CC BY
263
га. история и филология
В.Б. ПЕТУХОВ
языческая реформа князя владимира как попытка установления государственного монотеизма
Языческому пантеону богов князя Владимира посвящено огромное количество различных исследований и монографий. Практически каждый, кто занимался изучением древнерусского язычества, обращался к этой теме. Одни исследователи считали сведения о богах Владимира 980 г. вымыслом, другие рассматривали упомянутый фрагмент «Повести временных лет» как позднейшую вставку, третьи видели в данном тексте выписки и заимствования из других сочинений. Е.В. Аничков, Н.М. Гальковский, А.Н. Робинсон и некоторые другие считали, что «воздвигнутый Владимиром пантеон преследовал цели политического объединения» [1]. Этой же точки зрения придерживались и многие советские исследователи. Однако в последние годы на первый план была выдвинута гипотеза Б.А. Рыбакова, согласно которой сонм языческих богов князя Владимира обозначал особую теологическую систему русского жречества, содержавшую в себе явное противопоставление христианству. По своей сути языческая реформа князя Владимира представляла собой космологическую структуру религиозно-мифологических представлений древних руссов, имевшую узкосоциальный дружинно-княжеский характер [2].
Исходным моментом любого историко-культурного исследования является обращение к первоисточнику, его скрупулезнейший анализ и внешняя критика. В связи с этим рассматриваемое летописное свидетельство «языческого пантеона 980 г.» вызывает целый ряд вопросов. Первый из них: насколько соответствуют сведения «Повести временных лет» о «языческой реформе князя Владимира» другим древнерусским источникам?
Новгородские летописцы единодушны во мнении по поводу установления, а затем, после ктзешения Руси в 988 г.. уничтожения идолов, посвященных
* А *г * * *
Перуну. Вот как описывается, например, уничтожение языческого кумира Перуна в Софийской 1-й летописи: «... и требища разори и Перуна посече и повеле въврещи в Волхов. И повязавше ужи влечахуть, и покалу, биюще жезлием и пихающе... и вринуша его в Волхов. Он же, пловя сквозе великый мост, верже палицю свою, рече: «На сем мя поминают новгородскыя дети»(ею же и ныне безумнии убивающеся... иде пидьблянин рано на реку, хотя горнеци везти в город, оли Перун приплы к берви и отрину и шестом» Ты - рече -Перунище досыти еси ел и пил а нынича попловы прочь!» [3]. Легендарные летописные сведения об учреждении культа Перуна Добрыней в Новгороде и о насильственном его свержении в 988 г. подтверждается также позднейшими фольклорными преданиями. Никаких сведений о политеистическом пантеоне, окружающем Перуна, у новгородских летописцев кет. Более того, судя по
характеру летописных свидетельств, культ Перуна был более близок к монотеистическому религиозному мировоззрению. Налицо явное противоречие с «киевским пантеоном» в «Повести временных лет»: в Новгороде одна религиозная реформа, а в Киеве осуществляется другая.
Другой древнерусский источник начала ХП века[4], написанный в форме церковных поучений, дает своеобразную периодизацию славянского язычества. Он выделяет на первом этапе культ упырей и берегинь, на втором -земледельческий культ Рода и рожаниц, а на третьем, заключительном, -культ Перуна. Как видим, этот источник также не фиксирует наличие какого-либо славянского языческого пантеона. Древнерусские церковные поучения XI-XII вв. перечисляют различные языческие божества: в «Слове об идолах» -Перун, Хоре, Макошь и вилы, Переплут, Род и рожаницы; в «Слове христолюбца» - Перун, Хоре, Макошь и вилы, Симаргл, Род и рожаницы, Велес; в «Слове Иоанна Златоуста» - Перен, Хурс, Макошь, Стрибог, Дажбог, Переплут [5]. Во всех указанных поучениях стабильно и в одном и том же порядке повторяются имена Перуна, Хорса и Макоши, имена же остальных божеств сильно варьируются, причем перечисляются всегда в конце, что дает основания квалифицировать их как более поздние вставки, не связанные непосредственно с именами основных фигур языческого пантеона. Таким образом, древнерусские тексты, содержащие информацию о языческих божествах, противоречивы и не могут служить надежной основой для заключения о существований языческого пантеона князя оладкмира.
Главным и решающим аргументом реального существования Владимирова
гпгттт^лтглгл ттопт\а/-\т_тп ттг\ »гстаитлтл П А Т)т тКотллт»о г*тттгялх-дл.латчл ¡длуад /WJl IVViWi V» ilUll ¿Wll«|| 11V ITiiiViXiliV J-f.X i.i yiVitAXUiiUj UJij/i\rii U^/VVb'JiUl JTi
открытие, сделанное Я.Е.Боровским. П.П.Толочко и В.А.Харламовым в мае 1975 г. в Киеве под домом № 3 по Владимирской улице [6]. Они раскопали фундамент небольшого и весьма своеобразного сооружения, вытянутого параллельно княжескому кирпичному дворцу середины X века в виде узкого прямоугольника (175 х 540 см). Авторы раскопок и вслед за ними Б.А.Рыбаков интерпретировали это сооружение как фундамент языческого капища Владимирова пантеона и соотнесли его с известным летописным упоминанием. В представленной реконструкции Б.А.Рыбакова свободное пространство апсидообразного выступа занимал идол Перуна, угловые округлые постаменты были предназначены для каменных идолов Хорса и Макоши, и, наконец, трехметровая чашеобразная яма у юго-восточного угла сооружения, заполненная слоями прокаленной глины и золы с углублениями, была отведена для расположения кумира Симаргла.
Функционально-технологический анализ данного археологического объекта, предпринятый на основе консультаций с архитекторами, не позволяет сделать выводы, предложенные Б.А. Рыбаковым. Чисто технологически «лепестки» не могли быть постаментами каменных идолов. Судя по чертежам и описаниям, кумиры не имели достаточных опорных оснований, были
46 Вестник УлПГУ 3/98
неустойчивыми. Обращает на себя внимание формальное сходство данного сооружения со знаменитым языческим жертвенником V-VTII вв. в Киеве, обнаруженным в 1908 г. В.В. Хвойка [7]. Несмотря на различие формы фундаментов и ориентировки, нельзя не отметить типологически сходные признаки: наличие четырех выступов и примыкавшую столпообразную яму. Данное обстоятельство позволяет говорить об определенной технологической преемственности киевских жертвенников V-VIII и X веков.
Итак, фундамент, обнаруженный в 1975 г. Я.Е. Боровским, П.П. Толочко и В.А. Харламовым, не мог служить постаментом для каменных идолов четырех Владимировых языческих богов, а был, скорее всего, жертвенником (жертвенным местом). Следует отметить, что столпообразная яма внутри апсидообразного выступа в фундаменте могла быть местом установления деревянного идола Перуна, что вполне соответствует стратиграфическим и археологическим параметрам. Таким образом, археологически в системе рассмотренного языческого сооружения имеется факт предположительного расположения в данном жертвенном комплексе лишь одного языческого идола, посвященного, по-видимому, Перуну.
Как же в этом случае относиться к летописным свидетельствам о существовании еще пяти древнерусских языческих богов? Религиозную реформаторскую деятельность князя Владимира можно рассматривать как единый процесс последовательного установления монотеизма в Киевской Руси. Попробуем предложить свою интерпретацию анализируемого летописного фрагмента «Повести временных лет». Перечисленные в интересующем нас отрывке теснимы (кроме Перуна) не являются именами древнерусских языческих божеств. Зто эпитеты одного бога Перуна, его определения, атрибутивные ипостаси. Нестор, будучи ревностным христианином, не мог допустить возвеличивания чуждого языческого божка.
Уже на уровне первого, а по своему значению центрального эпитета (Хоре) ощущается функциональное космологическое его предназначение. Солнце, солнечный - определения основного, главного, самого существенного в религиозной системе, что полностью соответствует ведической традиции. Следующий термин (Дажьбог) теснейшим образом связан с образом солнца, по существу отождествляется с ним. Не случайно только эти два имени в списке 980 г. соединены без союза «и». Во вставке, включенной в перевод отрывка из «Хроники Иоанна Малалы», находящегося в Ипатьевской летописи под 1144 г., читаем: «По умрътвии же Феостовь( древнегреческий Гефест) его же и Сварога наричить и царства сын его именемъ Солнце, еже есть Даждъбог» [8]. В этимологии эпитета «Дажьбог» прослеживается социально-экономическая функция наделения и распределения богатства (бог - богатый), имущества,
глпао k" i.j их л в \ / пмпоиюичч'Лп /• />ллч»ой'т,л1чо \ í им и л и пплльКлй о г<о и*лпм1чОР û
»_'JiUi , iV AiViT XJf WpUii^ilbV L V/Z V VW Í.ÍJW 1V iifjl ¿Vty,VÍ4 ÍAp'-'VlfWXJ i-f ¡.'Xll^ MrfJVj lTA'-'Jifili i«Vj «J»
ÎÎrrnpnTTAWûnOTTTinV • // Плтг
U^tui Vii'U/UWiaû.ll/l/l. W^tAXi X>4/MW//.
Непосредственно за именем Дажьбога следует имя Стрибога. Оба эти теонима имеют прямо пропорциональную связь как в формальном отношении (сложное двучленное имя с общим вторым элементом - «богъ» и с формой глагола в повелительном наклонении - «дажь» и «стри»), так и по содержанию (подача, распределение и распространение богатства). Вместе с тем, данные мифологические определения находятся в состоянии дуальной противоположности друг другу. Термин «стриба» формально логически и семантически сопоставим со словом «тръба», «триба», «треба» (жертва). Связь «требы» с позднейшими глаголами «требовать» и «потреблять» объясняется первичной ритуальной сущностью слова: принесение в жертву было традиционным требованием, а поедание принесенного в жертву животного являлось составной частью культа. Если к слову «треба» присовокупить некоторые другие термины, относящиеся к древнеславянской погребальной обрядности, такие как «тризна» (обряд в форме ритуального игрового боя, сражения, призванный отгонять смерть от оставшихся в живых) или «страва» (поминальный пир по умершему), то станет понятным предпринятое нами сопоставление образа Стрибога с эпитетом «требующий жертвы». Кстати, ритуально-обрядовая первооснова индоарийской ведической системы имеет свое явственное характерное продолжение и в ритуальной практике древнеславянского язычества, и в традициях древнерусского православия. Ритуал становится центральной осью всей религиозной системы.
В русской историографии было предложено множество гипотез происхождения имени «Симаргл». Одни исследователи считали, что этот термин восходит к древнему имени «Семиглав» [9]. другие сопоставляли его со священной птицей иранской мифологии Семург [10], третьи предлагали считать, что Симаргл - это крылатая священная собака Агурамазды Сенмурв, покровительница семян и ростков [11].
Предлагаемая в данной статье интерпретация образа Симаргла исходит из предположения, что это сложное двучленное имя, первая часть которого читается как «семя», а вторая происходит от древнерусского устаревшего слова «аглыть», «аглыдь». В словаре В.И.Даля термин «аглыть» означает окаменевшее, отвердевшее дерево, а также глагол отвердевать, становиться как окаменевшее дерево. Теоним Симаргл семантически может означать «делающий семя твердым, как окаменевшее дерево». Образный строй данного понятия имеет отрицательную, если не сказать угрожающую, зловещую тональность, особенно если учесть земледельческий характер трудовой деятельности восточных славян. Семя всегда считалось символом жизни, а гибель его величайшим злом. Вместе с тем известно, что отвердение семян может произойти в результате засухи, нещадно палящих лучей солнца. Логически имеется связь с предшествующим эпитетом - Стрибог. В целом образ Симаргла носит характер отрицательной карающей ипостаси божества, способного приостановить развитие жизни.
48 Всстник УлГТУ 3/98
Замыкает список «языческого пантеона» Макошь. Следует обратить внимание, что это единственный мифологический персонаж, имя которого в списке 980 г. стоит в именительном, а не в родительном падеже. Возможно, это поздняя вставка, призванная придать пантеону более законченный вид, включив в него не просто женскую ипостась божества, но логически завершив его, ибо Макошь (в другом варианте Макушь) может означать макушку, вершину, венец сотворенного мира.
Таким образом, знаменитый языческий пантеон князя Владимира предстает на самом деле как логическая взаимосвязанная цепочка эпитетов, ипостасей единого общегосударственного языческого бога Перуна - солнца, дающего богатства и всевозможные блага, собирающего жертвы и могущего приостановить развитие жизни, вершины мироздания.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб.,1914. Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Харьков, 1916. Робинсон А.Н. Солнечная символика в «Слове о полку Игореве» // «Слово о
полку Игореве». Памятники литературы и искусства Х1-ХУП вв. М., 1978.
2. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1988.
3. Софийская 1 летопись. ПСРЛ,У.СПб., 1851. С. 121.
4. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М., 1988. С. 755.
5. Аничков Е.В. Язычество и древняя Русь. СПб., 1914. С, 418.
6. Новое в археологии Киева. Киев, 1981. С. 16-18, 64-66.
7. Хвойка Е.В. Древние обитатели среднего Приднепровья и их культура в доисторические времена. Киев, 1913. С. 66.
8. Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М.; 1995. С. 153.
9. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие системы. М., 1965. С. 25.
10. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский Э.А. От Скифии до Индии. М., 1974. С. 98.
П.Тревер К.В. Собака-птица: Сэмурв и Паскудж // Из истории докапиталистических формаций. М.-Л., 1933. С. 324-325.
Петухов Валерий Борисович ~ кандидат исторических наук, доцент кафедры «История и культура» УлГТУ. Окончил Карагандинский государственный университет. Область научных интересов: язычество древних славян, проблемы русской народной культуры.
