CC BY
6Izvirni znanstveni clanek
UDC 165.62
KOCLJIVOST FENOMENOLOGIJE. KAKO MISLITI SKUPAJ HUSSERLA IN HEIDEGGRA
Janko Lozar
Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani, Slovenija
Key words: Husserl, Heidegger, Fink, phenomenology, ego, Dasein, time
Summary: The article illustrates the delicate relationship between Husserl and Heidegger, primarily through the lens of Eugen Fink's Sixth Cartesian Meditation, which is a continuation of Husserl's Cartesian Meditations through Heidegger's language. This calls for a comparison of Husserl's subjectivity and Heidegger's existential analysis. The latter roots Dasein once and for all into time, or better, is brings time into Dasein as its primordial truth. Heidegger's short treatise The Concept of Time here serves as a condensed introduction into his monumental Being and Time. The primary topi cof the article is thus the understanding of time, which proves to be the first troublesome issue and riddle of transcendental subjectivity.
Kaj se je pravzaprav dogajalo in kaj se ve o Husserlovih Karte-zijanskih meditacijah, o tem uvodu v fenomenologijo? Glavnina besedila je nastala v okviru predavanj, ki jih je Husserl imel (povsem ustrezno) v Amphithéâtre Descartes na pariski Sorbonni. Zaradi uspeha in navdusenja obcinstva se je Husserl dogovoril za prevod v francoscino in kasnejso objavo bolj dodelane razlicice Kartezijanskih meditacij. Tako se je Husserl takoj po vrnitvi v Freiburg lotil predelave, ki je trajala dobra dva meseca. To je besedilo, ki je danes vsem dobro poznano in objavljeno tudi v slovenskem prevodu. Ko je revidirano besedilo poslal v prevod, je pomislil, da bi ga lahko objavili tudi v nemscini. A le nekaj mesecev je bilo potrebnih, pise prevajalec v anglescino in avtor spremne besede k Finkovi Sesti meditaciji, da si je Husserl premislil, ces da revidirani tekst ni ustrezen prikaz njegove fenomenologije, se posebej za nemsko obcinstvo. Razlog temu je bil preprosto - Heidegger.
Husserl je namrec istega leta zacel s skrbnim branjem Biti in casa in je po branju in uvidu v sirok razkorak med lastno fenomenologijo in fenomenologijo Heideggra zacutil potrebo po podrobni predelavi obstojecega teksta. Pri tem pa mu je priskocil na pomoc Eugen Fink, zadnji
asistent v verigi obetapolnih filozofov. Za nas je pomembno, da je Fink opravil vecino revizij petih meditacij in napisal sesto meditacijo leta 1932, potem ko se je ze od leta 1928 redno udelezeval Heideggrovih predavanj.
Fink v Sesti kartezijanski meditaciji naredi tisto, cesar Heidegger ni mogel; namrec, da izpostavi problem na tak nacin, da je dostopen Husserlu in hkrati priznan s strani Heideggra (Fink, 1995: L).
1. Ideja transcendentalne teorije metode
V uvodni opombi Fink (1995: 8) izpostavi temeljno aporijo svojega filozof-skega dela: »Bistvena je [...] aporija, ali in kako je horizont, iz katerega naj bi razumeli 'bit', sam bivajoc, ali in kako je dolocljiva bit casenja bivajocega.«
Transcendentalna teorija metode je potemtakem premislek transcendentalne naivnosti, ki po Finku opredeljuje celotne Kartezijanske meditacije. Ce si je Husserl zadal nalogo problematizacije slabih ontoloskih evporij novoveske filozofije, ki naj bi se dovrsila v univerzalni znanosti kot dokoncni evporiji uma, pa Fink zacenja s premislekom in problematizacijo same pravosti (gr. eu) te poti (gr. poros), razkrivajoc v njenem zastavku neko temeljnejso aporijo kot pozitivno brezpotje in zadrego.1 Ce je Husserlova fenomenologija vselej razdelava poti h konstituiranemu bivajocemu in samokonstituiranemu transcendentalnemu bivajocemu, egu, je Finkovo uzrtje aporije, razpotja na tej "dobri, pravi poti" spoznanja odstrtje predbivajocne sfere, horizonta, ki daje bivajoce tako v njegovi konstituiranosti (gr. noema) kot konstituiranju (gr. noesis).
Omenili smo ze, da je Fink poznal tako Husserlovo kot Heideggrovo filozofijo in da je bil njegov motiv za pisanje VI. meditacije poskus sprave med obema. Nam navsezadnje ne gre ne za iskanje neprekoracljivih razlik med obema ne za diskreditacijo le-teh zavoljo iskanja zgolj skupnega. Ne gre nam torej ne za Husserla ne za Heideggra ne za oba, pac pa nam gre, kot smo premislek zastavili ze na zacetku, za pot, ki pelje od evporije k aporiji. Pri tem aporeticnost ni nekaj, kar bi nekega misleca vrglo iz resnice, oziroma evporeticnost nekaj, kar bi misleca postavilo na piedestal nevprasljivosti. Ce je nase vselejsnje vodilo filo-zofiranje samo kot nic vec in nic manj kot rado-vednost, je aporeticnost nekega misljenja uzrta kot tisto pozitivno, kar se prenasa kot znano in samoumevno, ker vztraja v
1 Grski glagol aporeuo pomeni predvsem vprasam, dvomim, zastavim tezavno vprasanje. (Kalan, 2005: 255).
nemisljenosti, in kar je kot zadrega misljenja najprej pogoj moznosti poti sprasevanja in misljenja.
Poslednji smoter nasega zastavka tako ni ne brezpotje (gr. aporia) ne prava pot (gr. euporia), pac pa pot sama (gr. poros). Descartesova aporija, ki zakrito vztraja v cogito sum, je kot je pokazal Husserl, intencionalnost kot bistvena struktura cogita. Ta vztraja tako v episteme kot v doksi kot preprosta samoumevnost, ki nosi v sebi bogastvo se nemisljenega: intenca, naravnanost. To, kar se v vsakdanje razumljeni intenci in znanstveno razumljeni naravnanosti cogita na svet ohranja kot nekaj splosno znanega in samoumevnega in se zato vselej ze zgresi, je intencionalna struktura zavesti kot take s casovnostjo kot temeljnim strojem. (Vsaka episteme mora, ce hoce obogatiti zivljenje v samorazvidnosti, seci nazaj v dokso vsakdana, ki je poslednja skrinja smisla. Tako enkrat za vselej povejmo: na ta in samo na ta nacin drevo modrosti je drevo zivljenja.)
S Finkom pa nastopi moment razkritja aporeticnosti Husserlovega misljenja. Ob tem ni nepomembno opozorilo, da je prav dobro poznavanje kot privzemanje misljenja nujni pogoj za sprostitev aporeticnosti privzetega misljenega.
Tisto, kar ze sedaj je in se ohranja kot bivse, Husserlova transcenden-talna filozofija, je pogoj za razkritje tistega predhodnega, ki ravno tako ze vselej je in vztraja v bivsem kot se zakrito in samoumevno: izvirni smisel hermenevtike. Fink v sesti meditaciji ze uporablja Heideggrovo govorico biti oziroma ontoloske diference. Tako je njegova fenomenologija fenome-nologije (Fink, 1995: 8) ze naknadni ozir na Husserlovo filozofijo - prek Heideggra.
Kaj je tisto pozitivno v Husserlovem misljenju, kar hrani mozne poti premisleka smisla zivljenja? To so imena: pasivna geneza, zivljenjski svet, primarno casenje. V cem je aporeticnost pasivne geneze? Ko Husserl v okviru staticne fenomenologije analizira tekoce zivljenje cogitationes, ki se mu kazejo v glagolskem vidu dovrsnika kot ze vselej konstituirane v skladu s sintezo kot poenotenjem v istovetnost predmetnega, se mu polje cogitata qua cogitata pokaze kot vselejsnji proizvod ciste aktivnosti transcendental-nega jaza kot pogoja moznosti konstitucije konstituiranega. Da pa ne bi omahnil v neskoncno regresijo, saj mu gre navsezadnje za postavitev neomahljive prve tocke gotovosti za izgradnjo univerzalne znanosti, vpelje tako imenovano pasivno genezo kot vselejsnjo preddanost sveta, stvari in cloveka, na podlagi katerega sele stopijo v vidno polje fenomenoloske problematike problemi transcendentalne zavesti kot vselej konstituirajoce.
V cem je regressus in infinitum? Ce je zavest o necem vselej proizvod konstitucije, je sleherna refleksija zavesti o, se pravi intencionalnosti tudi sama ze konstituirana v vselej predhodni zavesti o. Da
bi lahko mislili zavest o, moramo ze stopiti korak nazaj k zavesti o zavesti o, in da bi lahko to storili, moramo spet stopiti korak nazaj - in tako naprej v neskoncno nazadovanje, ki grozi, da prvi temelj transcendentalne zavesti, prvo in nujno dolocilo zavesti, intencionalnost, ki mora nositi celotno zgradbo transcendentalne fenomenologije, sesuje v neskoncno mnogo plasti.
Kot receno, Husserl uvede pasivno genezo kot nekaj preddanega, na podlagi cesar je mozna aktivna konstitucija smisla. V okviru razmisleka o casovnosti zavesti bi lahko dejali, da je vsaka casovna zavest v vsakem trenutku ze vselej »bila«, da je v vsakem trenutku dana kot bivsa. Prav moment retence je tisti, ki zagotavlja gotovost kot pomiritev casovne zavesti, da ne zdrkne v neskoncni regres - seveda za ceno izgube ciste intence, ki pa je tako in tako nikoli ni - bilo.
Toda: tako kot Descartes ne vztraja pri odkritju transcendentalne zavesti v prvih dveh meditacijah, in premakne problemsko polje na iskanje nasebne eksistence sveta ter pusti za sabo polje intencionalnosti, ki ga razdelata Kant in Husserl, tako tudi Husserl ob odkritju preddanosti sveta in cloveka v predteoreticnem kot predkonstitutivnem, torej v pasivni konstituciji ter njenem asociativnem karakterju te prvotne sfere premakne problemsko polje nazaj na polje aktivne konstitucije intersubjektivitete, ki lahko zagotovi objektivnost kot tako. Tu pa se Finku (1995: 22), gotovo da prek Heideggra, zastavi kljucno vprasanje:
Ali je aktivnost konstitutivnega raziskovanja in pojasnjevanja, odkrivanje konstitucije, sámo »konstitutivno« dejanje? [...] Ali imam refleksivno vzvratno oziranje na fenomenologiziranje isto dejstveno-intencionalno strukturo in isto »konstitutivno bistvo« kot refleksija, ki je tematsko pojasnjena v transcendentalni teoriji elementov?
S staticno in geneticno fenomenologijo odgovorimo na vprasanje biti konstituiranega in konstituirajocega bivajocega, podamo odgovor na vprasanje o nacinu danosti bivajocega kot konstituiranega in konstituira-jocega - toda tisto, kar konstituira, samo ne more biti spet bivajoce. Pokaze se, da je tisto, kar zaustavi neskocno nazadovanje, ontoloska diferenca. Da bi neskoncno nazadovanje ustavili in da misljenje skozi neskoncno nazadovanje ne bi izgubilo tal pod nogami, se ontoloska diferenca med bitjo in bivajocim ne sme skleniti v ontolosko identiteto. Bit bivajocega je tisto, kar omogoca in daje bivajoce v njegovem "kaj" in "kako". Esse est esse essentia et esse existentia. Sama esse, bit, pa ne more biti spet bivajoce. Neskoncni regres bi tako lahko izrazili tudi kot: esse, ki konstituira esse essentia et esse existentia, je tudi samo spet na nacin esse essentia et esse
existentia, torej konstituirano po neki esse, ki je spet konstituirana et cetera ... Fink se zato upraviceno vprasa (1995: 71):
Ali lahko oblikujemo se tako medlo idejo kognitivnega odnosaja, ki ni naravnan na bivajoce? Se fenomenoloska kognicija navsezadnje nanasa na "nic"?
Vprasamo se lahko se enostavneje: Ali transcendentalna zavest, ki konstituira bivajoce kot bivajoce, bivajoce v njegovem nacinu in kaksnosti danosti, in je pri tem sama nic od tega bivajocega, konstituira tudi ta nic bivajocega?
Kljub temu, da smo se vedno pri Husserlovi problematiki, smo ze zdavnaj zajadrali v Heideggrove vode. Zgoraj izpostavljena vprasanja pa so tisto nevprasljivo, aporeticno, ki klice po novi poti razmisleka. Husserl se je v cetrti kartezijanski meditaciji na kratko ozrl po problemu pasivne predkonstitucije, da bi se v peti meditaciji povrnil k problemu aktivne konstitucije objektivnosti, ki je ni mogoce misliti brez aktivne interkonsti-tucije. Heidegger pa je tisti, ki odkrije aporeticno polje vprasljivosti v Husserlovi filozofiji prav s svojo tematizacijo vrzenosti.2
2. Heideggrova dediscina
Po izpostavljeni zagati Husserlove geneticne fenomenologije, problema neskoncnega regresa, ki lezi v jedru razumetja kogita kot actus purus, ki ga resuje s pasivno genezo in vpeljavo preddanosti (predtranscendentalne konstitucije) sveta in cloveka, lahko Heideggrovo vrzenost vpeljemo s preprosto enacbo. Ce je v intencionalnosti kot temeljni naravnanosti subjekt ze vselej objekt, se "pod-vrzek", sub-iectum, vselej pokriva s pred-vrzkom, ob-iectum. (latinski glagol iecto pomeni 'vreci'). Kaj je tisto skupno, kar daje tako subjekt kot objekt? Nic drugega kot vrzenost (nem. Geworfenheit) kot sovrzenost, ki daje tako moznost subjektove samostojnosti kot objektove predstojnosti.
Kaj se pravzaprav zgodi pri Heideggru? Kako njemu Atena izskoci iz Zeusove glave? Odgovora na to vprasanje ni, nanj je Heidegger odgovarjal skozi celotno ustvarjanje, mi pa se lahko temu dogodku zgolj priblizamo
2 Tine Hribar (1993: 171) Husserlovo filozofsko pot zacrta lapidarno kot pot redukcije sveta, konstitucije sveta kot samokonstitucije jaza in restitucije intersubjektivnega zivljenjskega sveta. Prav pot restitucije pa je tisto skupno tako Husserla kot Heideggra.
tako, da pokazemo na blizino Husserlove osmislitve nujnosti pasivne geneze in neskoncnega nazadovanja, ki se nerazlocljivo drzi problema ciste aktivnosti transcendenalne zavesti, in Heideggrovega fenomena vrzenosti. Prav izpostavitev neskoncnega regresa nakaze epistemolosko nujnost izpostavitve razcepa biti v transcendentalni zavesti, saj konsituirajoce in konstituirano bivajoce, subjekt in objekt nikakor ne moreta biti na isti nacin biti. Heideggrova Atena je tako ontoloska diferenca med bitjo in bivajocim, oziroma med bitjo znotrajsvetno bivajocim in odlikovanim bivajocim, ki mu - za razliko od konstituiranega bivajocega - ze vselej gre za bit samo. Zato Heidegger od vsega zacetka vztraja pri cloveku kot tubiti in nic vec pri zavesti, ki je zgodovinsko pogojena s kartezijansko novoveskim subjekti-vizmom kot aktivnim transcendentalizmom.
Drugi kljucni vidik Heideggrovega filozofskega zasnutka pa (seveda za nas) izrasca iz dokse. Tudi tu ima delne zasluge Husserl. Kot smo videli, ze v Kartezijanskih meditacijah z nujnostjo vpeljave geneticne fenomeno-logije pripelje do obravnave habitualnosti kot vrzenosti transcendentalne zavesti v preddano na nacin tradicije. Pozneje, v "Izvoru geometrije", ta geneticno-zgodovinski vidik fenomenologije Husserl se bolj poudari s postavitvijo trditve, da je vsako filozofiranje ze vselej zgodovinsko na nacin bolj ali manj evidentnega prevzemanja izrocenega v izrocilu.
Tako je tubit ze vselej vrzena v svet na nacin pasivno aktivnega prevzemanja preddanega izrocila. Ze vselej stoji na sedimentiranih, torej zgodovinskih tleh sveta. Da pa bi se lahko priblizali Heideggrovemu misljenju, povejmo, da je tubit v doksicnem, torej fakticnem zivljenju vrzena na dva bistvena nacina. Je vrzena v svet na nacin fakticnosti (taksen je pac ta svet), in je vrzena iz fakticnosti zivljenja.
V cem je pomemben Fink? Z izpostavitvijo teoreticnega premisleka zadrege teoreticnega, ki je delni motiv Heideggrovega pisanja Biti in casa (razcep biti v reduciranem polju transcendentalne zavesti na bit konstitui-ranega in konstituirajocega bivajocega in bit nezainteresiranega gledalca, ki je na predbivajocen nacin). S tem se - za Heideggra in Finka - izpostavi teoreticna nujnost zastavitve vprasanja biti in nacina biti odlikovanega bivajocega: ce transcendentalna zavest misli razliko med konstituiranim in konstituirajocim bivajocim in genezo obeh - ali je tudi ta razlika sama konstituirana? Se pravi bivajoca, predmetna?
Drugi moment pa ne izhaja iz epistemoloske vrtoglavice neskoncne-ga nazadovanja, marvec iz dokse, iz praevidence zivljenjskega sveta, ki se ji upira transcendentalno izkustvo transcendentalne zavesti. V cem je to vzajemno upiranje transcendentalne filozofije doksi in upiranje dokse transcendentalni filozofiji?
3. »Naravna«, transcendentalna in »ekstaticna zavest«
Negativno upiranje "naravne" zavesti je v njenem negodovanju ob vsakem razmisljanju o samoumevnem. Samoumevnem, ki omogoca povrsno prepuscanje svetu, kot naj bi vselej ze bil in tudi bo, ne glede na cloveka in njegovo zivljenje. Tu ima filozofska zavest svoj prav in ga bo vselej tudi imela. Drugi moment upiranja pa tej upraviceni moralki in klicu k racionalni samoodgovornosti uhaja iz spoznavnega polja. To pa je slutnja "naravne" zavesti, da za pridobitev sveta in pristno zivljenje v svetu ni najpoprej potrebna transcendentalna redukcija kot brezinteresni odmik v cisto miselnost. Da je svet dan ze pred kartezijansko redukcijo in epoche.
Oba Heideggrova - in nasa - poglavitna filozofska ozira na siroko odpirata vrata v Husserlov zivljenjski svet pasivne geneze, v svet tistega skupnega in predhodnega subjektu in objektu: vrzenosti v odprto. Kaksen je torej nacin biti bivajocega, ki konstituira? Husserl je ze odgovoril na vprasanje nacina biti znotrajsvetno bivajocega in resil ontolosko naivni dualizem duha in narave. Ce Husserl spregovarja iz znotrajbivajocne diference med subjektom aktivne sinteze in objekti kot sintetiziranimi ali konstituiranimi predmeti zavesti, pa Heidegger spregovarja iz diference med bitjo (bivajoce konstituirajocega) in bivajocim na nacin konstituira-nosti. Govori torej iz ontolosko problematicnega (aporeticnega) polja med brezinteresnim gledalcem, ki vrsi redukcijo in epoche, in transcendentalnim jazom, ki je vselej konstituirajoc in samokonstituirajoc. Tako je njegova pot pravzaprav drznost postavljanja vprasanja tam, kjer naj bi bilo vsako vprasanje nesmiselno, kot pravi Husserl v Krizi (2005: 177):
Ko pridemo do ega, ugotovimo, da se nahaja v sferi evidence, v kateri je vzvratno vprasanje o ozadju nesmiselno.
Prav nasprotno: kaj se mu najprej pokaze? Ta gledalec najprej in za vselej ni nikoli brezinteresen, saj je vedno na nacin inter-esse: gre mu za bit. Se pravi, da je tubit zainteresiran gledalec, ki mu gre v njegovi biti ze vselej za bit samo.
Bivajoce, katerega analiza nam je zadana kot naloga, smo vselej mi sami. Bit tega bivajocega je to bivajoce samo v razmerju do svoje biti. Kot bivajoce te biti je izroceno svoji lastni biti. Bit je to, za kar temu bivajocemu samemu vselej gre (Heidegger, 1997: 70).
Prvo vprasanje, ki ga lahko zastavimo zato, da pokazemo na relevantnost Heideggrovega filozofskega zasnutka in ki bi ga lahko
ocitajoce zastavili Husserlu, je: kako neki bi se neudelezeni, nezainte-resirani gledalec sploh interesiral, zainteresirano udelezeval v svetu, tako da bi ga reduciral in postavljal v oklepaj zavoljo razklepanja sveta v pristnejso razlago, ce ni ze vselej vnaprej zainteresirano vrzen v preddani svet?3
Tisto pozitivno upiranja "naravne" zavesti, glede obravnave katere kot vrzene v zivljenjski svet "smo absolutni zacetniki" (Husserl, 2005: 128), je vrzenost v fakticno, vrzenost v vsakdanje zivljenje, ki se orientira po preddanem sedimentiranem in tradiranem, in vrzenost iz fakticnega, iz vsakdanjega v nedomacno. In "naravna" zavest, od sedaj naprej tubit, "se vselej ze ima" tako v vrzenosti v domacnost vsakdanjega kot vrzenosti v nedomacno - tudi in predvsem pred zaobratom v transcendentalno izkustvo fenomenoloske intencionalne analize. To je izvorna ekstaticnost zavesti, ki lahko sovpade z izrazom tubit.
Da bi lahko poimenovali to obmocje cloveskega, ki se upira tako znanstveno objektivnemu kot transcendentalno subjektivnemu, moramo pustiti za seboj kategorije. V polju Husserlove pasivne geneze tako zazvenijo nova in hkrati prastara imena, ki prinasajo clovesko bivanje v novo razvidnost: to niso vec kategorije, pac pa eksistenciali. Zakaj kategorije ne zadoscajo vec? Prav zaradi odstrtja pred- ali znotrajbivajocnega polja biti, ki je pred vsakim konstituiranim bivajocim, in ki se ga s kategorijami ne da zavezujoce izraziti, saj se transcendentalnemu izkustvu skozi kategorialno eksplikacijo umakne v skritost. Eksistenciali pa so imena za bivajoce, ki je bistveno in najprej eksistenca.
Vsi eksplikati, ki izvirajo iz analitike tubiti, so dobljeni z ozirom na strukturo njene eksistence. Ker se dolocajo iz eksistencialitete, imenujemo bitne karakterje tubiti eksistenciale. Te je treba ostro lociti od bitnih dolocb netubitnostnega bivajocega, ki jih imenujemo kategorije (Husserl, 2005: 73).
Ponovimo: ce je Descartes odstrl polje cogitationes, da bi pozabil nanj, iscoc gotovost spoznanja sveta "tam zunaj", ki ga je Husserl artikuliral s transcendentalnimi uvidi; in je Husserl odstrl polje pasivne geneze preddanosti, da bi pozabil nanj in se povrnil v polje ciste aktivnosti transcendentalne sinteze, je Heidegger problematiziral dozdevno neudeleze-nega gledalca in pasivno genezo, da bi odprl vrata v kraljestvo smisla biti.
Clovek ni najpoprej transcendentalna zavest, ki se s svojimi cogitationes vselej ze pokriva s cogitata qua cogitata, torej s svetom, pac pa
3 Tine Hribar pravi takole (1993: 96): »Kako cisti pogled, ki je sam na sebi prazen, torej slep, sploh lahko spregleda? Se zacne polniti se s cim drugim od samega sebe?«
najprej bitje, ki je eksistencialno odprto za odprtost srecevanja najprej z bitjo in nato z bivajocim. Clovek ze ima svet pred intencionalnim odnosajem. Tubit je torej najprej vzgibanost biti v svetu (in-der-Welt-sein).
4. Pojem casa
Pojem casa je naslov predavanja, ki ga je Heidegger imel na Teoloski fakulteti v Marburgu leta 1924. Kot tekst, ki je nastal tri leta pred velikim prvencem Bitjo in casom, predstavlja zgosceno obliko eksistencial-nih analiz iz poznejsega prvenca. Zato se za uvod v Heideggrovo filozofijo pomudimo pri njenih kratko odmerjenih miselnih korakih, ki so bila, kot pravi Heidegger v opombi Biti in casa (1997: 366), "posredovana v tezni obliki".
Zgodovinsko filozofsko smo se poslovili od pojma transcendentalne zavesti Husserlove fenomenologije. Od zdaj naprej smo postavljeni pred tubit (Dasein) kot tisto vodilno aporijo, vprasljivost in zadrego, ki se naznanja v transcendentalni zavesti kot se nemisljena, in sicer prek Husserlovih pojmov, ki postavljajo transcendentalni zavesti notranjo mejo: pasivna geneza, neskoncna regresija, zivljenjski svet, habitualnost, primarna casovnost.
Na 7. strani Heidegger izpostavi temeljne strukture tubiti: tubit je bivajoce, ki je na nacin biti v svetu (in-der-Welt-sein). "Clovesko zivljenje ni kak subjekt, ki mora narediti kako umetnijo, da bi stopil v svet."4 Clovek torej ni subjekt, ki mu je svet dan sele v predstavljanju, misljenju in zaznavi prek intencionalnosti. Tubit je bit v svetu ze pred intencionalnim aktom nanasanja na svet, kolikor morata biti clovek in svet ze vselej preddana v vzajemni razprtosti biti, da bi sele lahko bila sopostavljena v intencio-nalnem aktu.
V naslednjem koraku se Heidegger posredno in neeksplicitno distancira od Husserlovega neudelezenega gledalca, ki bojda najprej vrsi epoche od biti sveta. Da bi lahko postavil nasebni svet v oklepaj zavoljo zadobitve pristnih tal premisleka, mora biti nezainteresirani gledalec -ravno obratno - ze vselej zainteresiran (inter-esse). Toda ne za svet tam zunaj, marvec vselej ze kot najden v svetu. Nezainteresiranemu gledalcu najpoprej gre za svet, svet mu je ze stopil naproti, sta ze skupaj v sopripadnosti, da bi mu lahko stopil naproti pristneje, transcendentalno in nenaivno, ali navsezadnje brezinteresno.
4 Martin Heidegger, »Pojem casa,« v Problemi 1-2/1995, letnik XXXIII, str. 187. Koncept der Zeit, The Concept of Time, Blackwell Publishers, Oxford UK & Cambridge USA, 1992, str. 7.
Pred transcendentalno redukcijo, ki je za Husserla v Kartezijanskih meditacijah odlikovani prvi korak v pristni svet, pred filozofsko nenaivno pozicijo je clovek ze v neki "naivni" vrzenosti v svet. Omenili smo ze dvojnost te naivnosti, njeno negativno in pozitivno plat. Ce je negativna plat, ki jo Husserl upraviceno postavlja v oklepaj, dvojnost znanstvenega naivnega objektivizma (svet je tam zunaj kot idealna nasebna bit) in "naravne" drze kot izraza malomarnosti ("usoda in resnica sveta nista moja briga"), pa pozitivna plat razkriva tisto pozitivnost dokse, ki ji episteme pred Heideggrom ni dorasla oziroma je ostajala vztrajno gluha za njeno ontolosko - sicer nenavadno, celo grozljivo - pozitiviteto.
To pa je polje dveh vrzenosti, ki tvorita hkrati tla in breztalje svetnosti sveta in cloveskosti cloveka. Clovek je najpoprej vrzen v svet kot sediment habitualnosti in izrocila, ki se ponavlja in obnavlja brez izvornega uvida v tisto, kar se prenasa na nacin prevzemanja. Ta vrzenost pa vendarle tvori tla in horizont prve gotovosti sveta in clovekovega polozaja v njem. Spomnimo se samo poznega besedila "Izvor geometrije". Clovek pa je ravno tako v najskrajnejsih trenutkih vrzen iz vrzenosti v svet in v tleh domacnega zivljenja zazeva breztalje nedomacnega.
Tako Heidegger sledec poznemu Husserlu z ozirom na prvi vidik vrzenosti postavi drugo temeljno strukturo tubiti: kot bit v svetu je tubit ravno tako bit z drugimi. Nahajamo se v polju prve vrzenosti, ki je polje >se<-ja, kot Heidegger pravi na 9. strani (in veliko bolj razdelano v Biti in casu). Receno v Husserlovi poznejsi govorici: clovek je vselej na zgodo-vinskih sedimentiranih tleh v pasivno prevzetih in ponavljanih vzorcih misljenja in delovanja, ki prek pisave, torej pasivno prevzetega in ponavljanega neevidentnega ohranja v sebi moznost reaktiviranja evi-dentnega. Do tu je Heidegger se zvest Husserlu. Toda koliko mu gre za postavitev meje in notranje mere "gospostvu eidetskega", ki naj bi se po Husserlu dovrsilo v transcendentalni fenomenologiji, univerzalni znanosti kot poslednji svrhi evropske kulture, tisto, kar se v pasivnem prevzemanju sedimentiranega in neevidentnega ohranja kot mozna izvorna evidenca, ni stvar transcendentalne zavesti kot aktivno reducirajoce in konstituirajoce zavesti, pac pa neka bistvenejsa vrzenost, ki vrze cloveka iz vrzenosti v vsesplosnost >se<-ja. Vrze pa ga iz domacnosti tradiranega sveta v nedo-macnost, ki se pokaze kot najskrajnejsa moznost tubiti.
Tubit ima na sebi sami moznost, da se zdruzi s svojo smrtjo kot skrajno moznostjo same tubiti (Heidegger, 1995: 189).
Kaj je cas? "Tubit, ki je dojeta v svoji skrajni moznosti, je cas sam, ne pa v casu." (Heidegger, 1995: 190). Ce smo se pri Husserlu srecali s
kritiko znanstvenega in "naivnega" nacina biti, tudi in predvsem v njegovih analizah casovne zavesti, se moramo s Heideggrom poleg obeh nacinov biti soociti tudi s Husserlovim transcendentalnim zasnutkom pojma casa. V pricujocem tekstu se Heidegger sooci z znanstvenim in vsakdanjim izkustvom casa.
Ura je tista mehanicna naprava kot fizikalni sistem, ki meri cas, v katerem je zdaj kot "stevilo gibanja vselej dolocen glede na preje in kasneje".5 Ne "prej" ne "kasneje" pa nista casovna kot preteklost in prihod-nost, marvec je casoven zmeraj le "zdaj", glede na katerega prejemata karakter izpeljane casovnosti tudi "prej" in "kasneje". Clovek pa vselej ze razume cas, se preden ga je zapopadel z natacno merilno napravo, uro. To je uvidel v daljni preteklosti ze Avgustin, ki je stalni referencni okvir v vsaki resnejsi fenomenoloski analizi casa. Takole pravi v 11. knjigi Izpovedi:
V tebi torej, moj duh, merim svoje case. Ne ugovarjaj mi: tako je! Ne ugovaijaj samemu sebi v vrvezu svojih obcutij! V tebi, pravim, merim case, to se pravi, merim vtis, ki ti ga vtiskujejo stvari, ko prehajajo, in ki ti ostane, ko so presle. Tega merim, ker je pricujoc, ne stvari, ki so presle, da je mogel nastati: Njega merim, ko merim cas! Potemtakem je ali ta vtis cas ali pa jaz ne merim casov (Avgustin, 1978: 267).
Clovekovo uho ni nikoli mikrofon, ki zgolj sprejema vnanje cutne vtise, ampak je hrup ze vselej ta in ta hrup; se pravi, da nikoli ne slisimo cistega suma, ampak je ta vselej sum avtomobila, ki pelje mimo, zuzek, ki pribrenci mimo usesa, sum v usesu je vselej ze sum krvi, ki jo poganja utrip srca (Heidegger, 1997: 229). Enako tudi cut za cas ni ura, ki belezi in preracunava cas kot tocko sedaja glede na prej in pozneje. Clovek ne slisi na nacin mikrofona in ne zaznava casa na nacin ure. Je ze vselej v casu, razume cas kot bitje, ki se samo casi.
Znanstveno pojmljenje casa stoji (in pade) na pozabi biti (odliko-vanega) bivajocega prav s tem, da cas vselej pojmi kot nekaj homogenega, objektivnega in fizikalno merljivega glede na zdaj, ki daje tako prej kot pozneje. Ker pozablja na odlikovano bivajoce, ki mu gre vselej za njegovo bit, ki je najprej dana v casu, se lahko osredotoca zgolj in samo na cas znotrajsvetno bivajocega. Jasno da srecujemo bivajoce v zaznavanju, pred-stavljanju in spominjanju glede na shematizem prej-pozneje. Stvar, dana v spominu na tok dozivljajev, zadobi svojo identiteto prav v sosledju dozivetega "v" casu kot prejsnjega ali poznejsega glede na neko drugo doziveto kot zdaj v preteklosti. In prav na ta pretekli zdaj se zavest
5 Glej Aristotel, Fizika, Slovenska matica, Ljubljana 2004, str. 229.
osredotoci ob ponovnem spominjanju dozivetega. Pogoj moznosti identitete neke stvari kot znotrajsveno bivajocega je torej merljivi cas kot pretekanje zdajev glede na prej in pozneje. To drzi. Tega nocemo in tudi ne moremo postavljati pod vprasaj. Pa velja isto za odlikovano bivajoce, za cloveka kot tubit? Ga lahko dolocimo v njegovi identiteti glede na prej in pozneje in glede na neki cisti zdaj? Le kako, ce pa je za cloveka najpoprej znacilna ne ontoloska identiteta, ampak prej ontoloska diferenca?
Kako lahko vstopimo v izvorno casovnost tubiti, ki ni neki subjekt, ki bi sele stopal v svet in s tem v cas zdaja glede na prej in pozneje? Temu se lahko priblizamo po dveh poteh:
1. vsakdanji nacin biti: vsakdanji nacin biti tubiti je, kot smo videli, biti na nacin >se<-ja, biti z drugimi kot vselej nekdo drug. Ta vselej drugo-biti je temeljno dolocilo vsakdanjega bivanja, kjer nihce ni samolastno on sam. Res je, kar se pravi, lepo je, kar se smatra za lepo, dobro je tisto, kar se pocne v skupnem interesu, sveto je tisto, kar se ima za sveto. Za vsak odgovor na vprasanje po tistem, kar se tubiti v vsakdanu pristno tice, se zateka k splosnemu. "Kaj je zivljenje?" "Zivljenje se pac zivi." "Kaj je smrt?" "Se pac umira. To dejstvo je neizpodbitno." Predvsem pa je trdo-vratno. "Kaj je cas?" "Stvari se pac spreminjajo. To se vendarle ve. Stvari in dogodki in ljudje se spreminjajo, in tudi meni ni prizaneseno. Vse mine. Kaj se lahko se pove?"
Tocka preloma >se<-ja lezi natanko v tem minevanju. Dogodki, ljudje, svet, vse se spreminja, vse gre v nepovrat. Tu cloveka v vsakdanu vselej caka trenutek prebujenja: vse, kar je, je na nacin nepovratnosti. Ta "vse mine" mirno caka na cloveka, ki zivi, kakor se zivi in umira, da vzame to nepovratnost nase. Da ga "mine" ob misli, da vse mine. Da ga vrze iz zivljenja kakor se domacno zivi v samolastno nedomacnost in grozljivost prebivanja.
2. Znanstveni nacin biti: znanstveno pojmljenje casa pociva na dveh temeljnih dolocilih. "Cas je homogen" (Heidegger, 1995: 193), se pravi, vsak zdaj je kot arbitrarna tocka, ki kadar koli vstopi v dogajanje glede na neki prej in pozneje. Vsi trije, zdaj, prej in pozneje so popolnoma homogeni v tem, da so natancno merljivi glede na trajanje. Svojo homogenost crpajo iz homogenosti merilnega sistema ure, v katerem je identicno casovno zaporedje kadar koli identicno ponovljivo, ne glede na okoliscine in kakrsno koli clovekovo subjektivnost. Drugo dolocilo pa je, da je cas ireverzibilen. Vsak zdaj ze vselej prehaja v pretekli zdaj. Vsak pozneje slej ko prej postane prej. Kljucno je, da se ireverzibilnost kaze v cisti tocki zdaja, skozi katero se pretaka pozneje v prej. Cas je ireverzibilen. Vselej je tako, da vsak zdaj kot sicer natancno merljiv preide v preteklost, saj vselej nastopi novi zdaj, glede na katerega je prejsnji zdaj sploh ugotovljiv in izmerljiv. Tako
prihodnost in preteklost sta ireverzibilna in nimata svoje pristne cloveske razseznosti ozivljanja preteklega in pricakovanja prihodnjega, saj je vsako preteklo merjeno s "kako dolgo od zdaj", in vsako prihodnje s "kako dolgo do takrat", do prihajajocega zdaja.
To nivelizacijo pa omogoca homogenost fizikalnega sistema casa, v katerem je cas zgolj tocka t, ki drsi skozi koordinatni sistem x, y, z. Toda: prav ireverzibilnost je tista, ki prelamlja homogenost casa. Vsekakor ne prelamlja urinega sistema. Pretrese pa cloveka. Prav dejstvo, da vsak zdaj vselej mine in je ireverzibilen, cloveka vrze iz zbranosti objektivno merilnega odnosa napram casu, vrze ga iz mere casa, tako da cas izgubi svojo homogenost kot gotovost merljivosti.
V obeh primerih, v vsakdanji biti tubiti in znanstvenem merjenju casa, na cloveka caka trenutek pretresljivega uvida, da je vse nepovratno, ireverzibilno. To pa je tista najskrajnejsa moznost tubiti, da se povrne k sami sebi in svojim samolastnim zmoznostim in moznostim biti. Da se bodisi povrne k sebi v lastnem povnanjanju v splosnosti >se<-ja ali pa si povrne lastno casovnost subjektivnosti, ki je vsakdanji in znanstveni nacin biti ne pustita k besedi.
Prav cas v svojem bistvenem nemiru in minevanju je tisti, ki cloveka vsakdana in znanosti vrze iz vrzenosti na nacin >se<-ja ali vrzenosti v objektivnost - v tisto najsamolastnejse:
V blizini smrti je slehernik priveden v kako, tako da je lahko vsak enakomeren; v moznost, glede na katero ni nihce odlikovan; v 'kako', v katerem se vsak 'kaj' sesuje v prah. (Heidegger, 1995: 21).
Sprostili smo se od gospostva eidetskega. V nepovratnosti sta vsakdanja tubit v sprevidevnem oskrbovanju z znotrajsvetno bivajocim in znanstvena tubit z meritveno zapopadajocim objektiviranjem casa vrzeni iz brezosebnosti habitualno tradiranega >se<-ja in brezosebnosti tradirano objektivno merljivega. Spomnimo se slavnega monologa Hamleta iz prvega prizora tretjega dejanja, kjer spregovori o izkusnji smrti in spregovori o "pale cast of thought...".6 Natanko v tej "razmisljanja bledici" na cloveka vsakdana in znanosti caka tisto najsamolastnejse: biti na nacin casa. Biti kot casiti se, biti prihodnostno pred preteklim. Biti pred lastnim preteklim: v tem "pred" je ze zazrtost v prihodnost kot biti pred seboj, pred svojo potjo, ki nas vselej caka.
Razmisljanja bledica pa caka tudi se na "transcendentalno tubit" Husserlove fenomenologije, ce se lahko pogojno tako izrazimo. Husserl se
6 William Shakespeare, Hamlet, Freytag, Leipzig 1911, 1. prizor 3. dejanja.
je sicer z znanstveno razumljenim casom kriticno soocil, s tem ko je zoperstavil primarno (Gegenwärtigung) in sekundarno casenje (Vergegewärtigung). Cas zanj ni nekaj, kar najprej postavljamo glede na prej in pozneje. To se vrsi v sekundarni, izpeljani sferi vnovicnega predocenja preteklega in pricakovanja prihajajocega. Primarno casenje se vrsi na nacin retence, intence in protence. To je tista primarna sfera predocevanja, brez katere vnovicno predocenje ne bi bilo mogoce, niti objektivna merljivost casa z uro ne.
Toda: ce je transcendentalna zavest kot konstituirajoce bivajoce znotrajcasovna, pa zunaj casa, zunaj notranjega zavedanja casa objektov in casovne zavesti ostaja absolutni ego kot brezinteresni gledalec, ki takorekoc zre fenomenalni cas od zunaj v brezcasni identiteti. Ta brezinteresni gledalec, absolutni ego, ki kakor od zunaj gleda dramo notranjega zavedanja casa, ostaja glede bistvene in nujne ireverzibilnosti casa neprizadet. Ponovimo lahko vprasanje: le zakaj ga potem v iskanju pristnejse resnice sploh prizadevata svet in zivljenje? Odgovor je bil ze veckrat izrecen, le da je sedaj bolj razdelan. Clovek transcendentalne zavesti se ni prisel k sebi v svoji najlastnejsi moznosti kot bitje, ki se vselej casi z izogibanjem tistemu, kar mirno caka nanj v svojem najglobljem nemiru: da vse, prav vse premineva. Dolga pot je bila prehojena, da se je clovek zacel, sploh sele zacel dojemati in se pripoznavati kot minljivo, koncno in umrljivo bitje. Vse od Platona in njegovih dokazov o nesmrtnosti duse (Fajdon) pred dvemi in pol tisocletji, prek srednjeveske eshatologije, ki obljublja smrt smrti v nesmrtnem bostvu pa vse do novoveske vere v nesmrtnost ali onkrajcasov-nost subjekta, vse od Descartesa, prek Kanta in Fichteja pa vse do Husserla, ki je zadnji od filozofskih branikov nesmrtnosti pred prihodom Heideggra, filozofa zares drugacne cloveskosti.
Tubit se najodlocneje poslovi od transcendentalne absolutne zavesti v pripoznanju primarnosti zivljenjske fenomenenalnosti, ki je kot biti v svetu vselej biti k smrti.
Literatura:
Aristotel. 2005. Fizika. Ljubljana: Slovenska matica. Avgustin. 1978. Izpovedi. Celje: Mohorjeva druzba.
Fink. E. 1995. Sixth Cartesian Meditation, The Idea of a Transcendental Theory of Method. Bloomington&Indianapolis: Indiana University Press. Heidegger. M. 1997. Bit in cas. Ljubljana: Slovenska matica. Heidegger. M. 1995. »Pojem casa«. V: Problemi 1-2/1995, letnik XXXIII. Hribar. T. 1993. Fenomenologija I. Ljubljana: Slovenska matica. Husserl. E. 1975. Kartezijanske meditacije. Ljubljana: Mladinska knjiga. Husserl. E. 2005. Kriza evropskih znanosti in transcendentalna fenomenologija. Ljubljana: Slovenska matica.
Husserl. E. 1966. Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins. Haag: Hua X, Martinus Nijhoff.
Kalan. V. 2005. »Besedisce Aristotelove Fizike«. V: Aristotel, Fizika, Ljubljana: Slovenska matica.
Shakespeare. W. 1995. Hamlet. Ljubljana: Mladinska knjiga.
