WITTGENSTEIN IN TOLSTOJ O ETIKI IN O SMISLU ŽIVLJENJA Текст научной статьи по специальности «Искусствоведение»

Izvirni znanstveni clanek

UDC 165:2-1

WITTGENSTEIN IN TOLSTOJ O ETIKI IN O SMISLU ZIVLJENJA

Andrej Ule

Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani, Slovenija

Key words: Wittgenstein, Tolstoy, meaning of life, non-speakable, world as wholeness, moral claim

Summary: Some key similarities between Wittgenstein's ethical-logical standpoint in the time of Tractatus and the philosophical-spiritual standpoint of the late Tolstoy are described. The thought on the non-speakable meaning of life by both thinkers and the wish for a "non-problematic" life by both thinkers is exposed. For both the problem of the meaning of life is dissolved in the disappearance of this problem, if we can see at our life "sub specie aeterni", i. e. from the atemporal newness. Wittgenstein didn't read Tolstoy as a writer on the metaphysical and religious theories but as an author who gives evidence for his uncompromising spiritual-ethical attitude, his searches and many failures he was ever able to rise from.

Naj zacnem z nekaj pomembnimi podobnostmi med Wittgensteino-vim in Tolstojevim zivljenjem. Oba sta bila rojena v izjemno bogatih druzinah, oba sta kasneje zavrgla vse svoje bogastvo in poskusala ziveti enostavno in preprosto zivljenje. Oba sta zelo cenila rocno delo kot duhovno povzdigujoce, vsekakor bolj kot religiozni obredi, studij teologije ali filozofije. Oba sta dozivela neke vrste religiozno spreobrnitev v svojsko verzijo krscanstva povsem osebne vrste.

Tolstojevi romani, zlasti Vojna in Mir, Vstajenje, Ana Karenina so bili Wittgensteinu izjemno pomembni. Le se vpliv Dostojevskega (Bratje Karamazovi) se je lahko meril s Tolstojevim. Vendar pa so na Wittgensteina najbolj »prevratno« vplivali Tolstojevi filozofsko-religiozni spisi, zlasti »Evangelij v kratkem« in »Izpoved«. Prvo knjigo je Wittgenstein kot vojak v avstrijski vojski povsem slucajno nasel prav na zacetku prve svetovne vojne v neki zapusceni knjigarni na fronti v mestu Tarnov, danes v juzni Poljski. Po njegovih lastnih besedah mu je ta knjiga resila zivljenje in jo je stalno nosil s seboj in vedno znova prebiral Wittgensteinovi vojaski tovarisi so ga saljivo imenovali kar »moza z Evangeliji«. Wittgenstein je stalno navajal citate iz tega dela vsakomur, ki ga je bil voljan poslusati ali je bil v

kaki stiski. Tolstojeva kratka razlaga evangelijev je v nemscini izsla ze l. 1892. To delo je sicer le del Tolstojeve obsirnejse razprave o Evangelijih, ki pa je ostala v rokopisih.

Ni znano, kdaj je Wittgenstein bral Tolstojevo »Izpoved«, vsekakor je zanjo vedel ze pred prvo svetovno vojno, kajti veliko je prebiral Jamesove »The Varieties of Religious Experience«, v njih pa je James obsirno navajal Tolstojeve »Izpovedi«.1 Celoten tekst »Izpovedi« pa je morda bral prvic sele po vojni v angleskem prevodu, ko je za nekaj casa odsel v Cambridge. Vsekakor je nanj prav tako naredila mocan vtis. Primerjal jo je z Avgustinovimi in Rousseaujevimi »Izpovedmi«. Znana Wittgensteinovo misel iz l. 1931: »Spoved mora biti del novega zivljenja«, se morda nanasa tudi na ta dela, saj so vsa zrasla iz zivljenjskih kriz in radikalnih preobrazb zivljenja teh treh avtorjev. Vendar pa je Wittgenstein bral Tolstoja zelo selektivno. V »Izpovedih« je bolj cenil splosni duh dela kot pa tisto, kar Tolstoj tam izrecno pise. Po Wittgensteinovem mnenju je Tolstojeva filozofija mnogo pristnejse izrazena v njegovih zgodbah, npr. v noveli Hadzi Murat2 kot v njegovih filozofskih in re ligio znih spisih. Tolstoja dostikrat prikazujejo kot cloveka, ki naj bi spoznal nicnost razuma vprico neskoncnosti bozanstva in zahteval brezdvomno podvrzenost nadrazumski volji bozji. Pa ni tako. Tolstoj je zagreto in strastno iskal resnico in pri tem zvesto sledil svojim razumskim presojam, vendar se je zavedal, da taksno iskanje slej ko prej pride do svojih notranjih meja, ko se znajdemo pred na videz nedoumljivim. A ne-miselna predaja nedoumljive-mu nikakor ni njegov nasvet. Tolstoj pravi nekje ob koncu svoje Izpovedi:

»... Vem, da se mora razlaga vsega, tako kot zacetek vsega, skrivati v neskoncnosti. Verski nauk hocem razumeti tako, da bi me to razumevanje pripeljalo k nerazlozljivemu - tisto, kar je nerazlozljivo, ne sme biti ne-razlozljivo zato, ker bi bile zahteve mojega razuma nepravilne (te so pravilne in zunaj njih ne morem razumeti nicesar), ampak zato, ker se zavedam njegovih meja. Razumeti hocem tako, da bi v vsaki nerazlozljivi tezi videl nujnost razuma, ne pa dolznost vere.« (Tolstoj, 2007, 294).

Mislim, da bi se s temi mislimi strinjal tudi Wittgenstein.

Ce govorim o Wittgensteinovi in podobno o Tolstojevi konverziji, to nikakor ni bila spreobrnitev k kaki konvencionalni religiji. Wittgenstein je bil in ostal trden logik tudi po tem, morda je bil se za odtenek bolj dosleden kot pred tem. To lahko razberemo iz njegovih vojnih Dnevnikov. Njegova spreobrnitev je vsekakor vsebovala obrat v dolocen asketizem, tudi v odpo-

1 Tako domneva tudi Caleb Thompson v svojem sestavku na isto temo, kot je moj, »Wittgenstein, Tolstoy and the meaning of life«, 1997, 97).

2 Tako izhaja iz nekega Wittgensteinovega pisma Normanu Malcolmu, ko mu je poslal v branje kopijo Hadzi Murata (po Caleb, 1997, 101).

ved spolnosti (ceprav v tem nikoli ni bil povsem uspesen, se manj je bil v podobnem stremljenju uspesen Tolstoj). Podobno Tolstoj po svoji konverzi-ji ni postal kak religiozen fundamentalist in je bil se vedno izjemen pisatelj.

Ne moremo sicer reci, da je Wittgenstein sele pod Tolstojevim vplivom zacel globlje razmisljati o etiki in smislu zivljenja, vendar pa je pod Tolstojevim vplivom poglobil in izostril svoje eticne poglede. Tolstoj je veijetno vplival tudi na svojski Wittgensteinov obrat k »mistiki«, ki ga zaslutimo ob koncu njegovega »Logicno filozofskega Traktata«. Wittgenstein je bil ze prej pod mocnim vplivom Schopenhauer)a in Weiningeija, predvsem je cenil Schopenhauerjevo pojmovanje volje kot neke vrste transcendentalnega stalisca subjekta do sveta kot celote, ki pa se nam pokaze sele tedaj, ko se odrecemo sleherni svojevolji in sledimo le cisto eticnim motivom. A pri Tolstoju bi lahko nasli podobne misli (tudi on je zelo cenil Schopenhauerja), le da so vpletene v bolj konkretne prikaze in analize zivljenjskih situacij.

Tolstoj je svojo razlago evangelijev napisal, ko je bil star dobrih petdeset let. Knjiga, ki jo je bral Wittgenstein, je pravzaprav izvlecek iz precej obseznejsega dela. V svojem prikazu evangelijev je skusal Tolstoj na sinteticen nacin podati jedro stirih evangelijev. Osnovni njegov namen je podoben kot v »Izpovedi«, namrec najti smisel zivljenja in pokazati, kako ziveti. Obe knjigi sta predvsem filozofsko in eticno, ne pa teolosko usmerjeni. Tolstoj se tudi ni ukvarjal z vprasanjem obstoja boga, saj je ze od nekdaj imel to vprasanje za neresljivo. Tudi ni imel namen podati kako teoreticno razlago smisla zivljenja, saj je prav tako menil, da je smisel zivljenja racionalno nedoumljivo.

Tolstojeva knjiga o evangelijih, ki je tako fascinirala mladega Wittgensteina, je nastajala v casu, ko se je Tolstoju zdelo, da se njegovo zivljenje rusi ali se tocneje, duhovno prazni in je strastno iskal neko resitev iz tega zanj nevzdrznega stanja, ki ga je stalno gnalo na rob samomora. Tolstoj je zato, da bi se resil globoke depresije, ki ga je zrla ze dlje casa, zacel vneto studirati razne religije: krscanstvo, budizem in islam. Prisel je do sklepa, da v Jezusu lahko najdemo najgloblje in najjasnejse odgovore na vprasanja o smislu zivljenja in o tem, kako ziveti, vendar so ti odgovori povsem nekaj drugega kot ucijo etablirane krscanske veroizpovedi.

Tolstoj je skoraj povsem zanemaril domnevno zgodovinske dogodke iz Jezusovega zivljenja, npr. Marijino brezmadezno spocetje, njegovo rojstvo, cudeze in celo vstajenje. »Ohranil« je le krizanje. Z eno besedo, zanemaril je vse navedbe evangelijev, ki napotujejo na Jezusovo bo-zanskost. Lahko bi dejali, da nam skusa Tolstoj podati podobo Jezusa brez krscanstva (Schardt, Large, 2010). Zanima ga je le to, kako naj bi po

Jezusovih naukih ziveli in kako nam Jezusovo zivljenje pomaga razumeti te nauke.

Tolstoj je ob tem Evangelijem dodal tudi marsikaj svojega, namrec tisto, za kar je verjel, da bi moralo biti v njih. Domneval je, da je bilo to morda prisotno v prvotnih evangelijskih tekstih, a je bilo kasneje opusceno. Ti dodatki so narejeni tako prefinjeno, da pogosto ne moremo reci, kje se konca »izvorni« in zacne Tolstojev »dopolnjeni« Jezus. Zaradi te neortodoksnosti in Tolstojevih ostrih kritik Ruske pravoslavne cerkve je le ta Tolstoja celo izobcila iz svojih vrst in tega izobcenja do danes ni preklicala. Po Tolstojevem mnenju je celotni Jezusov nauk vsebovan v Ocenasu. Vsa Tolstojeva knjiga je zato zgrajena iz 12. poglavij, ki so naslovljeni z odlomki iz te molitve. Tolstoj pripisuje Jezusu naslednje temeljne zapovedi: popolno odpoved jezi, seksualnosti, preklinjanju in priseganju, upiranju zlu z nasiljem in razlikovanju ljudi po narodnosti ter ljubezen do drugih (tujih) ljudi kot do samega sebe.

Wittgenstein za razliko od Tolstoja v svojem Traktatu ni dajal nobenih dolocnih moralnih prepovedi ali zapovedi, a kljub temu to delo preveva globoka misticno-eticna naravnanost, ki, kar se zdi paradoksalno, sovpada s kar se da radikalno logicno analizo stavkov. Wittgenstein nasprotuje izrecnim eticnim zapovedim oblike »Moras ..« ali »Ne smes«. V tezi 6.422 pise:

»Pri postavljanju nekega eticnega zakona v obliki 'Moras...' je prvo, kar pride cloveku na misel: In kaj potem, ce tega ne storim? Jasno pa je, da etika nima nobenega opravka s kaznijo in placilom v obicajnem smislu. Torej mora biti vprasanje po posledicah nekega delovanja brezpomembno. - Vsaj te posledice ne smejo biti dogodki.« (Wittgenstein, 1976)

Vendar Wittgenstein le ne zavrne povsem vsakrsen smisel teh »eticnih« stavkov in nadaljuje:

»Zakaj nekaj le mora biti pravilnega v tistem postavljanju vprasanja. Sicer pa mora obstajati neke vrste eticno placilo in eticna kazen, vendar morata temeljiti v delovanju samem (In jasno je tudi to, da je placilo nekaj prijetnega, kazen nekaj neprijetnega)«

Wittgenstein svoj Traktat gradi na natancni razliki med tem, kar lahko s stavkom smiselno izrecemo in tem, kar z njim lahko le pokazemo. Etika sodi med to, kar lahko s stavki zgolj pokazemo, nikakor pa ne izrecemo ali opisemo. To pa zato, ker se ne tice nobenih dejstev, a vse, kar je izrekljivo (in opisljivo) zadeva dejstva in le dejstva. S tega stalisca bi Wittgenstein morda ocital Tolstoju, da neprevidno mesa izrekanje s kazanjem in tako po nepotrebnem zopet ustvarja nek novi dogmatizem eticnih zapovedi in prepovedi.

Seveda se nam zdi, da je stavek »Ne ubijaj!« izjava, ki nekaj izrece, pove, vendar je po Wittgensteinu to le jezikovno-logicni videz. Ce bi bil to obicajna izjava, potem bi ji lahko dolocili taksno logicno obliko, ki bi jasno pokazala, kako je ta izjava lahko resnicna ali neresnicna. Toda normativne izjave niso te vrste, saj jih ne moremo na noben nacin prikazati kot logicno funkcijo drugih, delnih stavkov. Natancneje receno, njihova (morebitna) resnicnost ni logicna funkcija resnicnostne vrednosti drugih stavkov. Navedeni stavek tudi ocitno ni logicno enostavni stavek, ki bi bil npr. neposredno resnicen ali neresnicen, saj govori splosno o dejanjih dolocene vrste (ubijanju).

Kako potem »deluje« navedena eticna izjava? Deluje s tem, da se pretvaija, da gre za stavek o »eticnih dejstvih«, a ta so le jezikovni privid, dejansko pa kaze neke logicno notranje lastnosti dejstev, konkretno dejanj. Na to meri Wittgenstein, ko pravi, da eticno placilo in kazen temeljita v dejanju (v nasem primeru v ubijanju ali neubijanju) samem, ne pa v njihovih morebitnih ugodnih ali neugodnih posledicah. Nekaj podobnega je Wittgenstein zapisal ze v svojih Dnevnikih prav v casu, ko je zacel prebirati Tolstojeve »Evangelije v kratkem«, namrec: »Kadar recem: Dobro je, da p, tedaj mora biti dobro v samem sebi« (Wittgenstein, 1969, zapis iz 21. 9. 14) (kjer je p nek povedni stavek, ki opise neko dejstvo, npr. dejanje, ki se zgodi).

Wittgenstein je l. 1930, slabih deset let po izidu Traktata imel predavanje o etiki, ki je bilo sicer objavljeno sele po njegovi smrti. V tem predavanju je razlikoval med dvema nacinoma razumevanja stavka, kot je »Dobro je, da p« ali preprosto »p je dobro«. Prvi nacin je, da ta stavek razumemo v relativnem smislu, namrec kot izraz neke primerjave med dejstvom, da se zgodi p in nekim standardom, merilom, smotrom ocenjevanja. V tem primeru nas stavek na okrajsan nacin izraza primerjavo med dejstvom p in dejstvi, ki nam sluzijo za merilo oz. standard. To je trivialna oblika razumevanja. Primer zanjo bi bil npr. stavek »Dobro je, da ne kadimo«, ki nam pove, da je ne-kajenje boljse od kajenja glede na merilo: ohranjanje zdravja.

Drugi nacin razumevanja stavka »Dobro je, dap« imamo tedaj, kadar gre za prave eticne stavke. Tedaj govorimo o dobrem v absolutnem smislu. Tedaj ne govorimo o nobenih dejstvih, tj. lastnostih stvari ali odnosih med stvarmi, niti ne delamo nobenih primerjav z dolocenimi standardi, vzori ipd. (Wittgenstein, 1989, 12-3) Tak stavek bi bil npr. stavek »Dobro je ljubiti bliznjega«, ce nekoliko parafraziram tako Jezusa kot Tolstoja. Wittgenstein skusa ponazoriti razumevanje tovrstnih stavkov z nekaterimi eksistencial-nimi dozivetji, npr. s cudenjem, da svet sploh obstaja, z obcutenjem absolutne varnosti ali z obcutenjem krivde. V teh primerih gre, logicno

vzeto, za zlorabo dolocenih izrazov, ki so obicajno vzeti v relativnem smislu, mi pa jih razumemo v nekem absolutnem smislu. Zato so, logicno gledano, nesmiselni. Wittgenstein govori, da se zdi, kot da bi se z jezikom »zaletavali« v meje jezika (tj. v meje izrekljivega), vendar to pocetje nima za nesmiselno. To pocetje nam prica o stremljenju ljudi, ki ga Wittgenstein visoko ceni in se mu ne posmehuje. (ibid., 19)

Zanimivo je, da je tudi Tolstoj pisal o razliki med relativnimi in absolutnimi vrednotenji. Absolutne vrednote izrazajo clovekov odnos do univerzuma. V manjsem spisu o tem, kaj je vera, Tolstoj pravi, da oseba ne deluje s skladu s svojo vero zato, ker verjame v to ali ono nevidno stvarnost ali zato, ker zeli s tem doseci kak ugoden rezultat, temvec zato, ker je zanjo povsem naravno, da tako deluje, potem ko je s pomocjo svoje vere dolocila svoj odnos do sveta (povzeto po Thomas, 1997, 370). »Odnos do sveta« Tolstoju v tem primeru pomeni sluzenje volji, ki je ustvarila nas in ves svet, ne pa sledenje osebnim ambicijam ali interesom ozjih ali sirsih skupnosti. Po Tolstoju ima vsak clovek nek odnos do sveta, ki je lahko bolj ali manj egoisticen, ali pa je povsem absoluten. Vsaki vrsti tega odnosa ustrezajo dolocene oblike religije. Religija namrec zadeva temeljno obliko nasega angaziranja v svetu, nase orientacije v svetu (ibid., 371). Filozofija ali zna-nost po njegovem mnenju ne moreta dolociti tega odnosa, ker ga ne moreta dolociti kot absolutnega. Tolstojeva zamisel temeljnega »odnosa do sveta« spominja na Wittgensteinovo misel o absolutnem vrednotenju, ki se nasla-nja na temeljna eksistencialna dozivetja nasega bivanja. Morda najbolj izra-zito pride ta misel do izraza kar v Traktatu samem, ko pravi Wittgenstein:

»Naziranje sveta sub specie aeterni je njegovo naziranje kot -omejene -celote.

Obcutek sveta kot omejene celote je misticni obcutek.« (6.45) Kaj je to naziranje sveta kot omejene celote? Najprej moramo upostevati, da je v Traktatu, kot skoraj povsod v svojih delih, Wittgenstein izenaceval svet iz zivljenje, vsaj kolikor ju razumemo v njuni celovitosti. Zivljenje oz. svet, uzrt kot omejena celota je dober/srecen svet oz. dobro/srecno zivljenje. Wittgenstein zeli poudariti, da so oznake, kot »dober«, »srecen« svet ali zivljenje oznake notranjih potez sveta oz. zivljenja in ne opisujejo nekih opazljivih lastnosti dogodkov, dejstev, dejanj in njihovih rezultatov. Nanasajo se na notranje znacilnosti stalisca subjekta do sveta/zivljenja, to je bil za Wittgensteina vedno posamezni jaz, kon-kretno pa Wittgenstein sam. V tem smislu oznake »dober, srecen, slab, nesrecen« pripadajo smislu zivljenja, namrec srecnega ali nesrecnega zivljenja. Ta smisel se kaze in opravicuje skozi zivljenje, ki opravicuje ali pa ne opravicuje samo sebe.

V ti. tajnem (kodiranem) delu svojih dnevnikov je Wittgenstein veckrat zelo pregnantno izrazil svoja lastna obcutja »srecnega« in »nesrecnega (gresnega)« zivljenja. Navedimo le eno od mest, kjer pise o svojem »nesrecnem« zivljenju:

»Vceraj sem bil obstreljevan. Bojim se. Bojim se smrti. A tako zeljo imam sedaj, da bi zivel. In tezko je, odpovedati se zivljenju, ce ga imas enkrat tako rad. To je ravno 'greh', nerazumno zivljenje, napacna dojemanje zivljenja. Od casa do casa postanem zver. Potem ne morem misliti na nic drugega kot jedenje, pitje, spanje. Strahota! In potem tudi trpim kot zival, brez moznosti notranje resitve. Prepuscen sem svojim skominam in odporom. Potem ne morem misliti na pravo zivljenje«. (Wittgenstein, 1992, zapis iz 29. 7. 16)

Po vsem sodec, je Wittgenstein nadvse strogo sodil predvsem samega sebe. »Obicajni« clovek bi dejal, pa saj taksno obcutje je nekaj normalnega sredi vojne, a Wittgensteinu je pomenilo znak popolnega duhovnega padca. Na vso sreco je Wittgenstein poznal tudi bolj svetle trenutke in nanje vezane dusevne obcutke. Navedimo zopet le en primer, ki je obenem eden od bolj »metafizicnih« delov Wittgensteinovih dnevnikov. Ta zapis je del obicajnih, tj. nekodiranih Dnevnikov in je nastal le dan po prej navedenem »pesimisticnem« zapisu (30. 7. 16), kar kaze na silovita in nagla nihanja v tedanjem Wittgensteinovem razpolozenju:

»Vedno znova pomislim na to, da je srecno zivljenje dobro, nesrecno pa slabo. In ce se prav zdajle vprasam: a cemu naj bom ravno srecen, se mi zdi to kot neko tavtolosko vprasanje; zdi se, da srecno zivljenje opravicuje samo sebe, da je edino pravo zivljenje.

Vse to je pravzaprav v nekem smislu globoko skrivnostno. Jasno je, da se etike ne da izreci.

Lahko bi dejali; srecno zivljenje se zdi v nekem smislu bolj harmonicno kot nesrecno. A v kaksnem smislu?

Kaj je objektivna znacilnost srecnega, harmonicnega zivljenja? Tu je zopet jasno, da ni taksnega znaka, ki bi se dal opisati.

Ta znak ne more biti fizicen, temvec le metafizicen, transcendenten.

Etika je transcendentna«

V Traktatu je od vsega tega zapisa ostal le zadnji stavek (6.421), ki pa kljub temu kaze na skrita »metafizicna« ozadja Traktata.

Tako v Dnevnikih kot v Traktatu Wittgenstein pravi, da je tisto, kar spreminja svet oz. zivljenje v srecno ali nesrecno »dobra« ali »slaba« volja in sicer tako, da dobra ali slaba volja spreminja samo meje sveta, ne pa dejstev, ki so v njem, torej ne spreminja tega, kar lahko opisemo z jezikom (gl. Dnevniki, zapis iz 5. 7. 16, Traktat 6.43). Ce volja spreminja meje sveta, potem svet kot celota postane drugacen, oz. kot pravi Wittgenstein:

»Lahko tako rekoc kot celota splahni ali naraste. Svet srecnega je drugacen od sveta nesrecnega.« In v Dnevnikih je se dodano: »To je tako, kot ce pridobimo ali izgubimo kak cut«. (zapis iz 5. 7. 16) To pomeni, da ne gre za pravo spremembo sveta, temvec za prenehanje nacina, kako se mi dogaja svet, a to pomeni spremembo mojega odnosa do sveta, ki »naredi« v mojih oceh svet majhen, ozek, nevaren, ali pa velik, sirok, varen. Skrajna oblika tovrstne spremembe je po Wittgensteinu smrt, kajti tudi v smrti se svet ne spremeni, temvec preprosto preneha (6.431).

Lahko bi dejali se takole: po Wittgensteinu srecen clovek zre na svoj svet kot omejeno, tj. doloceno celoto, njegovo zivljenje pa se mu kaze kot neproblematicno, nesrecen clovek pa zre na svet kot nekaj usodno nedo-locenega, njegovo zivljenje pa se mu kaze kot problematicno in nesmiselno. Oba dozivljata lahko povsem enake dogodke, skratka soocata se z enakimi dejstvi, pa vendar sta njuna svetova povsem razlicna. V Dnevnikih je Wittgenstein izenacil zivljenje brez problemov in zivljenje v vecnosti, tj. ne v casu (zapis iz 6. 7. 16). To pa ni kako vecno trajanje, ni kako dejstvo sveta, temvec zivljenje v zdajsnosti. Taksno zivljenje je brez strahov in upov. To nas spet pribliza Wittgensteinovi misli iz njegovega kasnejsega predavanja o etiki, namrec da so ugotovitve, da je kaj dobro v absolutnem smislu, povezano z obcutkom popolne varnosti. Wittgenstein je porocal svojim prijateljev tudi o naravnost misticnih obcutkih popolne varnosti, ko je spremljal neko gledalisko predstavo (McGuinness, 1966, 327).

Tudi Tolstoj podobno kot Wittgenstein inzistira na tem, da naj gledamo na svet kot celoto:

»Moramo .. se vkljuciti: tj. vzpostaviti odnos do neposrednih zivljenjskih danosti, odnos do celotnega neskoncnega vesolja v prostoru in casu, dojetega kot celoto« (iz »Kaj je vera«, po Thomas, 1997, 373).

Tolstoj je v svojih delih pogosto uporabljal frazo »pogled na zivljenje/svet«. Vsak odnos do sveta vkljucuje dolocen »pogled na svet« in obratno. A ne gre za kak intelektualni pogled, tudi ne za »theorio« v anticnem smislu. Emir Vaughan Thomas meni, da gre za stanje »oprostastja«, tj. notranjega poenostavljenja. Vsebuje nemiselno dojemanje stvari, kjer je nas jaz odsoten iz polja zavedanja. Tolstoj je te pojme in mentalne drze pobral iz pravoslavne mistike, ki se v tej tocki mocno pribliza kakemu budisticnemu ohranjanju mentalne drze »ne-sebstva«. To pomeni, da za Tolstoja prava drza cloveka do sveta ni stvar kakih verovanj ali prepricanj, temvec stvar dejanj. Ko v Izpovedi pise o preprosti, a cvrsti veri kmetov, pravi da ga noben argument ne bi mogel prepricati v resnico njihove vere. Le dejanja ga lahko prepricajo. Vsak poskus jezikovnega razumevanja vere ze zmanjsuje moznosti za doseganje brezjaznosti.

Podobno kot Wittgenstein je tudi Tolstoj pisal, da je pravo zivljenje neodvisno od casa, dogaja se v sedanjosti in to pomeni tudi sprejemanje neizogibnost lastne smrti in trpljenja. Thomas navaja znana mesta iz romana Vojna in mir, ko smrtno ranjeni Pierre Bezuchov s prepuscanjem neizo-gibnemu doseze notranjo svobodo, neodvisnost od zunanjih okoliscin. Spoznal je, da je clovek ustvarjen za sreco, ta sreca je v njem in jo dosezemo tedaj, ko opustimo vse odvecnosti. To pomeni, da se ni treba bati nicesar v svetu. Tako je Pierre lahko sprejel svoje na videz nesmiselno trpljenje in s tem dosegel neodvisnost od sveta ter zavest o absolutni varnosti, v kateri se mu ni treba nicesar bati. Podobno je Tolstojev junak Ivan Iljic pred svojo smrtjo dosegel sprijaznenje s svojo akutno agonijo in osamljenostjo, a to sele potem, ko je v napredovanju svoje bolezni izgubil vse svoje privilegije, druzbeni polozaj in casti.

Tolstoj je zavracal vse verovanje v razne obrazce in dogme o tem, kaj na bi bilo smisel zivljenja, natancneje, verske trditve je sprejemal le v toliko, v kolikor se skoznje izkazuje nacin zivljenja, ki je smiseln. Njegova Izpoved jasno kaze Tolstojevo mucno potovanje prek raznih prepricanj in doktrin, o tem, kaj naj bi bil smisel zivljenja. Pustile so ga na cedilu, bodisi v nesmislih bodisi v trditvah identitete. Na koncu se je oprijel vere »preprostih« ljudi, ki so verovali iz srca in jih je ta vera duhovno izpolnjevala, ceprav so (praviloma) vedeli, da je zivljenje, kot ga zivijo, po vecini mucno in puhlo. Vendar, kot ugotavlja tudi Antonny Flew v svojem sestavku »Tolstoi and the meaning of life«, skrivnost teh preprostih kmeckih ljudi ni bilo znanje, da je koncno in neskoncno tako in tako urejeno, temvec znanje kako ziveti (Flew, 1963, 116). Ti. iracionalno znanje, o katerem je pisal Tolstoj v Izpovedi, torej ne govori o metafizicnih in izrecno religioznih zadevah. Taksno »znanje« bi Tolstoja neizogibno le razocaralo, saj so ga ze sicer razocarali vsi odgovori znanosti in filozofije na vprasanje o smislu zivljenja. Tolstoj je poudarjal, da ga znanstvene ali filozofske resitve vseh mogocih zivljenjskih vprasanj ocitno ne morejo zadovoljiti, to pa zato, ker njegovo sprasevanje o smislu zivljenja vsebuje zahtevo po tem, da bi koncno razlozili z neskoncnim in nasprotno (Tolstoj, 2007, 261). Flew navaja tudi nekatere znamenite sekvence iz Tolstojevih romanov (Ana Karenina, Vojna in Mir), kjer njegove osebe v romanih v kriticnih zivljenjskih trenutkih pridejo do podobnih spoznanj.

V svoji Kratki razlagi Evangelijev Tolstoj uporabi religiozno govorico, vendar nam sporoca nekaj podobnega, namrec da je pravo zivljenje tak nacin zivljenja, v katerem vsak je trenutek osvetljen z brezcasnim dobrim onkraj vseh intelektualnih ali religioznih doktrin. V kratki rekapitulaciji teh svojih razlag Tolstoj pise, da je pravo zivljenje izpolnjevanje Volje Oceta, vendar ne v preteklosti, pac pa sedaj. To je

namrec tisto, kar mora vsak od nas storiti v sedanjem trenutku. Ce clovek usmerja vso svojo moc k sedanji uri, bo izpolnil voljo Oceta in ta volja je zivljenje in blagoslov za vse ljudi. Taksno zivljenje nas zdruzuje nasim Ocetom. (Tolstoy, 1943, 199)

Poudarjam, ne gre za zanasanje na kako onostransko oporisce, ki bi cloveku dajala obcutek neodvisnosti glede na vse, kar se dogaja z njim in okoli njega, temvec za integriteto osebe, ki lahko sprejme vse reci brez raznih metafizicnih bergel. Precej podobne zakljucke najdemo tudi pri Wittgensteinu in to ne le v njegovih zgodnjih delih. A tu se omejujem le na Dnevnike 1914-16 in Traktat.

V svojem dnevniskem zapisu iz 11. 6. 16 Wittgenstein zapise:

»Dogodkov v svetu ne morem usmerjati po svoji volji, temvec sem

povsem nemocen.

Le tako lahko dosezem neodvisnost od sveta- in ga torej v dolocenem smislu obvladujem-v kolikor se odpovem vplivu na dogodke«.

V svojem daljsem dnevniskem zapisku iz 8. 7. 16 pa takole povzame svoje razmisleke o smislu zivljenja, ki mocno spominjajo na Tolstojeve misli:

»Verovati v Boga pomeni razumeti vprasanje po smislu zivljenja.

Verovati v Boga, pomeni videti, da z dejstvi se nismo opravili s svetom.

Verovati v Boga, pomeni videti, da ima zivljenje smisel.

Svet mi je dan, tj. moja volja stopa v svet povsem od zunaj kot nekaj gotovega.

(Kaj je moja volja, tega ne vem)

Zato imamo obcutek, da smo odvisni od tuje volje.

Smrt ni dogodek zivljenja. Ni nobeno dejstvo sveta. (prim. Traktat 6.4311))

Ce pod vecnostjo razumemo brezcasnost, ne pa neskoncnega trajanja, potem lahko recemo, da zivi srecno oni, ki zivi v sedanjosti. (prim. Traktat 6.4311)

Kakorkoli ze je s tem, vsekakor smo v nekem smislu odvisni in to, od cesar smo odvisni, lahko imenujemo Bog.

Sem bodisi srecen bodisi nesrecen, to je vse. Lahko recemo: dobrega in zla ni.

Kdor je srecen, ne sme imeti strahu. Tudi ne pred smrtjo.

Srecen je, kdor ne zivi v casu, temvec v vecnosti.

Za zivljenje v sedanjosti ni smrti.

Smrt ni dogodek v zivljenju. Ni nobeno dejstvo sveta. (prim. Traktat, 6.4311)

Da bi zivel srecno, moram viti v soglasju s svetom. In to vendar pomeni 'biti srecen.'

Sem tako rekoc v soglasju z ono tujo voljo, od katere se zdim odvisen. To pomeni: 'storim voljo Bozjo.'

... «

V Dnevnikih in v Traktatu Wittgenstein navede pomembno posledico teh spoznanj, namrec, da je svet neodvisen od moje volje, in da celo tedaj, ce bi se zgodilo vse tako, kot si zelim, bi to bilo le milost usode, kajti ni nobene logicne zveze med voljo in svetom. (zapis iz 5. 7. 16, Traktat 6.373 in 6.374) Te misli se zdijo v ostrem nasprotju z drugimi znamenitimi mislimi iz Traktata, npr. »Meje mojega jezika pomenijo meje mojega sveta« (5.62) in »Sam sem sebi svet« (5.63). Vendar vse te misli lahko uskladimo med seboj, ce upostevamo, da subjekt (jaz) s svojo dobro ali slabo voljo postavlja meje sveta, ne pa dejstva, ki so v njem, ta se mu preprosto zgodijo. In vendar so to tudi »njegova« dejstva, namrec dejstva njegovega sveta. Lahko bi sklepali, da kolikor bolj je subjekt pripravljen sprejeti svojo »nemoc« v svetu samem, toliko prej spozna svojo resnicno istovetnost s svetom in s tem svojo pravo moc.

Na podlagi teh ugotovitev pride Wittgenstein tudi do svojega uvida, da je smisel zivljenja preprosto v njem samem, v kolikor ga dojamemo kot neproblematicno celoto.

»Resitev zivljenjskega problema je videti v izginotju tega problema.

(Ali ni to razlog, zakaj ljudje, ki jim je postal po dolgem dvomljenju smisel zivljenja jasen, niso mogli potem reci, v cem je ta smisel?) (6.521).3

Celo znamenito zadnjo, sedmo tezo Traktata »O cerner ne moremo govoriti, o tem moramo molcati«, lahko razumemo v tem smislu. Namrec, da to tezo lahko dejansko sprejmemo sele potem, ko ze presezemo vse navidezne probleme in njihove prav tako navidezne resitve. Sicer pa Wittgenstein v predzadnji tezi 6. 54 pravi, da mora tisti, ki res razume njegove stavke, le te spoznati za nesmiselne in se skoznje - na njih -povzpeti iz njih. (Mora tako rekoc odvreci lestev, potem ko bo splezal po njej.). Skratka, »te stavke mora prevladati, potem bo videl svet pravilno«.

3 Caleb Thompson opozarja, da te Wittgensteinove misli zavzemajo zelo ugledno mesto v Traktatu, saj neposredno prehajajo Wittgensteinovim ugotovitvam o »pravi metodi filozofije«. Zato jih lahko imamo za paradigmatske tudi za pravo resitev drugih filozofskih problemov (Thompson, 1997, 115). Thompson v podporo temu sklepu navaja se Wittgensteinove misli iz l. 1930, kjer je Wittgenstein neposredno povezal resevanje »problema zivljenja« z resevanjem logicnih problemov. Za vse njih namrec velja, da je vsaka njihova domnevna resitev iluzorna, kar se kaze tudi v tem, da smo kdaj prej, ko smo lahko ziveli in razmisljali brez teh resitev. (Wittgenstein, 2005, 17)

Ni nam verjetno tezko razpoznati sorodnosti tega neproblematicnega »videnja sveta« in prej omenjenega »pogleda na svet« pri Tolstoju v smislu radikalne notranje poenostavitve.

Ne gre za to, da bi Wittgenstein kako kopiral Tolstoja, saj niti ni poznal vseh tistih spisov, v katerih je Tolstoj razvijal svoje pozne filozofsko-religiozne misli, pac pa, da sta v marsicem crpala navdih iz istih ali zelo sorodnih duhovnih naravnanosti. Tisto usodno Wittgensteinovo srecanje s Tolstojevo knjizico o evangelijih na zacetku prve svetovne vojne je za Wittgensteina pomenilo bolj polno prebujanje njegovih lastnih misli in uvidov, ki jih je latentno razvijal ze pred tem kot pa prevzemanje Tolstojevih »naukov«. Wittgenstein Tolstoja ni bral kot pisca metafizicnih ali eticnih teorij ali taksnih in drugacnih ugotovitev, temvec kot avtorja, ki skozi svoja dela iskreno izpricuje svojo absolutno duhovno-eticno drzo, svoja iskanja in mnoge padce, iz katerih se je vedno znova znal pobrati. To pricevanje pa je v mnogem prispevalo k temu, da tudi Wittgenstein ni koncal kot se eden od sicer nadarjenih teoretikov logike ali jezika, temvec podobno iskren pricevalec lastne absolutne drze in nenehnih soocenj s samim seboj.

Literatura:

Davison, R. M. 1980: 'Wittgenstein and Tolstoy.' V: R. Haller idr. (ur.), Wittgenstein and its Impact on Continental Thought. Holder-Pichlet-Tempsky, Wien: 50-53

Flew, A. 1963: 'Tolstoi and the meaning of life.' Ethics, Vol. 73, 2: 110-118. McGuinness, B. F. 1966: 'The mysticism of Tractatus. Philosophical Review, LXXV, July 3: 305-328.

Ule, A. 2001: 'Wittgensteins »Allles lassen, wie es ist«.' V: U. Arnswald, A. Weiberg (ur.), Der Denker als Seiltänzer. Parerga, Düsseldorf

Ule, A., Kibd, M. v. 1998: 'Transcendental unity and the intrinsic connection of logic, ethics and aestetics in the Tractatus.' Acta Analytica, 21: 31-74

Schardt, B., Large, D. 2001: 'Wittgenstein, Tolstoy and the The Gospel in Brief.' The Philosopher, vol. LXXXIX (http://www.the-philosopher.co.uk/witty .htm)

Tolstoj, L. N. 2007: Izpoved. CZ, Ljubljana

Tolstoy. 1943: The Gospel in Brief (prev. S. H. Burnheim), T. Crowell et Co., New York.

http://www.archive.org/details/cu31924029339078

Thomas, E. V. (1997): 'Wittgenstein and Tolstoy: The authentic orientation. Religious Studies, Vol. 33, 4: 363-377

Thompson, C. (1997): 'Wittgenstein, Tolstoy and the Meaning of Life.' Philosophical Investigations, 20, 2. April

Wittgenstein, L. (1976): Logicnofilozofski traktat. MK Ljubljana

Wittgenstein, L. (1969): Tagebücher 1914-16. Werksausgabe Bd. 1. Suhrkamp, Franfturt/M.

Wittgenstein, L: (1992): Geheime Tagebücher 1914-16. Izd. W. Baum.Turin,

Wien

Wittgenstein, L. (1989): 'Vortrag über Ethik'. V: J. Schulte (ur.), Vortrag über Ethik und andere kleine Schriften, Suhrkamp, Frankfurt/M.

Wittgenstein, L. (2005): Kultura in vrednota (Mesani zapiski). Claritas, Ljubljana.