CC BY
22
УДК 821.161.2 UDC
DOI: 10.17223/18572685/65/9
«Зелена бвангелт» Б.1. Антонича у контекст неопоганського руху
С.Д. Абрамович1, М.Ю. Чкарькова2
1 Кам'янець-Подiльский нацiональний унiверситет iM. I. OrieHKa УкраТна, 32301, Хмельницька обл., м. Кам'янець-Подтьський,
вул. OrieHKa, 61 E-mail: dummuzi@ukr.net 2 Чершвецький нацюнальний унiвeрситeт iM. Ю. Федьковича УкраТна, 58000, м. Чершвщ, вул. Коцюбинського, 2 E-mail: chikarkova@ukr.net
Авторське резюме
У статт аналiзуеться вiрш Б.1. Антонича «Зелена Евангелiя», який зазвичай сприй-маеться як безпосередне емоцiйне переживання весняного карпатського пейзажу в дус лемкiвськоi мiфологii, штерпретованого в дус^ естетики символiзму чи авангарду. Критики вщзначають тут паралельне функцюнування християнських та язичницьких мот^в, але зазвичай не концентруються на духовнш позицii поета. Метою ж нашого дослiдження е розгляд дано]' поези у контекстi свiтового пщнесення неопаганiзму. Зо-крема, йдеться про збтьшення питомо'] ваги розвинено] шдочрансько'] мiфологii, яка мислилася як бтьш вагома противага Бiблii, нiж фольклорна спадщина язичницько'] Европи (за винятком античносп). Автори акцентують послiдовну неоязичницьку по-зицiю Антонича, твiр якого, iмплiцитно побудований переважно на сип^ шдочран-ських мiфологiчних мотивiв, полемiчно спрямований проти християнського ташства евхаристи й послiдовно замiнюе символи на зразок причал чашi на слов'янський дзбан; Отцевi Небесному фактично протиставляеться Мати-Природа тощо. Вико-ристання порiвняльно-iсторичноi методологii дозволяе побачити у в^рш^ Антонича своерiдний манiфест европейського неопагашзму, заперечення с^ри^^чно'] естетики християнсьш традици та ствердження абсолютноi цiнностi мшливого фь зичного буття. Визнаючи право поета на таку позищю, автори статт тим не менш вказують, що й у парадигмi язичницько'] мудросп невiдривнiсть вiд фiзичного тта Матерi-Геi може бути смертоносною (сюжет Антея); адже, за Юнгом, шщащя (змуж-н^ння) полягае у виходi за межi свiту Матерi й осягненн свiту Отця.
Ключовi слова: Антонич, природа, мiфологiя, язичництво, християнство.
«Зелёное Евангелие» Б.И. Антонича в контексте неоязыческого движения
С.Д. Абрамович1, М.Ю. Чикарькова2
1 Каменец-Подольский национальный университет им. И. Огиенко Украина, 32301, Хмельницкая обл., г. Каменец-Подольський, ул. И. Огиенко, 61 E-mail: dummuzi@ukr.net
2 Черновицкий национальный университет им. Ю. Федьковича Украина, 58000, г. Черновцы, ул. Коцюбинского, 2 E-mail: chikarkova@ukr.net
Авторское резюме
В статье анализируется стихотворение Б.И Антонича «Зелёное Евангелие», которое обычно воспринимается как непосредственное эмоциональное переживание весеннего карпатского пейзажа в ключе лемковской мифологии, интерпретируемого в духе эстетики символизма или авангарда. Критики отмечают здесь параллельное функционирование христианских и языческих мотивов, но не концентрируются на духовной позиции поэта. Целью нашего исследования является рассмотрение данного стихотворения в контексте мирового подъёма неоязычества. В частности, речь идёт об увеличении удельного веса развитой индо-иранской мифологии, которая мыслилась как более весомый противовес Библии, чем фольклорное наследие языческой Европы (за исключением античности). В исследовании подчёркивается последовательная неоязыческая позиция Антонича, произведение которого, имплицитно построенное преимущественно на системе индо-иранских мифологических мотивов, полемически направлено против христианского таинства евхаристии и последовательно заменяет символы вроде причастной чаши на славянский жбан; Отцу Небесному фактически противопоставляется Мать-Природа и т. д. Использование сравнительно-исторической методологии позволяет увидеть в стихотворении Антонича своеобразный манифест европейского неоязычества, отрицание спиритуалистической эстетики христианской традиции и утверждение абсолютной ценности меняющегося физического бытия. Признавая право поэта на такую позицию, авторы статьи тем не менее указывают, что и в парадигме языческой мудрости неотрывность от физического тела Матери-Геи может быть смертоносной (сюжет Антея); ведь, по Юнгу, инициация (возмужание) заключается в выходе за пределы мира Матери и постижении мира Отца.
Ключевые слова: Антонич, природа, мифология, язычество, христианство.
autepatypa h ahtepatypokegehhe
161
"The Green Gospel" by B.I. Antonych in the Context of the Neopagan Movement
S.D. Abramovych1, M .Yu. Chikarkova2
1 Kamianets-Podilskyi National Ivan Ohiienko University
61 I. Ogienko Street, Kamianets-Podilskyi, Khmelnitsky province,
32301, Ukraine E-mail: dummuzi@ukr.net 2 Yuriy Fedkovych Chernivtsi National University 2 Kotsyubinsky Street, Chernivtsy, 58000, Ukraine E-mail: chikarkova@ukr.net
Abstract
The article analyzes B.I. Antonych's poem "The Green Gospel", usually perceived in the vein of Lemko mythology as a direct emotional experience of the spring Carpathian landscape, interpreted within the aesthetics of symbolism or avant-garde. Critics point out the parallelism of Christian and pagan motives, but do not focus on the poet's spiritual position. The purpose of our study is to consider this poem in the context of the growing global neo-paganism. In particular, it concerns the growing authority of Indo-Iranian mythology, which was thought as a more significant counterweight to the Bible than the folklore heritage of pagan Europe (except for Antiquity). The authors emphasize the consistent neo-pagan position of Antonych, whose work is implicitly built on the system of Indo-Iranian mythological motifs and polemically directed against the Christian sacrament of the Eucharist. The poet consistently replaces the symbol of the Holy Communion Cup with the Slavic Dzban; Heavenly Father is opposed to Mother Nature, etc. The comparative-historical methodology allows to see Antonych's poem as a kind of manifesto of European neo-paganism, the denial of the spiritualist aesthetics of the Christian tradition and the assertion of the absolute value of changing physical existence. Recognizing the poet's right to this position, the authors argue that even in the paradigm of pagan wisdom, inseparability from the physical body of the Mother-Gaia can be deadly (Anthea's plot); for, according to Jung, Initiation (maturation) consists in going beyond the world of the Mother and comprehending the world of the Father.
Keywords: Antonych, nature, mythology, paganism, Christianity.
ЗЕЛЕНА 6ВАНГЕЛ1Я
Весна - неначе карусель, на каруселi бiлi kohï. Прське село в садах морель, i мiсяць, мов тюльпан, червоний. Спл ясеновий, на столi слов'янський дзбан, у дзбаш сонце. Ти поклоняйся лиш землi, землi стобарвнiй, наче сон цей! [2: 49].
Ця поезiя Антонича на побiжний погляд сприймаеться у форматi естетики Art Nouveau. Може видатись, що тут лемювський пейзаж, виписаний достатньо корпускулярно, е лише першим, натурним планом символктичного образу свггу, в якому пануе установка на недомовлешсть, смутний натяк i таемничiсть мiфологiчного пщтек-сту. Дослiдники Антонича охоче акцентують у нього символiзацiю як прийом художнього узагальнення [11; 15]; як справжнього символ^а трактуе його Д. Чистяк, зближуючи поета, зокрема, з концептосисте-мою бельгiйського символiзму [16: 232]. Часто наголошуеться й на паралельному функцюнуванш тут бiблiйних та фольклорно-язич-ницьких мотивiв, що також може сприйматися як характерна ознака символктсько!' стил^ики. Проте символiзацiя як прийом, так само, як i контамшащя рiзних духовних систем, зовам не означае автоматично!' належностi до символiзму як такого. До того ж цтеспрямоване нама-гання роздмухати вугiлля пригасло'1 язичницько!' ватри було властиве не спльки символiстам, сктьки наступнiй генерацп' модернiстiв, якi масово послщовно й зайняли антихристиянську позицт. Усе це не могло не справляти враження на духовний ^мат Европи, й, зокрема, достатньо ч^ко вщбилося в поезп' Антонича, твори якого за радян-ських чаав були в Укра'|'ш забороненi. Однак хоча поет, звичайно, шяким «фашистом» не був, ясносп в потрактуванн його позицп' в нашому л^ературознавст^ теж не досягнуто.
Нашою метою е аналiз репрезентативного вiрша «Зелена Еван-гелiя» як своерiдного поетичного машфесту Антонича, написаного у контекст бурхливо'1 консолщацп' свiтового паганiзму, встановлення генетичних зв'язмв i типологп' язичницьких вiрувань свiту, найперше Евразп, що, зокрема, пщготувало нинiшнiй рух New Age. А позаяк дискурс цього вiрша щедро насичений алюзiями на iндоiранську мiфологiю, то необхiдно - при урахуванш питомо'1 ваги в художнш системi твору й рщного лемкiвського духовного Грунту - усвщомити |'х iдейно-художню функцiю.
У в^чизняному лггературознавст^ фольклорно^фолопчна скла-дова поезп Антонича зазвичай часом звужуеться до «рщного Грунту» або фiксацií такого собi «двовiр'я» (що зовсiм не видаеться пере-конливим). Характерна точка зору В. Бтик: «З елеменлв прадавньоí лемкiвськоí, до деякоí мiри пра^ов^сь^ мiфологií вiн вибудував свою суб'ективну, лiричну '^фолопю"» [4: 131]. Ж. Свiрська недвоз-начно констатуе в Антонича «язичницьке бачення природи» [13: 247]. Наявнiсть же у Антонича поряд з язичницькими ще й бiблiйних мотивiв трактуеться часом як поглинання останшх, розчинення |'х у паганiзмi: «Давне украíнське язичництво у своему лемювському ва-рiантi переплiтаеться у поета з бiблiйними уявленнями, що особливо яскраво можна простежити на рiвнi астральноí символки та мотивiв землепоклонiння» [15: 514]. Подiбно мислить i Б. Рубчак, котрий роз-дiляе в Антоничевому потрактуванн природи мотиви «готичнi» (тобто християнсью) й «погансько-старозавiтнi» (хоча останне ототожнення може бути припустиме хiба що в ракурс «стилю епохи») [12]. Бiльш глибока й точна характеристика Антонича як творця мiфосвiту, в якому ствкнують мiф i iсторiя, де iмплiцитно прочитуються язичницький та християнський первенi; при цьому стверджуеться, що «язичницька модель буття як надособистiсного круговороту i християнська модель буття як особистого шляху не синтезувалися...» [9: 18]. Дехто вбачае в позицп Антонича певну хитюсть: констатуеться, наприклад, що у «Зеленш Евангелп» поет «торкаеться ще! матерiального тлумачення природи», а у «Трьох перстнях» «уподiбнюеться до християнина, що повертаеться до вiри i релiгií своíх пращурiв, але боротьба мiж щеа-лiстом i матерiалiстом не минула» [14: 197]. £ й прихильники тотальноí «християнiзацií» Антонича, навггь дуже поважнi, що, однак, не додае íх твердженням переконливосп. Так, I. Огiенко, всупереч очевидности заперечуе язичницьке милування природою у Антонича, наголошуючи, що християнство теж не забороняе «злитись iз природою»: «Ттьки з пiзнавання величi й краси природи глибоко тзнаемо свого Бога, а для цього зовам непотрiбно ставати аж поганином» [10: 215]; та це рiзко розходиться з самохарактеристикою поета. Про «глибоко християнську свщомкть поета» пише, вочевидь, в рiчищi певного по-страдянського трафарету, й I. Даниленко [5: 29]. Бтьш тонко пов'язуе пейзажш мотиви поезп Антонича з його християнським вихованням I. Бетко, яка справедливо вважае, що саме останне «сприяло особливо загостреному переживанню глибоко специфiчноí краси Леммвщини, пщсвщомо породжуючи думки про природу рiдного краю як про до-сконале Боже творшня <...> тут - "в горах, де ближче до сонця" - люди якось i до Бога ближче» [3: 175]; проте й тут християшзащя поета виглядае достатньо насильницькою. Спостерiгаються також спроби
зробити Антонича ноаем яко'сь «псевдометапостмодершстсько'''» все'дносп та ледь не ÏHTepnpeTaTopoM замштих клiше все'дно!' тз-ньорадянсько'' гумаытарно!' науки: «Нашi пращури образ неба най-частiше пов'язували з мкцем проживання 6oriB - святим, безмежним i всесильним, а також з недосяжыстю, високою моральнiстю, самим Богом. Натомкть земля уособлювала собою символ матерЬгодуваль-ницi; Вiтчизни; багатства; щедросп, родючостi; а також грiхопадiння, мкця вигнання людини з раю, наживи. Подiбне за змiстом трактування знаходимо i у поезiях Б.-l. Антонича...»1 (o^i на пiдтвердження автор цитуе без усяко!' спроби проаналiзувати текст другу строфу поезп «Зелена Eвангелiя») [11: 10].
Однак е й спостереження, в яких чгтко акцентовано, поряд з на-цiональним образом свггу, космополггично-урбашстичний чинник свiтосприйняття поета. Так, Ю. Андрухович, продовжуючи ще'| хорвата О. Флакера, слушно поставив питання про аналiз спадщини Антонича в контексп свiтового лiтературного процесу, хоча увагу тут придтено не мiфо-фольклорним первеням, а лiтературi [1]. I. Малкович точно вщзначив: «Антонич з моцартiвською фiлiграннiстю зумiв поеднати правiчну мiфологiю Лемкiвщини i дух модерного европейського ми ста» [8]. Цтком слушна й думка, що Антонич свщомо обрав програму авангарду, що майже автоматично означало певну свтопоглядну парадигму, осктьки авангард рiзко розривав з усiею традицiйною культурою. Зокрема тут слщ знову згадати розвщку Б. Рубчака, який справедливо визначае як орiентири «чарiвного й талановитого поета лемювських краевидiв» якраз «росшську групу кубофутуристiв та декого з польських поелв групи «Скамандер», якi вiдкрито позичали кубофутуристичнi формальн засоби. Безперечно, польськi поети були ближчi до Антонича, i тому експерименти кубофутуризму вiн, мабуть, успадкував безпосередньо вщ них» [12]2.
Та розглянути цю поезiю в контексп неопагаыстського реваншу ще нiхто всерйоз не брався. Як вже було сказано, в деяких дослщженнях поет начебто виступае ледь не прихильником архаичного народного двовiр'я, з чим важко погодитись. Так само непереконливе й твер-дження, начебто несумкш духовш космоси Бiблiï та язичницько!' мiфологiï становили для нього лише нейтральний художнш матерiал.
У дослщженнях творчосп Антонича пануе, як правило, суто есте-тичний пiдхiд й певна байдуж^ь до ментально' компоненти ситуацп'. Хiба що проникливий Б. Рубчак вказуе на формантну роль цих двох потужних джерел европейсько' культури в свщомосл поета, який, упм, «не продовжуе <...> теми ортодоксально' релтЬ; при цьому зафксо-вано, що вiдстань вiд останньо' невiдворотно зростае: «У "Книзi лева" ляйтмотив природи значно поглиблюеться. Тут уже не зуст^чаемо
природи в ÏÏ феноменальному виглядк Вона пщвищуеться до духовних висот i з'еднуеться з людською пiдсвiдомiстю. Поет сакрамет^зуе ïï, одягае ïï у виразн символи релiгiйних обрядiв: вона стае не так струнким готичним храмом, як вщображенням iррацiональноï сили, хаотично!' стихшносп погансько'1 чи старозавiтноï вiр. Поет щораз частiше ототожнюе кнування свого лiричного героя з кнуванням природи, особливо рослинноТ. У деяких творах кнування людини як оргашзму так зливаеться з природою, що лiричний герой не тiльки втрачае власну шдивщуальысть, але навiть фiзично перестае бути людиною i перетворюеться на якесь явище позалюдсько'1 природи»; далi дослiдник згадуе й про «мотив, що його критики бтьш або менш слушно назвали Антоничевим "панте|'змом"» [12]. Д. 1льницький, що спецiалiзуеться на дослiдженнi творчостi Антонича, фксуе: «Тракту-ючи поганство як елемент леммвського ландшафту i християнство як елемент родинного контексту, цю кореляцт в контекстi Антоничево-го життевого св^у можна вважати також поеднанням народного та цившзацшного, або ж первкного й окультуреного, що вщтак переходить у сполучення емоцшного i рацiонального начал - спочатку в АнтоничевЬдитиш, а вщтак в АнтоничевЬмитцевЬ» [7: 57-58].
З урахуванням уах цих рaкурсiв, можна поставити питання: то ж Антонич послщовний «поганин» чи усе ж таки «трошки християнин»? Проте бути «трошки християнином» не можна - християнство вимагае |j£Tâvoia, абсолютно!' перемши свiдомостi й зречення наТвноТ вiри в блaгоснiсть природи як такоТ, вiри в змiстовнiсть буття знебоженоТ натури. А ось поганин може цтком невимушено адсорбувати певнi риси единобожноТ релiгiï i ïï культури в цтому.
Духовний контекст тодшньо!' Европи вiдзнaчaвся гостротою й напружешстю, якi визначила ще нечувана за штенсивыстю критика християнства. Адепти неопагаызму, як i прихильники позитивноï науки, трималися погляду на буття як на цтковито чуттево-мaтерiaльну стихт, 9Ùaiç, При цьому активно мусувалася «аршська» концепцiя, яка породжена була своерщним комплексом, що сформувався у «твычнш» европейськiй свiдомостi: чому свтова культура значною мiрою визначаеться духовними ^щативами Стародавнього Сходу, зокрема - юдео-християнським первенем? Це множилося на до-сягнення порiвняльно-iсторичноï фiлологiï, яка вщкрила глибинну спорiдненiсть мaнiфестaцiй пагаызму в масштабах Евразп', що давало пщставу протиставити Бiблiï тaкi потужн книжнi пам'ятки язичництва, як Веди, Авесту чи Дгаммападу, ям вигщно вiдрiзнялися вiд бiльш примiтивного фольклору ПвшчноТ Европи.
Для Антонича, сина стьського греко-католицького священика, уы-верситетська освгга стала плацдармом для перемши того свггогляду,
який йому прищепили в родиш. Це було типово й для епохи взагалЬ й для краю, де проживав юний поет. Свш перший вiрш Антонич надру-кував у пластовому журналi «Вогнi» (1931), який, попри декларовану християнську спрямоваысть, був пщкреслено позаконфесiйним. А невдовзi юний автор опиняеться в львiвському часописi «Дажбог», органi молодих письменникiв-нацiоналiстiв, де вш спочатку вiв лгге-ратурну хроыку, а згодом i редагував видання. Назва останнього не потребуе комет^в; та й на оформлешй в футуристичному дусi паль турцi першого випуску цього журналу (1935) вже ч^ко декларувалася програма боротьби з проявами розпаду й зневiри в нацюнальному життi й установка на формування нового, активного типу укра'нця. I треба чесно визнати, що такий тип людини мислився в цих колах як «дехристияшзована» особиспсть. Усе це було виразно ствзвучне Маршегп, котрий закликав до руйнацп' старо' культури й оспiвував фашистський iдеал войовничо' сили.
Однак ми не прагнемо тим кинути якусь тшь на Антонича i його лггературних однодумцiв. Бути антихристиянином зовам не означало автоматично бути фашистом. Та й фашизм в цтому, що був об'ективно одним з пЫв свщомосл Модерну, у роки перед Другою свгтовою вшною багатьма сприймався як певна опозищя червонш загрозi комунiзму; до того ж ще не розкрив остаточно сво'х темних надр шмецький нацизм. Тому фашизм м^ тимчасово привабити нав^ь людей, досвiдчених в духовних Герцях; доволi згадати митрополита Андрея Шептицького. Юний Антонич, зачарований енергiею та енту-зiазмом цiеï позiрно пасюнарно!' програми, вiдцурався вiри батька й почав вслухатися в демонiчнi голоси неоязичництва, яке в л роки набирало оберлв i претендувало на роль переможця християнства. Й тут грала роль не спльки «полгтика», сктьки смутне, але вкрай потужне прагнення загального й кардинального оновлення життя. У казус Антонича нам шби полегшуе завдання недвозначний «автопортрет» поета у першш книжф «Привп"ання життя»: «Я все - п'яний дгтвак iз сонцем у кишеы. Я - закоханий в житп поганин» [2: 5]. Але чи все так однозначно?
«Зелена Eвангелiя», за визнанням самого автора, е не Благовкть вщ християнського Духа Святого, а «благов^ь вщ Флори, або свiто-сприйняття Фавна». Зазначимо найперше, що тут начебто наливають-ся соком життя класицистичш емблеми античних божеств. Водночас поет, як очевидно, спираеться й на духовний досвщ слов'янського язичництва та побутовi реалп' леммвського села, але паралельно в Антонича оживають й образи шдоевропейських мiфiв, якi начебто матерiалiзуються в реалiях сiльського карпатського пейзажу. Т^ хто сприймае цей лiричний Антоничiв пейзаж виключно як натуралк-
тичну замальовку, зроблену в ст^ «виплеску емоцш», сильно недо-бачають. Поет, завдяки ушверситетськш освiтi, був добре обiзнаний з iндоевропейським старожитностями один з курав, якi Антонич слухав у Львiвському унiверситетi, був присвячений безпосередньо проблемам iндоевропейськоí фiлологií [6: 283], i пiд цим «етюдом з натури», таким начебто наíвним i безпосереднiм, криеться цiла система iндоiранськоí символiки, покликаноí монументалiзувати лiричний рух поетичноí свiдомостi й стати йому пщтекстовою опорою.
Так, вже перший рядок «Весна - неначе карусель» задае композицп вiрша динамки, енергп потужного ритму вселенського руху, тотального весняного оновлення буття. Карусель, старовинна народна забава, е прадавшм шдоевропейським символом цик^чносп, щечного повторювання природних циклiв. Вона е аналопею колеса, яке е атрибутом небесноí колiсницi в мiфологií шд^зму (1ндра), грецькоí античностi (Гелiос, Посейдон), до-християнського слов'янства (Перун) тощо.
Другий рядок «на каруселi бш конi» розвивае цю поетичну тему далк Кшь - прадавнiй символ мiцi та руху й, водночас, смертельноí небезпеки. У християнськш символiцi коня зберкся первiсний острах перед дикою силою незагнузданоí природи: кiнська грива й зуби перетворилися тут на атрибути диявола; характерно також, що у християшзованому лемювському фольклорi на коня перетворюеть-ся упир. Водночас приручен конi, якi дозволили нашим пращурам отримати величезну перемогу над часом i простором, здавна стали атрибутом бопв, котрi втiлювали перемогу над духом первкного хаосу (колiсниця Посейдона, Пегас, семиголовий кшь Уччайхшравас в шдшськш мiфологií, бiлий кiнь, що везе Будду чи Агура-Мазду тощо).
Третш рядок - «Прське село в садах морель» - перекидае семан-тичний мiсток вiд неба до землi («гiрське село»); передана землi божественна весняна енергiя оновлення вттюеться в архетипiчний образ вишневого саду, який можна зуст^ти на просторах евразшсько-го духовного свггу повсюди; у цiй низцi - й древнш японський культ сакури, й шевченковий «садок вишневий коло хати», й вiдома п'еса Чехова. Адже морель, тобто вишня, пщтекстово пов'язана з iменем iндуíстського весняного божества Вшну.
А ось четвертий рядок - « мiсяць, мов тюльпан, червоний» - гене-тично сягае вже значно бтьш пiзньоí лiтературноí iнтерпретацií: це стародавня перська легенда, що и використав у своему оствуванш кохання Фархада до красуш Ширiн Алiшера Навоí (XV ст.). У Навоí герой, не маючи сили пережити неправдиву звктку про загибель ко-ханоí, розбиваеться насмерть, кинувшись разом iз конем зi скелi; на мiсцi його загибелi виростають червонi тюльпани. Отож дшсно свiже
й експресивне порiвняння червоно' квiтки з мкяцем надае ново' глибини й загадковосп древнiй емблемi: адже тут шчний мiсяць -кривавий, несе бщу пориванню до життя й цвтння.
Другий катрен «Зелено' Евангелп'» покликаний узагальнити дещо розрiзненi мелодп' першо' строфи й зв'язати 'х пiдсумковим обра-зом-узагальненням.
Стiл ясеновий, на o^ni
слов'янський дзбан, у дзбаж сонце.
Ти поклоняйся лиш землЬ
землi стобарвнiй, наче сон цей!
«Ясеневий стiл» найперше спорщнений з символiкою ясеня (явора), який у народiв европейсько' Пiвночi вщдавна був бiлим («ясним») тотемним деревом вщновлення й пов'язував, як, скажiмо, Iгдрассiль германцiв, свiт богiв зi свiтом людей, момент переходу з минулого в прийдешне. В укра'нському фольклорi явiр вiддавна означав також ще й можливе нещастя, бщу. «Ясеневий спл», безперечно, е в «Зеленш Евангелп'» семантичною аналопею християнського вiвтар-ного престола, на якому вершиться та'нство Евхаристiï. Тут, однак, цей образ внутршньо полемiчний: на ньому вершиться не Та'нство Безкровно' Жертви, тобто перетворення земно' 'ж (хлiба й вина) на Пречист Тiло й Кров, а вщбуваеться прилучення до таемниць вiтального життя природи, яке е захоплюючим i, водночас, небез-печним. Так само й «слов'янський дзбан» е замшою евхаристично' чаш^ яре сонце, яке вш вмiщуе, символiзуе буяння й силу земного буття. Вщтак i заклик «Ти поклоняйся лиш землЬ землi стобарвнiй» виступае вiдвертим запереченням бiблiйноï заповiдi «Господу Богу твоему поклоняйся i Йому Единому служи» (Мт. 4:10); земля ж е лише тимчасовим Божим Творшням. При цьому поет не заплющуе очi на те, що усе оте цвтння плол е, врешл-решт, мiражем, фата-морганою. Адже й у Ведах чи ДгаммапщЬ як i в Бiблiï, матерiя мислиться як майя, облуда. Так, Ж. Свiрська аргументовано доводить, що архетип Сонця постае у мiфопоетичному свт лiрики Антонича стрижневим i бага-торiвневим поняттям [13: 245]. Але недаремно зi словом «сонце» в «Зеленш Евангелп'» римуеться ствзвуччя «наче сон цей», вишукане фонетичне вщлуння у характернш для футуристiв складовiй римi образу денного життедайного свгтила, але, як i всяке вщлуння, дещо знебарвлене й знесилене. Однак лiричний герой Антонича готовий злитися з цим виром не-щеального, зате щасливого, хоча водночас непередбачуваного й небезпечного, ттесного буття, кнувати й у простора освгтленому кривавим мiсяцем. I той Дух Природи, який так налякав Фауста в Гьоте, зовам не видався Антоничевi аы потворним, аш жахливим.
Гьоте усе ж таки належав у кшцевому пщсумку до християнськоТ цившзацп, й знебожена, тобто «бунлвна», Природа3 недаремно вщсахуе Фауста. Адже кардинальною ознакою християнства е якраз визнання духовноТ особистосп людини як найвищоТ цшносп, яка з кiнцем перебування в uni мае повернутися до Бога, якщо добровть-но обере служшня Йому (гебр. yi^D (олам)). Людина ж, узята лише як частка мaтерiaльних сил природи, вщ початку фактично не мае осо-биспсноТ волi й розчиняеться у пaрaдигмi нескiнченого оновлення тiлесних форм.
Авторовi та його лiричному двiйниковi, вочевидь, цього було до-воли «У поезп' Антонича перехщ свiдомого в несвщоме, людського свiту в зелень рослинного космосу даеться як шлях тзнання, а не як шлях зникнення людини <...> Мiфи, фольклор, лггература мають безлiч приклaдiв закону метаморфози людини в дерево чи звiрa або навпаки» [14: 197]. I, хоча свщоцтв вiри поета в решкарнацт тут ми не знаходимо, для його лiричного героя релтею стало намагання «зу-пинити прекрасну мить» нескiнченого ланцюгу ттесних метаморфоз, естетичне переживання моменту чуттево^зичного буття. Очевидно, що поетовi легше дихалося поза атмосферою догматично-обрядового християнства, яке розглядае мaтерiaльне буття як тимчасове й важке випробування нашого духовного «я». Влада Матерп' явно не вщчува-лася ним як тягар. Антонич зачарований загадковою розлюднешстю свггу, сповненого чaрiвноï таемничосп й мапзму, i сама кiнцевa зне-мога форм природного буття видаеться молодому поетовi жагучою i принадливою. Вш прагне розчинитися в мaтерiaльних стихiях i цiлком розривае зi спiритуaлiстичними постулатами християнства, яке розглядае все це як спокусу, «прелесть».
Отож мaтерiaл шдоевропейськоТ мiфологiï в поезп' Антонича «Зелена Евaнгелiя», на вщмшу вiд, скaжiмо, класицистичного використання арсеналу язичницьких мiфiв, не був плодом книжного розумування. Ус згадан тут постaтi тiею чи шшою мiрою поеднaнi зi слов'янським пантеоном, втiленим у соковитих реaлiях лемкiвського сiльського побуту. Водночас вони, об'еднаш рухом лiричного сюжету, отримують нове вттення через опромiнювaння цих тшей давно згаслого свiту живим, суто русинським вщчуттям природи як сусщнього людинi чaрiвного буття, сповненого гри прихованих потужних сил. Саме тому «благов^ь» Антонича звучить так свiжо й безпосередньо. Разом з тим, з класицистичною тради^ею поета зрщнюе приглушене прагнення протиставити 9Ùaiç християнськш демaтерiaлiзaцiï речей в полi спiритуaлiстичного iдеaлу. Отож, «Зелена Евaнгелiя» - це вiдвертa полемiкa з щеею всевладдя Доброго Отця Бiблiï.
Можна сперечатися, чи доволi цього для екзистенфального са-
мовизначення Я у нашому свт. Та це вибiр поета i його право бути тим, ким вш е.
Тим не менш варто зазначити, що непорушний зв'язок з тшом Ге', як свщчить сюжет Антея, е, навгть з погляду мудросп язичницького мiфу, небезпечним. Мщащя, осягнення дорослостi, за Юнгом, усе ж таки означае вихщ з поля тяжшня Матерi й входження в свгт Отця.
ПРИМ1ТКИ
1. Збережено пунктуацт автора.
2. Характерно, що обкладинка В. Ласовського до 2-ï прижиттево' збiрки «Три перстеш», в якiй було вмiщено «Зелену Евангелiю» (1934), пiдкреслено футуристична за стилем, та й палгтурка 4-ï, посмертно' збiрки Антонича, якiй цей вiрш дав назву, лише на перший погляд справляе враження «народного мистецтва»: насправдi це футуризм, який стилiзовано пiд на'вний лубок, - щось подiбне е в аптацшнш графiцi Маяковського.
3. Християнське богослов'я розглядае матерiалiстичнi концепцiï й язичницьк духовнi системи як прояви бунту Творшня проти Творця, спотворення Божого задуму св^у.
Л1ТЕРАТУРА
1. Андрухович Ю.1. Богдан-1гор Антонич i л^ературно-естетичш концепцiï модернiзму: автореф. дис. ... канд. фтол. наук. Iвано-Франкiвськ, 1996. 24 с.
2. Антонич Б.1. Три перстеш: поеми й лiрика. Львiв: Накладом Богдана До-роцького, друкарня Наукового товариства iм. Шевченка у Львовi, 1934. 80 с.
3. Бетко I. Осмислення нумшозного досвщу в поезiï Богдана-1горя Антонича // Бетко I. Укра'нська релтйно-фтософська поезiя. Етапи розвитку. Ka towice: Wydawnictwo Uniwersytetu SLgskiego, 2003. С. 174-209.
4. Бiлик В. Деяк мiфологiчнi образи й мотиви поезп Б.-I. Антонича // Вюник Львiвського ун-ту. Серiя фiлологiчна. 1999. Вип. 27. С. 126-132.
5. Даниленко I. Молитва в лiрицi Богдана-1горя Антонича // Слово i час.
2008. № 8. С. 22-30.
6. ЛьницькийД. Богдан 1гор Антонич i Львiвський ушверситет // Парадигма.
2009. Вип. 4. С. 274-288.
7. ЛьницькийД. Культурна картографiя життевого свпу Богдана 1горя Антонича: дитинство // УкраТна: культурна спадщина, национальна свiдомiсть, державшсть. 2013. Вип. 13. С. 44-59.
8. Малкович I. Богдан-1гор Антонич // Антологiя украТнськоТ поезп ХХ ст.: вщ Тичини до Жадана. К.: А-БА-БА-ГА-ЛА-МА-ГА, 2018. С. 497.
9. Новикова М. Мiфосвiт Антонича // Б.-I. Антонич. Вибране. К.: Ки'вська правда, 2003. С. 5-18.
10. Огieнко I. (митр. 1ларюн). Соняшний поет Б.-l. Антонич // Наша культура: науково-лЬературний мкячник. 1936. Кн. 3 (12). С. 213-220.
11. Привалова С. Символiзм поезп Богдана-1горя Антонича // Укра'нська лiтература в загальноосвтнш школi. 2011. № 6. С. 8-11.
12. Рубчак Б. Богдан-1гор Антонич // Укра'нське слово. К., 1994. Т. 2. URL: http://poetyka.uazone.net/default/pages.phtml?place=antonych&page=bio1 &alist=skip (останнiй перегляд: 3.01.2021).
13. CeipcbKaЖ. Екзистенцшне наповнення архетишв, оприявлених у твор-чостi Богдана-1горя Антонича // Науковий вiсник Криворiзького державного педагогiчного унiверситету. Фiлологiчнi студи. 2016. № 15. С. 236-249.
14. Сергеева Н.В. Своерщшсть поетики Богдана-1горя Антонича // Науковi прац iсторичного факультету Запорiзького нацiонального ушверситету. Запорiжжя, 2014. С. 196-199.
15. Тищенко О.О., КалниковаА.С. Символ у контекст поетичного мовлення Б.-l. Антонича // Молодий вчений. 2016. № 5 (32). С. 514-517.
16. Чистяк Д.О. Космогошчна концептосистема у художнш мовi Богдана-I-горя Антонича // Науковi записки нацiонального ун-ту «Острозька академiя». Сер.: Фiлологiя. 2018. Вип. 1 (69), ч. 2. С. 230-232.
REFERENCES
1. Andrukhovich, Yu.I. (1996) Bogdan-Igor Antonich i literaturno-estetichni kontseptsii modernizmu [Bogdan-Igor Antonych and literary and aesthetic concepts of modernism]. Abstract of Philology Cand. Diss. Ivano-Frankivsk: Vasyl Stefanyk Precarpathian University.
2. Antonych, B.I. (1934) Tri persteni: poemiy lirika [Three rings: poems and lyrics]. Lviv: Nakladom Bogdana Dorots'kogo, drukarnya Naukovogo tovaristva im. Shevchenka u L'vovi.
3. Betko, I. (2003) Ukrains'ka religiyno-filosofs'ka poeziya. Etapi rozvitku [Ukrainian religious and philosophical poetry. Stages of development]. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Slgskiego. рр. 174-209.
4. Bilik, V. (1999) Deyaki mifologichni obrazi y motivi poezii B.-l. Antoni-cha [Some mythological images and motifs of B.-I. Antonych's poetry]. Visnik L'vivs'kogo un-tu. Seriya filologichna. 27. рр. 126-132.
5. Danilenko, I. (2008) Molitva v liritsi Bogdana-lgorya Antonicha [Prayer in the lyrics of Bohdan-Ihor Antonych]. Slovo i chas. 8. рр. 22-30.
6. Ilnitskiy, D. (2009) Bogdan Igor Antonich i L'vivs'kiy universitet [Bohdan Ihor Antonych and Lviv University]. Paradigma. 4. рр. 274-288.
7. Ilnitskiy, D. (2013) Kul'turna kartografiya zhittevogo svitu Bogdana Igorya Antonicha: ditinstvo [Cultural cartography of the life world of Bohdan Ihor Antonych: childhood]. Ukraina: kul'turna spadshchina, natsional'na svidomist, derzhavnist'. 13. рр. 44-59.
8. Malkovich, I. (2018) Bohdan-Ihor Antonych. In: Antologiya ukrains'koipoezii XXst.: vid Tichini doZhadana [Anthology of Ukrainian poetry of the 20th century: from Tychyna to Zhadan]. Kiev: A-BA-BA-GA-LA-MA-GA. р. 497.
9. Novikova, M. (2003) Mifosvit Antonicha. In: Antonych, B.-I. Vybrane [Selected Works]. Kyiv: KiTvs'ka pravda. рр. 5-18.
10. Ogienko, I. (1936) Sonyashniy poet B.-I. Antonich [The sunny poet B.I. Antonych]. Nasha kul'tura: naukovo-literaturniy misyachnik. 3(12). рр. 213-220.
11. Privalova, S. (2011) Simvolizm poeziT Bogdana-Igorya Antonicha [Symbolism of Bohdan-Ihor Antonych's poetry]. Ukrains'ka literatura к zagal'noosvitniy shkoli. 6. рр. 8-11.
12. Rubchak, B. (1994) Bohdan-Ihor Antonych. Ukrainske slovo. 2. [Online] Available from: http://poetyka.uazone.net/default/pages.phtml?place=anton ych&page=bio1&alist=skip (Accessed: 3th January 2021).
13. Svirska, Zh. (2016) Ekzistentsiyne napovnennya arkhetipiv, opriyavlenikh u tvorchosti Bogdana-Igorya Antonicha [Existential content of archetypes in the works by Bohdan-Ihor Antonych]. Naukoviy visnikKrivoriz'kogo derzhavnogo pedagogichnogo universitetu. Filologichni studii. 15. рр. 236-249.
14. Sergeeva, N.V. (2014) Svoeridnist' poetiki Bogdana-Igorya Antonicha [Peculiarity of Bohdan-Ihor Antonych's poetics]. Naukovi pratsi istorichnogo fakul'tetu Zaporiz'kogo natsional'nogo universitetu. Zaporizhzhya. рр. 196-199.
15. Tyshchenko, O.O. & Kalnykova, A.S. (2016) Simvol u konteksti poetichnogo movlennya B.-I. Antonicha [Symbol in the context of B.-I. Antonych's poetry]. Molodiy vcheniy. 5(32). рр. 514-517.
16. Chistyak, D.O. (2018) Kosmogonichna kontseptosistema u khudozhniy movi Bogdana-Igorya Antonicha [The cosmogonic conceptual system in the artistic language of Bohdan-Ihor Antonych]. Naukovizapiskinatsional'nogo un-tu "Ostroz'ka akademiya". Ser.: Filologiya. 1(69). рр. 230-232.
Абрамович Семён Дмитриевич - доктор филологических наук, академик НАН ВО Украины, профессор кафедры славянской филологии и общего языкознания Каменец-Подольского национального университета им. И. Огиенко (Украина).
Абрамович Семен Дмитрович - доктор фтолопчних наук, академ^ НАН ВО Украши, професор кафедри слов'янсько] фтологи та загального мовознавства Кам'янець-Подтьського нацюнального ушверситету iм. I. Опенка, (Украша).
Semen D. Abramovych - Kamianets-Podilskyi National Ivan Ohienko University (Ukraine).
E-mail: dummuzi@ukr.net
Чикарькова Мария Юрьевна - доктор философских наук, профессор кафедры философии и культурологии Черновицкого национального университета им. Ю. Федьковича (Украина).
Чшарькова Марiя Юрпвна - доктор фтософських наук, професор кафедри фь лософи i культурологи Чершвецького нацюнального ушверситету iм. Ю. Федьковича (Украша).
Mariya Yu. Chikarkova - Yuriy Fedkovych Chernivtsi National University (Ukraine).
E-mail: chikarkova@ukr.net
