CC BY
156
ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ
УДК 299.18(47)
С. С. Петряшин* ДРЕВНЕРУССКИЙ ХОРС В ФУНКЦИИ ГРОМОВЕРЖЦА
Обзор источников, упоминающих древнерусского бога Хорса, и их интерпретаций позволяет говорить об обоснованности широко распространенного в науке мнения о солярной природе данного мифологического персонажа. Такой взгляд, однако, признается односторонним ввиду недооцененности нескольких источников, исследование которых дополняет характеристику Хорса новой функцией. Анализ апокрифа «Слово и откровение святых апостол» позволил выявить в нем наличие мифологической глоссы 'Дый' к теониму 'Хорс'. Представления древнерусского книжника о Дые (Зевсе) реконструируется на основании Хроник Георгия Амартола (XI в.), Иоанна Малалы (XII в.) и Еллинского и Римского летописца (XIII-XV вв.). Основанием для сближения Дыя и Хорса, вероятно, является связь обоих персонажей с громом и молнией, функция громовержца. В сочетании с однозначными данными «Беседы трех святителей», это дает возможность рассматривать Хорса не только как солнечное божество, но и как громовержца.
Ключевые слова: Хорс, Дый, глосса, язычество, Древняя Русь.
S. S. Petryashin Old Russian Hors as a thunder god
A review of sources about old Russian god Hors and it's interpretations produced let me conclude that scientific wide-known opinion about solar nature of Hors is justified. This view, however, is one-sided, because of few unvalued sources. It's study add some new features to Hors's image. «The Word and revelation of holy apostles» apocrypha was analyzed and showed a presence of a mythological gloss 'Diy' to Old Russian theonym 'Hors. Old Russian scribe's notion of Diy (Zeus) is reconstructed on the base of Chronicles of George Amartol (XI c.), John Malala (XII c.) and 'Hellenic and Roman Chronicler' (XIII-XV cc.). The cause for association of Diy and Hors is their connection with thunder and lightning. Considering the univocal data of «Conversation of the Three Hierarchs» it could be proposed that Hors was not only a solar deity, but also a thunder god.
Keywords: Hors, Dios, gloss, paganism, Old Russia.
* Станислав Сергеевич Петряшин — аспирант, научный сотрудник Российского этнографического музея; s-petryashin@yandex.ru
Проблеме реконструкции функций и атрибутов древнерусских языческих божеств посвящена богатая, но противоречивая литература. Объяснить это можно тем, что 1) круг релевантных письменных источников довольно ограничен, интерпретация их очень вариативна и порой допускает противоположные мнения; 2) этимология теонимов (за редким исключением) также дискуссионна; 3) привлечение сравнительной мифологии и фольклорно-этно-графического материала встречает ряд методологических трудностей и редко обладает достаточной убедительной силой. Тем не менее представляется, что далеко не все источники исследованы достаточно глубоко и их информационный потенциал не исчерпан, что автор и постарается показать, обращаясь к проблеме реконструкции образа бога Хорса.
В первой части работы проводится краткий обзор источников и интерпретаций, лежащих в основе устоявшегося в науке представления о Хорсе. Во второй части анализируются источники, проблематизирующие и дополняющие сложившийся образ божества новой характеристикой.
Впервые Хорс упоминается в Повести временных лет в статье за 980 г., посвященной сооружению князем Владимиром Святославовичем святилища:
И нача княжити Володимиръ въ КиевЪ одинъ и постави кумиры на холъму внЪ двора теремнаго: Перуна деревяна, а голова его серебряна, а оусъ золот, и Хоръса, и Дажьбога, и Стрибога и СЪмарьгла, и Мокошь [19, с. 67] (по Ипатьевской летописи).
Этот фрагмент ничего не сообщает нам о Хорсе, кроме того, что он, видимо, почитался в Киеве. Однако даже сам факт наличия идола Хорса (и некоторых других божеств) на капище Владимира, как известно, подвергается сомнению. Многие ученые согласились с мнением А. А. Шахматова, считающего перечень божеств после Перуна поздней вставкой в первоначальный летописный текст [31, с. 139; 22, с. 104; 15, с. 92-98; и др.], — по этой гипотезе капище Владимира в Киеве было посвящено одному Перуну и идолов других божеств там не было.
Другой проблемой является разночтение в данном отрывке с текстом Лаврентьевской летописи, где отсутствует разделительный союз «и» между Хорсом и Дажьбогом [20, с. 79]. Возможность прочтения «Хоръса-Дажьбога» подталкивала ряд исследователей к заключению о функциональной эквивалентности или тождественности Хорса и Дажьбога [5, с. 10-20; 26, с. 50-51; 1, с. 13;
33, с. 617; 15, с. 98; 29, с. 515; 7, с. 29 и др.]. Такая интерпретация летописного текста остается важным аргументом в дискуссии о характере и функциях Хорса. Так как Дажьбог обычно трактуется как бог солнца, то и Хорс в понимании этих авторов оказывается солярным божеством. Надо отметить и альтернативные прочтения, согласно которым Хорс и Дажьбог оказываются дуальными божествами, соотносящимися друг с другом как братья-близнецы или отец/ сын, старый/молодой (при этом сохраняется связь с солнцем), [4, с. 102-130;
34, р. 26-28]. По мнению Б. А. Рыбакова, Хорс соотносится с Дажьбогом как древнегреческие Гелиос с Аполлоном [24, с. 440].
Работа над выявлением литературных образцов, на которые ориентировался летописец при создании текста о языческом пантеоне Владимира, привела П. В. Лукина к тезису, что данный фрагмент летописи написан под влиянием
рассказа «Хроники» Георгия Амартола об уклонении евреев в язычество [16, с. 174]. По замечанию исследователя, у Амартола перечислены шесть божеств, а значит и летописец перечислял шесть божеств, следовательно — отождествление Хорса и Дажьбога некорректно, это разные божества [16, с. 176]. Однако данное наблюдение допускает и противоположную интерпретацию: если Хорс и Дажьбог функционально тождественны и являются эпитетами/именами одного божества, то именно ориентация летописца на шесть божеств заставила его внести в летопись два имени вместо одного.
Важным источником, позволяющим судить о функциях Хорса, является «Слово о полку Игореве»: «Всеславъ князь людемъ судяше, княземъ грады рядяше, а самъ въ ночь влъкомъ рыскаше; изъ Кыева дорискаше до куръ Тмутороканя, великому Хръсови влъкомъ путь прерыскаше» [25, с. 26]. Большинство исследователей увидело в Хорсе небесное тело — солнце, реже луну. Мотивировалось это древнеславянским верованием, согласно которому затмение как солнца, так и луны вызывается оборотнями-волками. В пользу солнца приводят и различные иранские этимологии имени Хорса (см. историографию в [7], критику в [4, с. 93-100; 34, р. 11-12]). Но существует и альтернативное направление в историографии, представители которого считают его божеством луны. В пользу этой гипотезы относят тот факт, что Всеслав перебегал путь Хорса ночью, стало быть, Хорс — ночное светило [18, с. 654; 35, s. 89-96; 37, s. 247; 6, с. 18-19; 36, р. 140]. Впрочем, такая интерпретация неубедительна, так как солнце и луна перемещаются по небу по одному пути (эклиптике), и время суток не имеет значения. Понимание Хорса как солнца лучше вписывается и в общий солярный символизм, пронизывающий «Слово о полку Игореве» [23, с. 69-70].
Дополнительную информацию о Хорсе можно извлечь из многочисленных поучений против язычества и апокрифов, в которые древнерусские книжники вставляли актуальные для них сведения о языческих верованиях восточных славян. Перечни божеств при этом во многом повторяют летописный пантеон Владимира. В «Слове некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» (XI в.) говорится о «христианах, двоеверно живущих», которые «вЪрують въ Перуна, и въ Хърса, и въ Сима, и въ Рьгла, и въ Мокошь, и въ вилы...» [2, с. 354]. «Слово святого Григория изобретено в толъцех о том, како первое погани суще языци кланялися идолом и требы им клали, то и ныне творят» (Х1-Х111 в.) повествует о язычестве древних народов, заключая, что «тЪмъ же богомъ требу кладуть и творять и словеньскыи языкъ: виламъ и Мокошьи, ДивЪ, Перуну, Хърсу, роду и рожаницам, упиремь и берегынямъ и Переплуту» [2, с. 384]. Однако и после крещения «по украинамъ молятся ему проклятому богу Перуну и Хърсу и Мокоши и виламъ то творят отаи» [2, с. 385]. Вставка в одну из версий апокрифического «Хождения пресвятой Богородицы по мукам» (ХП-ХШ вв.) повествует о грешниках в аду, превративших в богов «солнце и мЪсяць, землю и водоу, звЪри и гады, то сетьнЪе и человЪчьска iмена та оутрия Трояна, Хърса, Велеса, Пероуна на богы обратиша» [17, с. 214].
Встречается Хорс и в «Слове святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константина града, о том, как первое поганые веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекали» (Х11-Х111 в.):
Горе вамъ... человечи, забывше страха Божия небрежениемъ, и крещения отвЪргошася и приступиша къ идоломъ и начаша жрети молнии, и грому, и солнцю, и лунЪ. А друзии Перену, Хурсу, виламъ и Мокоши, упыремь и берегынямъ... [2, с. 89].
В данном отрывке можно увидеть и некоторый параллелизм: молния
и гром соответствуют Перуну, в то время как солнце соотносится с Хорсом.
Представляет интерес отрывок из древнерусского произведения (в сборнике XVI в.), который И. И. Срезневский назвал «Поучением духовным детям»: «Уклоняйся пред Богомъ невидимыхъ: молящихъ человЪкь роду и роженщам, поревну и аполину, и мокоши, и перегини, и всяким богомъ (и) мерзькимъ требамъ не приближаися» [27, 1855, с. 8]. По мнению М. А. Васильева, при сравнении
перечня языческих божеств приведенной выше выдержки с другими подобными из древнерусских памятников, он оказывается максимально близок «Словам», направленным на обличение языческих переживаний, с их стабильной теоними-ческой парой Перун — Хорс. Поэтому, на наш взгляд, есть весомые основания полагать, что стоящее после имени Перуна в приведенном фрагменте «аполин», т. е. Аполлон, является глоссой к теониму Хорс. Данное обстоятельство можно трактовать как свидетельство солнечной природы восточнославянского Хорса, ибо Аполлон, бог у древних греков полифункциональный, в средние века мыслился именно как солярное божество [7, с. 30].
Большинство вышеперечисленных источников подтверждают или не противоречат устоявшемуся в науке представлению о солнечной природе Хорса. Однако есть источники, которые проблематизируют получившийся образ Хорса-солнца и позволяют охарактеризовать его как несколько упрощенный и не исчерпывающий все функции божества.
Качественно новую информацию о функциях Хорса вводит апокриф «Беседа трех святителей». В одной из его редакций на вопрос «Отъ чего громъ и молния сотворено бысть?» Василий Великий отвечает «Два ангела громная есть; елленскш старецъ Перунъ и Хорсъ жидовинъ, два еста ангела молншна» [17, с. 164]. Определение Перуна и Хорса как ангелов было аргументированно объяснено еще А. П. Щаповым:
Стараясь уничтожить народную веру в зооморфическую и антропоморфическую олицетворенность сил, стихий и явлений природы, церковные учители внушили народу, на основании грековосточного христианского мировоззрения, что над каждой стихией, каждым явлением природы Бог поставил особых духов, ангелов [32, с. 50].
Вопреки В. Н. Топорову [30, с. 346-347], вряд ли «жидовство» Хорса имеет отношение к истории славяно-хазарских отношений:
В условиях русского религиозно-культурного дуализма, — отмечали В. М. Живов и Б. А. Успенский, — всякая неправославная вера отождествлялась со служением нечистой силе. Ислам, иудаизм, католичество и протестантство оказываются разными ипостасями одного и того же нечестивого безбожия, устроенного по модели русского язычества [10, с. 214].
В. П. Даркевич в связи с данным апокрифом писал о родстве солнца и молнии, графически выраженном в орнаменте древнерусских амулетов-топориков и миниатюре Никоновской летописи (XVI в.), где «гром показан извилистыми линиями, исходящими изо рта солнечного лика, так как художник источником грома, вероятно, считал солнце» [9, с. 95-96].
Однозначные данные «Беседы трех святителей» о связи Хорса с громом и молнией практически не повлияли на взгляды ученых относительно функций этого божества. Это представляется закономерным, т. к. единичная и необычная информация легко может быть признана случайной, ненадежной.
В этом контексте большое значение обретает апокриф «Слово и откровение святых апостол». В нем повествуется от лица апостолов о грехах людей и языческой вере в
богы многы, Перуна и Хорса, Дыя и Трояна, и инш мнози, ибо яко то человВци были сут старЪишины, Перунь въ елинВх, а Хорсь въ КипрВ, Троянь бяше царь в римВ, а друзш другде, ну добрш мужи бяху, а друзш разбойници. Таковыя богы призваша мнози человВци, и тако им начата трВбы покладати, и тако прВлъсть вниде въ человВкы, и до сего дне ес въ поганых, глаголят бо, ово сут бози небеснш, а друзш земнш, а друз1е польстш, а друзш воднш, то не безумна ли есте, погынули еже тако вВровасте [17, с. 163-164].
Апокриф известен по рукописи XVI в., к этому же времени (XV-XVI вв.) относит и создание этого памятника Н. М. Гальковский [8, с. 51-52]. По его мнению, составитель слова упомянул Перуна и Хорса «совершенно голословно, без всяких указаний на древнерусские верования», интерпретируя их эвгемерически по византийским хронографическим образцам. Ему резонно возразил М. А. Васильев, склоняющийся к более ранней датировке. Исследователь указывает, что эвгемеризм был воспринят древнерусскими книжниками уже к XII в., а пафос «Слова и откровения святых апостол», «направленного на развенчание конкретных восточнославянских языческих богов как ложных, и обличение верующих в них», сближает его с домонгольскими поучениями против язычества [7, с. 15].
Текст апокрифа при ближайшем рассмотрении обнаруживает известный параллелизм с перечнем идолов в Лаврентьевской летописи — между двумя именами (в отличие от прочих) отсутствует разделительный союз «и», что позволяет реконструировать текст как «.Перуна, и Хорса-Дыя, и Трояна, и инии мнози». Такое прочтение, устанавливающее тождество Хорса и Дыя, подтверждается следующим пассажем: «то человВци были сут старВишины, Перунь въ елинВх, а Хорсь въ КипрВ, Троянь бяше царь в римВ». Набор имен и порядок их следования повторяет предыдущую фразу, за исключением отсутствующего Дыя. Однако если бы Дый был отдельным от Хорса персонажем, то автору, очевидно знакомому с переводами византийских хронографов, не составило бы труда указать, где был «старейшиной» Дый. Само имя 'Дый' производно от гр. 'Диос' — варианта имени Зевса, сближение с др.-рус. 'див' неубедительно [11, с. 55-56]. Надо также заметить, что практика написания мифологических «двойных имен» в Древней Руси варьировала, что видно на примере славянского перевода Хроники Иоанна Малалы: 1) книжник мог
специально пояснять тождество имен: «По оумертвш же ФеостовЪ, его же и Сварога наричить, и царствова Египтяномъ сынъ его Солнце именемъ, его же наричють Дажьбог», «Пика, нарицаемыи Зеоусъ» [13, с. 24, 69]; 2) но имена могли писаться и друг за другом без каких-либо разделителей: «по оум^твш же въдоуше венъ бывъ от Пика Зеоуса Феосъ, глаголяв», «от рода Пикы Дыя обр^тша» [13, с. 87, 185].
Из этого можно сделать вывод, что 'Дый' является своеобразной глоссой к теониму 'Хорс. Прагматика добавления этой глоссы, вероятно, соответствует основной задаче всех древнерусских вставок и добавлений в переводы греческих поучений против язычества — ввести славянские верования в контекст средиземноморской христианской культуры и направить против них ее развитый полемический антиязыческий дискурс с присущей ему разработанной аргументацией и объяснительными моделями (эвгемеризация, аллегорическое толкование божеств и т. д.).
Эквивалентность Дыя и Хорса в апокрифе позволяет предположить, что в сознании автора облик этих божеств имел определенное сходство, которое и стало основанием для их сближения. О Хорсе известно как о солярном божестве, а также «ангеле» грома и молнии. Что же мог знать древнерусский книжник о Дые-Зевсе? Вопрос этот нетривиален, т. к. на практике исследователи, анализируя славяно-греческие мифологические глоссы, иногда совершают методологическую ошибку и проецируют современные научные знания об античной мифологии в Древнюю Русь. Представления о древнегреческой мифологии же в средневековой Руси были качественно и количественно иными [28].
Самыми крупными и популярными источниками по античной мифологии были Хроники Георгия Амартола (XI в.), Иоанна Малалы (XII в.), а также компилятивный Еллинский и Римский летописец (ХШ-ХУ вв.). В Хронике Георгия Амартола, отличавшейся полемической направленностью, Зевс аллегорически понимается как обожествленное сластолюбие [12, с. 61]; в эвгемерической трактовке он предстает создателем как прелюбодеяния, так и искусств, ремесел [12, с. 62]; Зевс был почитаем в Риме и на Крите [12, с. 39, 61]; осмысляемый как обожествленная природа, Зевс выступает в виде дождя, также он есть «сгрЪвающа, рещи, соущьство и выше аера часть, иже и въздоухъ глаголяться, зане сгрЪваеть и жьжеть» [12, с. 68], т. е. эфир. Как и прочие божества Олимпа, Зевс был назван именем «блуждающей звезды» (планеты) [12, с. 33-34].
В Хронике Иоанна Малалы в эвгемерическом ключе пересказывается большое количество античных мифов: Зевс, сын Крона, был царем Ассирии и Италии [13, с. 24-26]; в Италии он имел много жен, прелюбодейничал; умирая, завещал похоронить себя на Крите [13, с. 28-29]; также пересказаны мифы о Зевсе и Ио, Данае, Антиопе, Леде [13, с. 72-73, 78, 87-88, 111].
Особый интерес представляет отрывок мифа о Семеле в Еллинском и Римской летописце: «К неи иноцЪ ея глаголааху: "Проси у Зевеса, да приидет истъ съ громомъ многым и съ молниею"» [14, с. 9]. В этом же источнике упоминается и «капище грома Диоса сътвореное от того же Селеука» [14, с. 189].
Подытоживая, можно сказать, что образ Зевса-Дыя в древнерусской литературе противоречив, что объясняется разнообразием интерпретаций
Зевса уже в античности, впоследствии воспринятым христианской ученостью. Мифологически он выступает любвеобильным божеством, громовержцем, дождем; эвгемерически это обожествленный царь древности; из натурфилософии пришло отождествление Зевса эфиром — «воздухом, согревающим и сжигающим».
Остается невыясненным вопрос, почему автор «Слова и откровения святых апостол» поместил Хорса старейшиной именно на Кипр. Самым простым объяснением может служить ошибка автора, спутавшего по созвучию Кипр и Крит, родину Зевса-Дия. Однако Кипр никогда не упоминался в связи с Дием в Хрониках, и в целом нет оснований утверждать, что Кипр был лучше знаком средневековому книжнику, чем Крит. Можно предложить и другое решение. «Еллины» и Рим (куда были помещены Перун и Троян) являются легко узнаваемыми общепринятыми символами язычества, и из этого контекста можно предположить, что Кипр автором также ассоциативно связывался с «поганьством». В Хронике Георгия Амартола обнаруживаются два отрывка, повествующие о «кипрянах» (жителях острова Кипр) как основателях практики жертвоприношений богам. Первый отрывок представляет собой заимствование из «Исцеления языческих болезней» Феодорита Киррского (V в.): «жертвоу дВяти богам ХалдВяне же от Евра рекомии Коуприяне» [12, с. 69]. Второй отрывок взят из первого обличительного Слова на царя Юлиана Григория Богослова (IV в.): <аже жертвоу дВяти не от ХалдВянъ, рекше Кюприяне» [12, с. 361]. Другой славянский перевод этого же фрагмента представлен в Изборнике Святослава 1073 г.: «аже жрьти не отъ Халъдеи ли рекъше отъ Коуприи» [3, с. 22]. «Халдеи», с которыми здесь отождествляются кипряне, с античных времен выступают воплощением и символом магии, колдовства, астрологии, языческой мудрости.
Контекст вышеприведенных высказываний идентичен — критика эллинской мудрости и высокомерия. Достигается критический эффект посредством перечисления народов-изобретателей соответствующих знаний и практик, от которых их и позаимствовали греки. Явное сходство в произведениях Феодорита Киррского и Григория Богослова обусловлено, вероятно, общим источником — «Речью против эллинов» христианского апологета Татиана (II в.):
Не будьте, эллины, враждебно расположены к варварам и не питайте ненависти к их учениям. Ибо, какое из ваших учреждений получило начало не от варваров? Славнейшие из телмиссян изобрели искусство предсказывать по снам; карийцы — искусство предузнавать по звездам, фригийцы и древнейшие из исаврян по полету птиц, кипряне по внутренностям жертвенных животных. Астрономию изобрели вавилоняне, магию персы, геометрию египтяне, письмена финекяне. Поэтому перестаньте называть своими изобретениями то, что переняли от других [21, с. 10-11].
Как видно из приведенного фрагмента, изначально «кипрянам» приписывалось изобретение не практики жертвоприношений как таковой, но только гадания по внутренностям жертвенных животных.
Из проведенного исследования вытекает, что из явных общих характеристик у Хорса и Дыя-Зевса (кроме того что они оба — языческие боги) вы-
деляются функции громовержца, связь с воздушной/небесной стихией, что и послужило, вероятно, основанием для их сближения в тексте апокрифа.
Таким образом, данные «Беседы трех святителей» подтверждаются анализом независимого источника — «Слова и откровения святых апостол». Все это позволяет предположить, что древнерусский Хорс почитался не только богом солнца, но и имел функции громовержца. Такая интерпретация может объяснить частое соседство Хорса и Перуна в источниках не только зависимостью от перечня божеств Повести временных лет, но и функциональным сходством.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абаев В. И. Несколько замечаний к славянским этимологиям // Проблемы истории и диалектологии славянских языков. — М.: Наука, 1971. — C. 11-15.
2. Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. — СПб.: Типографiя М. М. Стасю-левича, 1914.
3. Баранкова Г. С. Отрывок из Слова Григория Богослова против Юлиана в Изборнике Святослава 1073 года и Хронике Георгия Амартола // История русского языка и лингвистическое источниковедение. — М.: Наука, 1987. — С. 20-28.
4. Бесков А. А. Восточнославянское язычество: Религиоведческий анализ. — Saarbrücken: LAP LAMBERT Academic Publishing, 2010.
5. Бодянский О. Об одном прологе библиотеки Московской духовной типографии и тождестве божеств Хорса и Даждьбога // Чтения в Императорском обществе истории и древностей российских при Московском университете. — 1846. — № 2. — С. 14-20.
6. Боровский Я. Е. Мифологический мир древних киевлян. — Киев: Наукова думка, 1982.
7. Васильев М. А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. — М.: Индрик, 1999.
8. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси: в 2 т. — Т. 2: Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. — М.: Печатня А. И. Снегиревой, 1913.
9. Даркевич В. П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // Советская археология. — 1961. — № 4. — С. 91-101.
10. Живов В. М., Успенский Б. А. Метаморфозы античного язычества в истории русской культуры XVII-XVIII вв. // Античность в культуре и искусстве последующих веков. — М.: Советский художник, 1984. — С. 204-285.
11. Зубов Н. И. Дый // Русская ономастика и ономастика России. — М.: Школа-Пресс, 1994. — С. 55-56.
12. Истрин В. М. Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе: в 3 т.: — Т. I: Текст. — Пг.: Изд. Отделения русского языка и словесности Академии наук, 1920.
13. Истрин В. М. Хроника Иоанна Малалы в славянском переводе / репринтное изд., подгот. М. И. Черньштевой. — М.: Джан Уайли энд санз, 1994.
14. Летописец Еллинский и Римский: в 2 т. — Т. 1: Текст. — СПб.: Дмитрий Буланин, 1999.
15. Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок / пер. с польского М. В. Ко-вальковой. — СПб.: Академический проект, 2003.
16. Лукин П. В. Языческий «пантеон» Владимира Святославовича в начальном летописании: устная традиция или литературные реминисценции? // Восточная Европа в древности и средневековье. Устная традиция в письменном тексте: XXII Чтения памяти члена-корреспондента АН СССР Владимира Терентьевича Пашуто, Москва, 14-16 апреля 2010 г.: материалы конференции. — М.: Институт всеобщей истории, 2010. — С. 173-177.
17. Мансикка В. Й. Религия восточных славян. — М.: ИМЛИ РАН, 2005.
18. Максимович М. А. К объяснению и истолкованию Слова о полку Игореве // Максимович М. А. Собрание сочинений: в 3 т. — Т. III: Языкознание. История словесности. — Киев: Тип. М. П. Фрица, 1880. — С. 631-660.
19. Полное собрание русских летописей. — Т. 2: Ипатьевская летопись. — СПб.: Типографiя М. А. Александрова, 1908.
20. Полное собрание русских летописей. — Т. 1: Лаврентьевская летопись. — Вып. 1: Повесть временных лет. — Л.: Изд-во АН СССР, 1926.
21. Преображений П. Сочинения древних христианских апологетов. Татиан. Афинагор. Св. Феофил Антиохийский. Ермий. Мелитон Сардинский. Минуций Феликс. — 2-е изд. — СПб.: И. Л. Тузов, 1895.
22. Пресняков А. Е. Лекции по русской истории: в 2 т.: — Т. 1: Киевская Русь. — М.: Государственное социально-экономическое издательство, 1938.
23. Робинсон М. А., Сазонова Л. И. Проблемы новейших интерпретаций «Слова о полку Игореве»: к выходу в свет «Энциклопедии „Слова о полку Игореве"» // Славяноведение. — № 1. — 1997. — С. 60-77.
24. Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. — М.: Наука, 1987.
25. Слово о полку Игореве / под ред. В. П. Адриановой-Перетц. — М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1950.
26. Срезневский И. И. Об обожании солнца у древних славян // Журнал Министерства народного просвещения. — 1846. — Ч. LI, июль. Отд. II. — С. 36-60.
27. Срезневский И. И. Роженицы у славян и других языческих народов // Архив историко-юридических сведений, относящихся до России. — М.: Изд. Николаем Калачовым, 1855. — Кн. 2, пол. 1. Отд. I. — С. 99-122.
28. Творогов О. В. Античные мифы в древнерусской литературе XI-XVI вв. // Труды Отдела древнерусской литературы. — 1977. — Т. XXXIII. — С. 3-31.
29. Топоров В. Н. Об иранском мифологическом элементе в древнерусской культуре // Святость и святые в русской духовной культуре. — Т. I: Первый век христианства на Руси. — М.: Гнозис, 1995. — С. 508-531.
30. Топоров В. Н. К русско-еврейским культурным контактам // Святость и святые в русской духовной культуре. — Т. I: Первый век христианства на Руси. — М.: Гнозис, 1995. — С. 340-357.
31. Шахматов А. А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах. — СПб.: Тип. М. А. Александрова, 1908.
32. Щапов А. П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия (православного и старообрядческого) // Щапов А. П. Сочинения: в 3 т. — Т. 1. — СПб.: Изд. М. В. Пирожкова, 1906. — С. 47-172.
33. Якобсон Р. Роль лингвистических показаний в сравнительной мифологии // VII международный конгресс антропологических и этнографических наук. — Т. 5. — М.: Наука, 1970. — С. 608-619.
34. Borissoff C. L. Non-Iranian origin of the Eastern-Slavonic god Xürsü/Xors // Studia mythologica Slavica. — 2014. — XVII. — P. 9-36.
35. Brückner A. Mitologija Slowianska. — Krakow: Akademja Umiej^tnosci, 1918.
36. Slupecki L. P. Slavonic Pagan Sanctuaries. — Warszaw: IAE, 1994.
37. Urbanczyk S. Chors // Slownik starozytnosci slowianskich: encyklopedyczny zarys kultury Slowian od czasow najdawniejszych: T. 1-8. — T. 1, cz. 2 — Wroclaw: Zaklad Narodowy im. Ossolinskich1962. — S. 247.
