 авторов). Вместе с тем это указывает на значительный интерес к данным образам со стороны художников, а косвенно и на широкое признание в неоязыческой среде.

Учитывая представления о Белобоге как божестве добра и света, созидателе [13, с. 99], а Чернобоге - зла и тьмы, разрушителе, семиотика образов выстроена на бинарных оппозициях: белый - черный, день - ночь, мир - война. Наиболее распространенные мотивы - белые тканые одеяния Белобога и темные железные доспехи Чернобога (М. Лосенко, «Белобог», «Чернобог»; В. Корольков «Белбог», «В царстве Чернобога» [6, с. 12, с. 200]). Встречающаяся атрибутика божеств также в целом выстраивается в русле такой концепции: ворон и голубь, посох и окровавленное копье и пр. (Ю. Никитина «Белобог», «Чер-нобог», Н. Антипова «Белбог» [8, с. 20], «Чернобог» [8, с. 310]). На картине В. Иванова

«Белбог и Чернобог» [3, с. 48] их образы ярко раскрываются через игру таких контрастов. Темные тона, прерывистые, ломаные, «колючие» линии, резкие, угловатые черты лица, острозубая железная корона на голове - средства выразительности, с помощью которых Радомир Сёмочкин создает необходимое восприятие образа Чернобога. Вместе с тем ключевой идеей остается диалектика миропорядка, в которой эти силы наблюдаются как необходимые и естественные соперники-соратники (М. Сухарев, «Чернобог и Белобог»

[15]).

По различным письменным источникам в современном языческом пантеоне Свенто-вит является божеством неба и света [5, с. 9; 12, с. 54], однако представленный образ значительно шире. В подавляющем большинстве работ он изображен четырехглавым, а связанные с ним символы (меч, белый конь, красный цвет, рог) имеют устойчивый характер, присутствуют почти во всех рассматриваемых произведениях (В. Корольков, «Све-товид» [6, с. 168]; М. Кулешов, «Световид»; Н. Генкина, «Свентовид»). Очевидно, что в формировании образа этого божества немаловажную роль сыграли сведения из известных средневековых источников (Гельмгольд, Саксон Грамматик). Оригинальна работа А. Дви-няниновой «Световид» [2, с. 68], которая в изображении фигуры старца, простирающего руки над гадательной чашей с «календарным орнаментом», раскрывает аспект бога-прорицателя, предсказателя и даже покровителя волхвов и чародеев, в окружении которых он показан.

Жива - богиня жизни и весны [11, с. 245; 12, с. 49]. Ее образ тесно связан с растительным миром - она изображается окруженной цветами и травами (Н. Антипова, «Жива (Дзиева, Дева)» [8, с. 296]). В качестве весенних символов выступают ростки растений и птицы (Велеслав, «Жива» [2, с. 33]; Ю. Никитина, «Жива»). Интересны также работы, в которых фигура божества словно опоясывается потоками света, символизирующими жизненную энергию (М. Кулешов, «Жива» [14]; И. Ожиганов, «Жива»), что находит некоторые аналогии с визуализацией «магических потоков», «потоков маны» и пр. в работах в стиле арт-фэнтези.

На основе проведенного анализа можно говорить о трех основных источниках формирования образов «старых богов»: научные исследования, творческое наитие и неоязыческие (в т.ч. сакральные) тексты. Письменные исторические источники почти не имеют значения, видимо, по причине их вторичности, немногочисленности и «растворения» в научных исследованиях. Творческое, а в ряде случаев, пожалуй, даже мистическое наитие тесно переплетается с научными данными и приобретает ведущую роль. Что касается неоязыческих текстов, то они занимают, как ни парадоксально, второстепенную позицию, вероятно, по той причине, что сами часто формируются на фундаменте научной информации, гипотезах и творческо-мистической составляющей. Такая тенденция позволяет создавать устойчивые темы, образы, сюжеты и мотивы в иконографии ключевых персонажей пантеона русского неоязычества и в некоторых аспектах напоминает становление религиозного канона.

Литература

1. Шнирельман В. Русское родноверие: неоязычество и национализм в современной России. М., 2012.

2. Родные Боги в творчестве славянских художников. Художественный альбом и энциклопедия. М., 2008.

3. Русь Древнейшая в картинах Всеволода Иванова [Альбом]. М., 2010.

4. Я Русь. Картины Андрея Гусельникова [Изоматериал]. М., 2014.

5. Веды Руси. Велесова книга. Священное писание славян. М., 2015.

6. Медведев Ю.М. Русские легенды и сказания. М., 2014.

Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

7. Русь Ведическая в картинах Андрея Клименко. М., 2006.

8. Грушко Е.А., Медведев Ю.М. Словарь славянской мифологии. Нижний Новгород,

1995.

9. Гусельников А. Природный пантеон славяно-русов (Устои родного Севера) [Изо-материал]. М., 2005.

10. Веды Руси. Велесова книга. Ярилина книга. Белая Крыница / Прочтение и перевод Александра Асова. М., 2011.

11. Русские веды. Песни Птицы Гамаюн. Изборник «Книги Коляды» / Воссоздал А.И. Асов. М., 2011.

12. Славяно-Арийские Веды. Книга третья. Инглиизмъ. Слово Мудрости Волхва Велимудра. Часть 2. Омск, 2000.

13. Ульянов Ю.А. Древнерусское Слово в чаромутной истоти Великого Рода Белой Расы. Рязань, 2012.

14. Кулешов Максим. Страница автора // Иллюстраторс.ру URL: http://illustrators.ru/ users/id9221

15. Галерея авторских работ на тему славянской мифологии художника Максима Сухарева. URL: http://vesemir.blogspot.ru

References

1. Shnirel'man V. Russkoe rodnoverie: neojazychestvo i nacionalizm v sovremennoj Rossii [Russian Rodnoverie: neo-paganism and nationalism in modern Russia]. Moscow, 2012.

2. Rodnye Bogi v tvorchestve slavjanskih hudozhnikov. Hudozhestvennyj al'bom i jenciklopedija [Native gods in the works of Slavic artists. Artistic album and Encyclopedia] / Sost.

1 kommentarii P.V. Tulaev. Moscow, 2008.

3. Rus' Drevnejshaja v kartinah Vsevoloda Ivanova [The most ancient Rus in the paintings Vsevolod Ivanov] [Al'bom]. Moscow, 2010.

Не можете найти то, что вам нужно? Попробуйте наш сервис подбора литературы.

4. Ja Rus'. Kartiny Andreja Gusel'nikova [I am Rus. Paintings Andrew Guselnikova] [Izomaterial]. Moscow, 2014.

5. Vedy Rusi. Velesova kniga. Svjashhennoe pisanie slavjan [Vedas of Russ. Veles book. Sacred Scripture Slavs]. Moscow, 2015.

6. Medvedev Ju.M. Russkie legendy i skazanija [Russian legends and sagas]. Moscow, 2014.

7. Rus' Vedicheskaja v kartinah Andreja Klimenko [Vedic Rus in the paintings of Andrei Klimenko]. Moscow, 2006.

8. Grushko E.A., Medvedev Ju.M. Slovar' slavjanskoj mifologii [Slavic mythology Dictionary]. Nizhnij Novgorod, 1995.

9. Gusel'nikov A. Prirodnyj panteon slavjano-rusov (Ustoi rodnogo Severa) [Natural pantheon of Slavic-Rus (The foundations of the native North)] [Izomaterial]. Moscow, 2005.

10. Vedy Rusi. Velesova kniga. Jarilina kniga. Belaja Krynica [Vedas of Russ. Veles book. Yarila book. White Krynica] / Prochtenie i perevod Aleksandra Asova. Moscow, 2011.

11. Russkie vedy. Pesni Pticy Gamajun. Izbornik «Knigi Koljady» [Russian Veda. Songs Gamayun Birds. Miscellany «Book of Kolyada»] / Vossozdal A.I. Asov. Moscow, 2011.

12. Slavjano-Arijskie Vedy. Kniga tret'ja. Ingliizm. Slovo Mudrosti Volhva Velimudra. Chast'

2 [Slavonic-Aryan Vedas. Book Three. Ynglism. The Word of Wisdom of Volkhv Velimudr. Part 2]. Omsk, 2000.

13. Ul'janov Ju.A. Drevnerusskoe Slovo v charomutnoj istoti Velikogo Roda Beloj Rasy [The ancient Russian Word in charomutnoy istoti of Great Genus of the White Race]. Rjazan', 2012.

14. Kuleshov Maksim. Stranica avtora [Author Page] // Illjustrators.ru. URL: http:// illustrators. ru/users/id9221

15. Galereja avtorskih rabot na temu slavjanskoj mifologii hudozhnika Maksima Suhareva [Gallery of author's works on the theme Slavic mythology artist Maxim Sukharev]. URL: http:/ /vesemir.blogspot.ru