CC BY
10Izvirni znanstveni clanek
UDC 1(315)
YANGZHU - ENFANT TERRIBLE FILOZOFSKEGA DAOIZMA
Jana Rosker
Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani, Slovenija
Yang Zhu, a Chinese philosophers from the 4th Century BC, has been in the history of Chinese philosophy regarded as a selfish hedonist, unable of virtuous life in community, structured in accordance with rigid Confucian philosophy. As such, the official Confucian historiography has always marked him as a heretic thinker, unworthy of being a real philosopher. The present article tries to reject such an interpretation of Yang Zhu's philosophy and to expose the fact, that his opus should be regarded as an extraordinarily egalitarian philosophy, striking for freedom, dignity and personal integrity of every individual in society. The article follows the presumption, according to which Yang Zhu is the very representative of classical Daoism, who tried in his work to consistently realize the principle of social tolerance, autonomy and individual freedom in the sense of »to live and to let live«.
Uvod
Yang Zhu naj bi bil po nekaterih virih Laozijev ucenec klasicnega daoista Laozija, po drugih naj bi zivel sele po smrti konfucijevega naslednika Mencija1. Vsekakor je v obdobju dinastije Vzhodne dinastije Zhou (770 - 221 pr.n.st.) imel kar nekaj vnetih privrzencev in njegova filozofija je bila v tistem casu precej vplivna, kljub svoji neortodoksnosti -ali pa morda prav zaradi nje. Po legalisticni zdruzitvi cesarstva je mojster Yang popolnoma zatonil v pozabo. Njegov nauk, ki se zavzema za senzualizem in neposredni cutni uzitek kot edini in poslednji smisel zivljenja, se je moral dostojnim konfuciancem zdeti neznosno amoralisticen. Zato ni cudno, da so njegovi nauki ohranjeni zgolj v fragmentarni in nepovezani obliki. Vecino teh fragmentov najdemo v 7. poglavju dela Liezi. Po mnenju znamenitega modernega misleca Hu Shija je Yang Zhujeva filozofija v tem delu tako ali tako ohranjena zgolj po pomoti, namrec »zaradi neumnosti in nepazljivosti Liezijevih ponarejevalcev« (prim. Hu Shi, str. 176). Tako se imamo »neumnosti in nepazljivosti« koncno enkrat zahvaliti za zajeten kupcek - zelo nenavadnega in ze iz tega razloga nadvse
1 Slednja predpostavka zagotovo ne bo drzala, saj v Mencijevem delu najdemo pikro kritiko, uperjeno proti temu filozofu (prim. Mengzi, str. 109)
zanimivega - znanja, ki bi sicer za vselej koncalo na grmadi drzavotvorne historiografske morale konfucianskih cenzorjev. Znani moderni in na Kitajskem se vedno cenjeni zgodovinar filozofije Feng Youlan2 se s tako razlago ne strinja. (Sicer pa, kdo bi mu to tudi zameril, ko pa Hu po njegovem mnenju s tovrstnim - spet nedostojnim - namigovanjem oziroma podtikanjem po nepotrebnem blati sloves inteligence in moralne neoporecnosti starokitajskih konfucianskih ucenjakov...) Kakorkoli ze, Fengu je ljubsa naslednja inacica razlage:
»There is reason to suppose, that after death of Lao Tzu, his followers, owing to the different interpretations of the meaning of »Tao«, divided into two diametrically opposite schools, the one represented by Chuang Tzu, the other by Yang Chu, just as after the death of Socrates, his followers, owing to the different interpretation of the idea of good, divided into three schools, two of which were diametrical opposite: the Cynics and the Cyreanics. Then came a later Taoist, who, seeing that both schools called themselves Taoists, drew materials from both of them and composed the book, in the name of Lie Tzu, whose existence stil lacks historical proof.« (Fung, str. 65)
Umestitev Yang Zhujeve filozofije v opus filozofskega daoizma
V teku stoletij sta se na Kitajskem izoblikovali dve osnovni veji daoizma: filozofska (dao jia) in religiozna (dao jiao). Yang Zhu zagotovo sodi v prvo strujo. Zato si bomo za boljse razumevanje njegove filozofije najprej ogledali temeljne znacilnosti filozofskega daoizma, nato pa bomo na kratko opredelili tudi osnovne razlike med obema zgoraj navedenima solama daoizma.
Podobno kot konfucianstvo se je tudi filozofski daoizem kot druzbeno relevantna miselnost pojavil v obdobju stoterih sol, torej v casu postopnega razpada fevdalne druzbe konec 5. in v zacetku 4. stoletja pr.n.st. Posamezniki, ki so bili siti spletk in boja za oblast in ki so zeleli zapustiti svet uradnih hierarhij, so v individualisticno-anarhisticnem filozofu Yang Zhuju nasli prvega preroka osebne svobode in prvega upornika proti najrazlicnejsim druzbenim prisilam. Yang Zhujevo filozofijo poznamo sicer samo iz zolcnih razprav drugih filozofov, v katerih ti obicajno izrazajo svoje ogorcenje nad njegovo »nedopustno« sebicnostjo. Naj bo kakorkoli ze, Yang Zhu, ki je zaslovel po svoji radikalni izjavi, ces da za resitev sveta in vsega clovestva ne bi bil pripravljen zrtvovati niti enega samega lasu s svoje
2 Feng je bil po Hu Shiju eden prvih kitajskih profesorjev filozofije, ki so svoje interpretacije kitajske miselnosti pisali tudi v anglescini ter jih objavljali v Ameriki. Na zahodu je bolj znan po Wade Gilesovi transkripciji svojega imen in priimka, torej kot Fung Yu-lan.
glave, je bil prvi filozof, ki je poskusal relativizirati splosno veljavna merila o vrednosti druzbe in posameznika. Problematiko svobode, ki je osrednji predmet njegovih razprav, sta obravnavala tudi oba draga, pri nas bolj znana utemeljitelja daoisticne filozofije, Laozi in Zhuangzi.
V srediscu daoisticnega nauka je pojem dao3 ki je nastal ze v veliko zgodnejsih obdobjih, torej kar nekaj stoletij pred nastankom stoterih sol klasicne kitajske filozofije. Dao je nevidna in neoprijemljiva, a vendar povsod prisotna, vecna in vseobsegajoca manifestacija narave oziroma vsega obstojecega. Clovek obcuti dao v tem, kar ima za njegove zakonitosti: poti zvezd, menjava dneva in noci, letni casi, itd. Dao kot simbolicno, a tudi dejansko manifestacijo teh zakonitosti najdemo tudi v konfucianskih klasikih. Nadaljnja skupna znacilnost obeh naukov je, da oba poudarjata organsko povezavo med zakonitostmi zunanje narave in zakonitostmi cloveskega oziroma druzbenega zivljenja. A medtem ko so konfucianci v teh zakonitostih videli predvsem naravno dano hierarhijo oblasti in podloznistva in so zato v svojih teorijah poudarjali predvsem moralo kot izkljucno zvezo med naravnimi in druzbenimi vsebinami, med metafiziko in pragmaticnim racionalizmom, so daoisti svoj svet dojemali kot naravno dano svobodo. Tako predstavlja konfucianski dao predvsem eticno kategorijo, tisto pot namrec, ki je posamezniku vnaprej dana v socialnem smislu. Pri daoistih je isti pojem uporabljen predvsem kot holisticni kozmogonicni termin - gre za naravno dano pot (zakonitost) vecnih premen vesoljstva in vsega bivajocega.
Etimoloski pomen besede dao je torej »pot«. Ta vkljucuje nenehno gibanje, dinamiko oziroma nenehno spreminjanje, ki hkrati predstavlja tudi nacin zivljenja, torej neke vrste kljucno metodo ali nacelo. Zato ni cudno, da se konfucianske in daoisticne interpretacije tega pojma med seboj bistveno razlikujejo. Dao je za konfuciance tista pot, ki je v svojem globljem smislu predvsem eticno vodilo skozi grozljiv pragozd kozmicne in druzbene nepreglednosti, za daoiste pa tista, ki obstoji sama po sebi, ki je neodvisna tako od custev kot tudi od razuma, tista pot torej, ki ne potrebuje nobenih dodatkov ali odvzemanj.
Ker je dao v svojem vseobsegajocem delovanju odlocilna in zaokrozena sila, ki v sebi in preko sebe doloca vse bivanje, so daoistom vsi nasilni posegi v svet odvec. Ker naj bi se vse stvari razvijale same po sebi, so daoisti tudi najvisjim vladarjem toplo priporocili, naj se cim manj
3 V evropski literaturi je ta pojem bolj znan v Wade-Gilesovi transkripciji tao. Tukaj je uporabljen uradni latinizirani zapis LR Kitajske, ker gre za pojem oziroma pismenko, ki se v kitajscini se danes uporablja in pomeni »pot«. Isto velja za naziv celotne filozofske sole; v preteklosti je bila daoisticna sola pri nas bolj znana v Wade-Gilesovi transkribirani obliki kot »taoizem«.
dejavno vmesavajo v naravni in s tem tudi druzbeni tok zivljenja. Osrednji pojem daoisticne filozofije je koncept nedelovanja (wu wei), ki je kot zrcalna slika konfucianskega, po kategorijah razclenjenega sistema odgovornosti skupaj z njim odlocilno vplivala na proces antagonisticnega duhovnega razvoja med politicnim idealizmom in tisto zavestjo, ki jo v pomanjkanju ustreznega izraza v evropski svet dojemanja zal lahko prevedemo samo z izmalicujocim izrazom »vdanost v usodo«. Pri tem gre za proces, katerega vpliv je se danes cutiti tako v politicni in druzbeni stvarnosti Kitajske kot tudi v dusi vsakega posameznika. Sicer pa ideal nedelovanja ni pasivne narave, saj omogoca, da se v posamezniku, druzbi ali naravi izrazi edina dejavnost, ki zmore ustvariti resnicno sozitje med vsemi »desettisocimi stvarmi«.4 To je »de«, sila oziroma moc naravno dane, osnovne kreposti, ki jo, kot bomo videli v naslednjem poglavju, najdemo ze v naslovu osrednjega daoisticnega klasika.
Za daoisticno miselnost je tipicna tudi odsotnost vsega absolutnega, ki odseva tudi v samem daotu. Dao je povsod prisoten, vseobsezen, trajen in vecen - in vendar popolnoma neoprijemljiv, saj dao, ki ga dojamemo, vselej ostaja omejen na nase predstave, nase subjektivno deojmanje in, kar je se posebej vprasljivo, posredovanje. Resnicni dao, ki se hkrati nahaja tudi zunaj nase zavesti in celo onkraj locnice med subjektivnim in objektivnim, lahko zacutimo v trenutku vecnosti bodisi kot bistvo samega sebe bodisi kot rahel, mavricni most brezimnosti, ki ljudi povezuje z naravo in med seboj, kadar »pozabijo« na vsa lazna hrepenenja in vse umetne ideale druzbenega sozitja.
Zato tudi ideja nedejavnosti nima absolutnega pomena. Notranja svoboda, ki jo dopusca posamezniku, je v nasprotju z vsakrsnim, tudi najbolj dobronamernim in pragmaticnim totalitarizmom, saj je izvedljiva le v okviru relativizacije vsega obstojecega.
V tem je tudi vsa umetnost zivljenja, ki jo najdemo, kadar znamo prisluhniti tudi tisini in ko se posvetimo tistemu, kar je na videz skrito. Zato so se daoisti na vseh podrocjih zivljenja zavzemali za takoimenovane »mehke postopke« (rou dao), ki prihajajo do izraza tudi v kljucnih simbolih daoisticne filozofije; vodi zenskosti, otrostvu itd.
Medtem ko se klasiki filozofskega daoizma, h katerim sodijo Yang Zhu, Laozi in Zhuangzi, nikoli niso ukvarjali z nesmrtnostjo, temvec so se prej zavzemali za ideal mirne smrti po dolgem in izpolnjenem zivljenju, se je od obdobja dinastije Han (206 pr.n.st. - 220) naprej vse vec daoistov ukvarjalo z raziskovanjem metod in tehnik za podaljsanje zivljenja, kar naj bi privedlo do nesmrtnosti. Medtem ko so vsa tovrstna vprasanja poskusali sistematizirati ze posamezni filozofi v 3. stoletju pred nasim stetjem, kot na
4 Tukaj gre za klasicni kitajski termin wan wu, ki oznacuje vse obstojece
primer pripadnik sole yinyang Zou Yan, pa se je iz nauka prvega znanega daoisticnega alkimista iz obdobja dinastije Han, Liu Shaojuna, razvilo pravo pravcato religiozno gibanje, ki je imelo privrzence tako med najvisjimi aristokrati kot tudi med najrevnejsimi ljudskimi mnozicami.
Seveda so ambicije nege osebnosti in doseganja nesmrtnosti gojili samo tisti daoisti, ki so si to lahko privoscili. Mnozice revnih kmetov so se morale zadovoljiti s tolazilnim cascenjem bozanstev; obema prej navedenima bogovoma se je ob narascajocem vplivu budizma v daoisticnem panteonu pridruzilo se nepregledno stevilo razlicnih malikov. Najpomembnejsa bozanstva so pri tem vselej tvorila trojico »nebo-zemlja-clovek« (tian-di-ren), njihov sedez pa je bil tako v notranjosti posameznika, kot tudi v srediscu vesolja. Daoisticna religija je prevzela tudi veliko tradicionalnih ljudskih verovanj in obrednih tehnik, kakrsen je na primer sistem »vetra in vode« (feng shui). To je specificna kitajska geomantika, ki se je kot veda o kriterijih za celostno in prav vse kozmicne dejavnike upostevajoce dolocanje najprimernejsega mesta in najprimernejsih razmer za postavitev kaksnega objekta ali za izvedbo dolocene ceremonije vse do danes ohranila v vecini vzhodnoazijskih drzav.
Daoizem, torej sola, h kateri brezdvomno sodi tudi Yang Zhu, je v vlogi svobodnjaske opozicije vladajocemu konfucianskemu nauku ostal skozi vso zgodovino tradicionalne Kitajske vpliven dejavnik druzbenega in kulturnega zivljenja. Posebno pomemben je bil njegov vpliv na razne tajne druzbe, ki so pogosto igrale zelo pomembno vlogo pri padcih posameznih dinastij.
Yang Zhujev doprinos k tej soli je izjemno dragocen, saj se s svojo -cetudi v svojem casu cesto osovrazeno - filozofijo vseskozi opozarjal na nevarnost podjarmljenja cloveske osebnosti in na njeno ukalupljanje v standarde, ki koristijo interesom drzave in njenih oblastnikov.
Yangova Zgodba o dlaki
Yang Zhu je skozi vsa stoletja po svoji smrti, pa vse do dandanes na Kitajskem uzival dvomljiv sloves ekstremnega egocentrika, radikalnega hedonista in asocialnega individualnega anarhista. Vse te nic kaj laskave nazive si je »prisluzil« v glavnem z zgodbo dlaki, ki opisuje njegov pogovor z ucencem Qin Gulijem:
»Qin Guli je vprasal Yang Zhuja: Ce bi lahko resili svet s tem, da bi zrtvovali dlako s svojega telesa, ali bi bili to storili? Yang Zhu je odgovoril, da z eno samo dlako zagotovo ni mozno resiti sveta. Vendar je Qin vztrajal: - Pa denimo, da bi bilo to mozno. No, kaj bi storili? - Yang Zhu na to ni odgovoril.« (cp. Liezi, str. 217 - 218)
Za puritanisticno moralisticne konfuciance je bil Yangov molk ze vec kot dovolj za obsodbo njegove osebnosti kot nezaslisano pokvarjene, pohujsljive in zato javnemu blagorju nadvse skodljive5. Te obsodbe, kateri smo lahko prica v vecini kasnejsih Liezijevih komentarjev, ni moglo omiliti niti nadaljevanje zgodbe, v katerem od ne-odgovora zmedeni Qin poisce dodatno razlago pri starejsem disciplu. Iz nje je jasno razvidno, da Yangova odklonitev ne izhaja iz primitivnega egoizma, temvec iz spostovanja integritete ter nedotakljivosti cloveskega duha in telesa. Kot je razvidno iz interpretacij njegovih ucencev, nas njegova Zgodba o dlaki nauci naslednjega: »Ce nikomur ne bo skrivljen niti en las na glavi, in ce si nihce ne bo aktivno prizadeval za dobrobit sveta, bo svet vladal samemu sebi«. (p.t., str. 219).
Z drugimi besedami: vsak naj se briga predvsem zase, ne da bi karkoli jemal drugim in ne da bi jim karkoli dajal. Ce bomo vsi zadovoljni s tem, kar imamo, bomo vsi srecni in s tem bomo se najbolj prispevali k blagostanju druzbe in vsega sveta.
Namesto izvajanja izpraznjenih ritualov, ki naj bi vodili h krepostnemu zivljenju in namesto uklanjanja ter poslusnosti oblastem se je Yang zavzemal za egalitarno brezvladje. Bolj kot intencionalne, cesto prikrito nasilne druzbene aktivnosti, ki ponjegovem mnenju vodijo bolj k skodi, kot h koristim, ga je zanimalo nedelovanje (wu wei) v smislu sledenja naravnemu teku zivljenja.
Yangovo zavzemanje za »ohranitev celovitosti naravnega zivljenja« in za »ohranjanje avtenticnosti individualnega sebstva« (prim.p.t.) lahk razumemo v povezavi z njegovo filozofijo telesa, v kateri trdi, da je razumno, zadovoljevati cloveske potrebe in zelje, kajti le na ta nacin bomo dosegli ravnovesje v ekomoniji energij, ki so temeljnega pomena za ohranitev celovitosti cloveskega zivljenja.
Avtonomija posameznika, pravicna druzba in vprasanje nesmrtnosti
Vsekakor je bil Yangov nauk eden redkih ohranjenih filozofij, ki so se v kriznih tranzicijskih casih Obdobja vojskujocih se drzav (Zhan guo, 475 -221 pr.n.st. ) zavzemale za osebno svobodo posameznika. Samovoljnost oblastnikov in njihove morale je sla Yangu ocitno precej na zivce: »S kaznimi in pohvalami se ljudem vse mogoce prepoveduje, po drugi strani pa
5 Medtem ko vecina tradicionalnih zahodnih sinologov precej nereflektirano prevzema konfucianske obsodbe tega klasicnega daoista, ga nekateri primerjajo z individualnim anarhistom Maxom Stirnerjem (prim. Forke, str. 361)
se jih priganja; vrednotenje in zakoni prihajajo in se spet zamenjajo, tako da so ljudje neprestano zmedeni in nemirni.« (p.t., str. 208)
Kot pravi klasicni daoist je tudi on izhajal iz holisticnega pogleda na svet; hlepenje po nesmrtnosti je videl kot slepo ulico na poti ozavescenega cloveskega zivljenja. Le-to je namrec videl kot del vecnih kozmicnih premen, v sklopu katerih je tudi smrt enakovredna zivljenju; se vec, sele smrt je pravzaprav tista, v kateri postanejo vsa bitja v svojih medsebojnih odnosih taksna, kot v resnici so, namrec enaka in enakovredna, neobremenjena z negotovimi in minljivimi postulati moralnih in politicnih polozajev.
»Yang Zhu pravi: To, v cerner se obstojece razlikuje, je zivljenje. To, v cerner si je vse enako, je smrt. V zivljenju so modreci in bedaki, bogati in revezi, v tem je razlicnost. V smrti pa postanejo vsi zgolj smrdeci, gnijoci kosi mesa. V tem je enakost.« (p.t., str. 209)
Tudi Yangovi fragmenti, ki opisujejo to nelocljivo povezanost bivanja in nebivanja, so obicajno napacno interpretirani kot povelicevanje smrti in skrajni nihilizem. Vendar tudi ta, splosno razsirjeni predsodek ne drzi; kot je razvidno iz naslednjega citata, Yang ni zanikal vrednosti cloveskega zivljenja, ampak ga je zgolj vrednotil kot del vseobsezne relativizacije stvarnosti, v kateri je smrt enakovredna oblika pojavnosti kot zivljenje. Ko ga eden njegovih ucencev, kateremu je ravnokar postalo jasno, da zivljenje kot tako nima prav nikakrsnega posvecenega, visjega smisla, vprasa, ali potem mar ni bolje, cimprej umreti in si morda celo sam vzeti zivljenje, ga Yang Zhu poduci o tem, da je zivljenje samo po sebi - torej zivljenje brez visokoletecih, visjih ciljev - edina zares obstojeca vrednota. To vrednoto moramo sprejeti in spostovati tako, kot sprejemamo in spostujemo smrt, zakaj oboje je del naravno pogojena krogotoka bivanja:
»Yang Zhu odgovori: Ne, ni tako. Ce ze zivis, se ne obremenjuj s tem in pusti zivljenju prosto pot. Raziskuj njegova pozelenja in radosti, ter mirno pocakaj na smrt. Ko bo ta enkrat prisla, pa se ti tudi z njo ni treba obremenjevati. Pusti ji prosto pot in raziskuj, kam te bo odpeljala, dokler ne bo vsega konec. Potem pa itak ne bo vec nikakrsnih obremenitev in vse bo slo svojo pot. Cemu bi torej hotel pospesiti ali upocasniti tok zivljenja?« (p.t., str. 217)
Predsodki o Yangu kot egoisticnem hedonistu
Predsodek o njegovem hedonizmu izvira iz njegove skepticne naravnanosti do vrednot, ki so ljudem posredovane skozi splosno veljavne moralne postulate. V konfliktnih obdobjih, ki so jih pogojevali spori in hegemonisticne teznje posameznih fevdnih oblastnikov in njihovih dvornih ideologov, od katerih je vsak razglasal svojo resnico kot edino veljavno, je
ta filozof ocitno prisel do zakljucka, da taksna splosno veljavna resnica v smislu absolutnega osmisljenja zivljenja ne more obstajati. Edini konkretni smisel, ki nam kot ljudem, ujetim v bezni trenutek minljive eksistence preostaja, je prizadevanje za cim vecjo zadovoljnost. Zato je Yang zagovornik uzivanja lepote zivljenja, dokler le-to traja.
»Naj uho poslusa, kar zeli slisati; naj oko vidi, kar zeli gledati; naj nos zavoha, kar zeli vohati; naj usta povejo, kar zele govoriti, naj si telo odpocije in duh naj pocne, kar se mu zahoce. Uho rado poslusa prijetne melodije. Ce se mu tega ne dovoli, potem je to zame nasilje nad sluhom. Oko rado gleda lepoto elegance in cutnosti. Ce se mu to prepove, potem je to zame nasilje nad vidom. Nos rad voha vonjave cvetja. Ce se mu to ne omogoci, potem je to zame nasilje nad vonjem. Usta rada povedo, kaj je prav in kaj ne. Ce se jim to prepove, potem je to zame nasilje nad modrostjo. Telo si rado odpocije v prijetnem udobju lepote; ce se mu tega ne dovoli, potem je to zame nasilje nad primernostjo. Duh si zeli sprostitve in ce se mu to ne omogoci, potem je to zame nasilje nad samoumevnostjo. Vsa tovrstna nasilja so razlogi muk in trpljenja. Komur se posreci, odstraniti te razloge muk in trpljenja, ter tako v miru docakati svojo smrt, ta po mojem mnenju zivi v skladu z nego svoje osebnosti, pa tudi ce zivi samo dan, mesec, leto ali deset let. Kdor pa ostaja ujet v te razloge muk in trpljenja, je obsojen na klavrno zivotarjenje, pa cetudi bo morda dolgo zivel. Tudi ce bo (taksno zivotarjenje) trajalo sto, tisoc ali deset tisoc let, to zame ni nega osebnosti.« (p.t., str. 211)
Predsodek hedonizma je po vsej verjetnosti napacen tudi zaradi tega, ker Yang resnicnega uzivanja zivljenjskih radosti ne enaci s kopicenjem materialnih dobrin ali politicne oblasti, temvec z osebno avtonomijo v smislu obcutenja skladnosti s samim seboj.
»Ljudje se potegujejo za nicno, hipno minljivo slavo in si prizadevajo za odvecne casti, ki naj bi jih prezivele. Tako v bistvu ostajajo osamljeni. Budno pazijo na to, kar vidijo in slisijo ter si prizadevajo za vrednostne sodbe, ki bi bile v prid njihovemu telesu in duhu. Pri tem pa izgubljajo najdragocenejse trenutke sedanjosti in se ne znajo niti trenutka prepustiti svojim resnicnim obcutkom. Le v cem se sploh razlikujejo od kaznjencev v verigah?« (p.t., str. 208)
Tako kot sam nikomur ne vsiljuje svojega mnenja, tudi zase zahteva pravico do uresnicitve svojih zivljenjskih idealov in svoje »poti« bivanja. Prej bi lahko torej rekli, da je Yang tisti predstavnik klasicnega daoizma, ki poskusa v svojem nauku najbolj dosledno uresniciti nacelo strpnosti in individualne svobode v smislu »zivi in pusti ziveti«. Seveda pa nosi prav to nacelo v svoji srzi libertaren politicni naboj, kakrsnega konfucianci nikakor niso mogli tolerirati.
Prvemu kitajskemu anarhistu, cigar dela so ohranjena, se torej ni godilo prav nic bolje, kot vsem ostalim, ki so ziveli za njim: drzavotvorne ideologije oblastnikov so jih vselej posiljale »na smetisca zgodovine«. Tako kasneje tudi Mencij, eden najpomembnejsih Konfucijevih naslednikov, Yang Zhuja oznaci za nekaksno zver v cloveski podobi: »Gospod Yang je bil egoist, torej ni priznaval vladarjev. Kdor ne priznava ocetov ali vladarjev, pa je tak, kot divje zveri.« (Mengzi, 109).
Znanje in ucenje
Morda je Yangovo poudarjanje avtenticnosti individualnega sebstva bolje razumljivo bralcem in bralkam 21. stoletja. Ta starokitajski filozof nas namrec v marsicem spominja na moderne mislece, ki se zavzemajo za avtonomijo posameznika in njegovo zavracanje zunanjih determinacij kot osnovo avtonomne druzbe. Tako razumljena avtonomija predstavlja spontan razvoj lastne narave - narave namrec, ki ni podrejena ali opredeljena z zunanjimi entitetami, ne glede na to, ali so le-te realne ali zgolj ideali. Avtonomija, za kakrsno se je zavzemal Yang Zhu, je opredeljena zgolj z lastnim, intimnim sebstvom posameznika. V tem pogledu se bistveno razlikuje od kantovega koncepta avtonomije, ki pozicionira norme skupnosti nad svobodno voljo posameznika. S taksno idejo avtonomije je Yang poudaril razlikovanje med »tistimi, ki pobegnejo« (dun ren) in onimi, ki se znajo resnicno «prilagajati« (shun ren). Medtem ko je v prvih videl ljudi, ki beze pred svojim lastnim sebstvom in svoje zivljenje prepuscajo na milost in nemilost zunanjim faktorjem, so bili slednji zanj resnicno ozavescene osebe, ki ne sledijo slepo zunanjim vrednostam in svobodno uzivajo avtenticnost svojega zivljenja, ki je nelocljivo povezano z avtonomijo lastnega sebstva. (prim. Liezi, 112)
Yang je verjel, da se je cloveski intelekt razvil zaradi bioloske sibkosti ljudi in iz te sibke bioloske opredeljenosti bi naj ljudje »uporabljali stvari za vzdrzevanje in gojenje lastne narave. Na ta nacin naj ljudje razvijajo svoj intelekt brez odvisnosti od fizicne moci« (Liezi, 122).
Na tej osnovi je Yang Zhu razvil tudi svojo filozofijo ucenja. Pri tem je izhajal iz predpostavke, po kateri je zivljenje osnovna vrednota. Ce se pustimo zavajati prevelikemu stevilu razlicnih struj ucenja, se nam lahko zgodi, da se bomo v njih izgubili in nasa zmedenost bo privedla do tega, da bomo izgubili sami sebe. To si lahko ponazorimo z naslednjim Yangovim citatom, katerega najdemo v Liezijevem poglavju Shuofu: »Kadar je prevec razpotij, ne bomo nasli izgubljene ovce. In kadar je prevec razlicnih ucenj, bo ucenec izgubil samega sebe.« (p.t., str. 254)
Zato Yang v sredisce svoje teorije ucenja postavlja avtenticnost zivljenja. Njegova pragmaticna vizija ucenja temelji na ucenju za ohranjanje
zivljenja ter zivljenjskega razvoja v skladu z osebno integriteto, v kateri je videl najvisjo vrednoto cloveskega bivanja.
Literatura
Forke. Alfred. 1934. Geschichte der alten chinesischen Philosophie (I.), Hamburg: R.Oldenbourg Verlag.
Fung. Yu-lan. 1953. A History of Chinese Philosophy, (prev. Bodde, Derk), New Jersey: Princenton University Press.
Harbsmeier, Christoph. 1989. Marginalia Sino-logica, v: Understanding the Chinese Mind - The Philosophical Roots, (ur.: Allinson, Robert E.), Oxford, New York: Oxford University Press, str. 125 - 166.
Hu Shi. 1984. Zhongguo zhexue shi da gang (Oris zgodovine kitajske filozofije), Beijing: Shangwu yinshuguan.
Liezi. 1998. Liezi (Mojster Lie), (ur.in kom.: Yang Hong), Lanzhou: Gansu minzu chuban she.
Liu. Xiaogan. 1988. On the Concept of Naturalness (Tzu-Jan) in Lao Tzu's Philosophy, v: Journal of Chinese Philosophy, Dialogue Publishing Company, 25: 4, Honolulu, Hawai, str. 422 - 445.
Mengzi. 1997. Mengzi (Mojster Meng /Mencij/), (ur. in kom.: Liang Haiming), Shenyang: Liaoning minzu chuban she.
Rosker. Jana. 2006. Iskanje poti - spoznavna teorija v kitajski tradiciji, 1. del: Od protokonfucianskih klasikov do neokonfucianizma dinastije Song, Ljubljana: Znanstveni institut filozofske fakultete (zbirka Razprave).
