ARTHUR SCHOPENHAUER - TRDOVRATNI ČLOVEK MORALE Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

Izvirni znanstveni clanek

UDC 17:929

ARTHUR SCHOPENHAUER - TRDOVRATNI CLOVEK MORALE

Cvetka Hedzet Töth

Filozofska fakulteta Univerze v Ljubljani, Slovenija

Key words: Arthur Schopenhauer, Friedrich Nietzsche, philosophy of life, metaphysics, ethics

Summary: The paper is an analysis of Schopenhauer's metaphysical views that made Nietzsche develops a permanent belief in the ideal of Schopenhauer's human being. What is common to both and important in the framework of the present-day world that seeks very much to restore ethics Schopenhauer's and Nietzsche's conviction that ethics should be conceived of as man's "second nature" rather than "anti-nature," as used to be the case in the past. Schopenhauer is clearly more convincing in the metaphysical sense, because he commands an attitude to the most mysterious and the most profound foundations of being. The contemporary human being feels closer to Nietzsche's side because of the mental closeness. Nietzsche was not driven so much by the metaphysical need, but rather by the moralistic need; not by the essence of being but the essence of man's soul and of its ethical passion.

In Schopenhauer and Nietzsche both the metaphysics of solitude and the ethics of being on one's own are located within the metaphysical tradition which means that self-awareness and cognizance of the world constitute a uniform and inseparable process. It is in the post-metaphysical substantiation of mind and philosophy that this process disintegrates, the theory of reality and the ethical theory become separated, each going on to develop further in its own way.

Friedrich Nietzsche (1844-1900) je v prispevku Schopenhauer kot vzgojitelj (1874) z osmimi meditacijami podrobneje spregovoril o svojem dozivljanju misli Arthurja Schopenhauerja (1788-1860) oziroma o do-godku, ki je nanj ucinkoval trajno. Vse, kar je prebral, vsaka beseda je ucinkovala, kot da bi bila napisana zanj in bila namenjena njemu, in takih piscev ni bilo mnogo. »Pri prvem zvoku tega, ki govori, nas zajame mocno ugodje; dogaja se nam podobno kot pri vstopu v gozd z visokimi drevesi: globoko dihamo in se nenadoma spet pocutimo dobro. Tukaj je vedno enako mocan zrak, ki krepi, in tukaj je neponovljiva sproscenost in naravnost, znacilna za ljudi, ki premorejo domovanje v sebi, in sicer zelo bogato, svoji gospodarji so in nasprotje piscem, ki se sami sebi najbolj cudijo, ker so bili

nekoc duhoviti, vendar je njihovo izrazanje postalo nekaj nemirnega in nenaravnega.« (Nietzsche 1999, KSA 1: 347) Primerjava teh besed s stalisci, ki jih je izrazil pozneje v Somraku malikov, nam se bolj nazorno pojasni, v cem je smisel njegove kritike morale, ki je dobesedno morala kot protinarava (KSA 6: 82).1

Skupno s Schopenhauerjevim razumevanjem etike in eticnosti je Nietzschejevo prepricanje, da gre pri onaravljanju morale (Vernatürlichung der Moral) za to, da bi bila etika clovekova druga narava in ne protinarava. Kot taka, ker je dobesedno etika biti, dobi doloceno mero priznanja in odzivnosti danes, in ravno Nietzsche nas je med prvimi opozoril na onaravljenost schopenhauerjevske etike, ki ni normativna oziroma predpisu-joca, ampak opisujoca, po najnovejsih ugotovitvah celo »rekonstruktivna« (Birnbacher, 1990: 26).2

Gledano danes je Nietzschejev Schopenhauer kot vzgojitelj hkrati se nekaksna filozofija zgodovine teh, ki ugotavljajo, da so primerni najbolj samim sebi, ne toliko casu, v katerem jim je bilo dano ziveti, ampak v soocenju z zivljenjem, v katerem so zeleli biti ustvarjalni. Ce je bil tu zacetek njihovega ljudomrzja, so za to dejstvo ocitno imeli razlog: sovrazili so lenobo ljudi, pojasnjuje Nietzsche. Vsak svetovni popotnik izkusi nagnjenost ljudi do lenobe in dolocene bojazljivosti, ki jo narekujejo ustaljeni obicaji in nepremakljive misljenjske norme. Le kdo se jim lahko upre, kdo zmore taksno moc, da se prikloni postenosti - samo umetnik, odlocno pravi Nietzsche. Strasna moc navade se umakne pred nepopustljivo mocjo umetnika, ki zahteva, da se ne boj biti samo to, kar si. Prav vsakemu cloveku je treba priznati njegovo enkratno individualnost, ki je, cetudi ni popolna, kot ni v naravi nic popolnega, vredna, da jo upostevamo in priznavamo. Zivljenje torej po meri samega sebe - samosvojost, samo-lastnost kot nekaj povsem naravnega. In kar si prisvajas, si prisvajas s svojim lastnim, trdim delom - Schopenhauer je svoje zivljenje povsem poenotil s svojim delom.

Na Nietzscheja je Schopenhauerjeva misel ucinkovala kot narava; s tem svojim razumevanjem Schopenhauerjeve misli naredi Nietzsche zelo mocan vtis. In tisto najbolj genialno pri Schopenhauerju je bilo njegovo prizadevanje za svobodo in mocno naravo, ki kot zgled postavlja zdravo in enostavno clovestvo, tega pa je v marsicem se najlazje izrazil s svojim

1 Glej se Friedrich Nietzsche: Somrak malikov, Ljubljana: Slovenska matica, 1989, str. 30.

2 O Schopenhauerjevi rekonstruktivni etiki gl. se Oliver Hallich: Mitleid und Moral. Schopenhauers Leidensethik und die moderne Moralphilosophie, Würzburg: Königshausen und Neumann, 1998, se posebej IV. poglavje Schopenhauer und die moderne Ethik, str. 78-91.

anticnim - onaravljenim - odnosom do filozofije. Tako je njegovo nácelo volje kot en sam klic vec zivljenja, ki naj zivi, ne hira, in obsojanja vredna je vsaka filozofija, ki zivljenje hromi, ne uposteva ali ga celo zatajuje.

Schopenhauerjev clovek je zato onaravljen in idealen, kot zgleden dalec prekasa ideal cloveka, ki sta ga razvijala Rousseau - ta je tako najbolj nevaren tip cloveka, ker zmore biti celo prevarant in likvidator, kot bi dejali danes tako, po levicarsko - in Goethe. Ideal tega Goethejevega cloveka je sicer s svojo naravnanostjo navznoter docela drugacen od Rousseaujevega, povrhu se povsem spolitiziranega cloveka, je pa prevec dovzeten, tako, po faustovsko, za zlo, ki ga ne more obvladovati in mu zato tudi prej ali slej podleze, po desnicarsko, povedano v sodobnem zargonu. Samo Schopenhauerjev clovek premore drzo, saj gre za cloveka, ki je osredinjen v sebi, in za to osredinjenost pripada filozofiji in kulturi nasploh zelo pomembno mesto.

Samota in svoboda sta bili Schopenhauerjevi povsem zavestno izbrani naceli bivanja, ki sta ga spremljali skozi vse njegovo zivljenje, kajti zelel je bivati v popolnem soglasju s samim seboj. »Na splosno je lahko vsak v popolnem skladu samo sam s seboj - ne s svojimi prijatelji ne s svojimi dragimi, kajti razlike v individualnosti in razpolozenju vedno vnasajo disonanco, cetudi omejeno. Torej je resnicno globoka spokojnost srca in popoln dusevni mir, tole poleg zdravja najvisje zemeljsko dobro, zgolj v samoti in kot trajajoce razpolozenje samo v najgloblji odmaknjenosti« in »glavni studij mladosti bi moral biti nauciti se prenasati samost; kajti ta je izvir srece, spokojnosti.« (Schopenhauer 1986, SW IV: 503). Ze leta 1814 je ugotovil (1966-1975, HN I: 112): »Samota ucinkuje objektivno, druzba vedno subjektivno.«. Poznejse izkustvo iz leta 1832, podano v njegovi Knjigi o koleri, ga je prepricalo, da nas samo samota pripelje do uvida, kaj je svoboda (HN IV, 1: 95): »Kdor nima rad samote, tudi nima rad svobode: ce nisi sam (in nimas miru), tudi nisi svoboden.«

Nauciti se prenasati samoto je eden od najpomembnejsih virov za clovekovo sreco in njegov mir. Do druzbe, mnozice ljudi je Schopenhauer izrazal odpor in bil skrajno zadrzan, imel je pa tudi zelo konkreten razlog, zakaj. Po njegovem (SW IV: 507): »skoraj vse nase trpljenje izhaja iz druzbe«, njegova filozofija pa je poskus zaustavljanja trpljenja, tako da bralcu svojih tekstov pusca odprto vprasanje bistva vseh kolektivizmov glede tega, kako dalec ti sploh obvladujejo zlo.

Seveda je Schopenhauer zelo dalec od vsakrsnega radikalnega poskusa dati dokoncen odgovor na vprasanje, kako, kajti njegova filozofija ni ne normativna teorija druzbe in se manj kaksen nauk o reformi druzbe. Ko je Nietzsche (1999, KSA 12: 36) ugotavljal, da smo Boga zavrgli, je zlo se vedno ostalo, kajti hudica nam ni uspelo pregnati. So deli

Schopenhauerjeve filozofije, ki nas ze skoraj prepricujejo, da se je v stvarnosti, kjer je vse v nenehnem nastajanju in zlo je sestavni del procesualnosti svetovne biti, zlu kljub vsemu mogoce izogniti, saj je prepoznavno in ze zaradi tega lahko ostaja na verigi, receno malo po avgustinovsko. O tem, da bi zlo lahko premagali, ne moremo razmisljati, nas pogosto prepricuje Schopenhauer, toda njegovo blizino odriniti od sebe, predvsem pa iz samih sebe, to se po njegovem da in o tem nam poroca Schopenhauer zelo osebno.

Nedvomno govori Schopenhauer o sebi tudi takrat, ko v bistvu podaja nekaksno metafiziko samote in njeno teleologijo. V cem je ta teleologija, ki po njegovem sodi med aforizme zivljenjske modrosti? Tu izstopajo njegovi Aforizmi o zivljenjski modrosti iz prvega zvezka skupnega dela z naslovom Parerge in paralipomene iz leta 1851 s tem, da je po njegovem lastnem opozorilu prvi zvezek parerge, drugi paralipomene (1986, SW IV: 595). Zaveda se, da njegov ideal samote ni nekaksno prvobitno naravno stanje, lastno Adamu. Ljubezen do samote je pridobljena, ne prirojena, poraja jo izkustvo v svetu, med ljudmi in po njegovem jo premore samo odlicna, aristokratska dusa; to zahteva ogromno vzgoje in prevzgoje, je »le ucinek pridobljenih izkustev in refleksije o njih, namrec pridobljenega uvida v bedni moralni in intelektualni ustroj vecine ljudi, pri cemer je najhujse to, da zarotnisko sodelujejo moralne in intelektualne pomanjkljivosti, da si medsebojno podajajo roke in povzrocajo zoprne pojave, zaradi katerih je druzenje z vecino ljudi odurno, celo neznosno« (SW IV: 508). Zato je po Schopenhauerju (SW IV: 510): »aristokratski obcutek, ki vzbuja nagnjenje k izlocitvi in osamitvi. Vsi lumpi so druzabni, usmiljenja vredni: da bi bil clovek nasproti temu plemenitejse vrste, se najprej kaze v tem, da nima veselja z navadnim, temvec vedno bolj stopa v ospredje osamljenost, in potem postopoma z leti uvidi, da v svetu obstaja, ce odmislimo posamezne izjeme, samo izbira med osamljenostjo in nizkotnostjo.«

Iz tega izhaja vsekakor to, da nekaj vedeti, znati pomeni tudi, kako biti, skratka biti filozof vkljucuje dolocen nacin zivljenja, bivanja, in vsaj pri Schopenhauerju in Nietzscheju je tu slo za povsem zavestno odlocitev. In ta odlocitev se glasi pri obeh etika, ne da bi izhajala iz skupnega soglasja o tem, koliko metafizicne utemeljitve potrebuje etika, in ceprav je pri tem Schopenhauer v primerjavi s tradicionalno mislijo kot kaksen »crni metafizik« (Safranski, 1995: 12). Kot da bi preganjal temo zemlje - kar je tudi dejansko pocel - in ne hlastal za mavricno osvetljenim onstranstvom po vzoru Platonovega zasvetovja, ki je vedno samo hipoteza, trpljenje zemlje, tostranstvo pa dejstvo, trdno in neovrgljivo, dobesedno fenomen.

Schopenhauerjeva metafizika samóte je nacela vprasanje, na katero mora odgovoriti vsak clovek, namrec kako ziveti v svetu, in to celo ustvarjalno. S samoizvoljeno samoto se res krepi obcutenje svobode, hkrati s tem pa tudi obcutljivost, celo preobcutljivost na prav vse, in tu sta si Schopenhauer in Nietzsche zelo podobna.

Nietzsche poudarja, da je Schopenhauer ne samo od filozofije in kulture, celo od studija na univerzi pricakoval, da je izpolnjen z duhom humanizma, in ne, kar se je v takratnem casu zal ze zacelo dogajati, z duhom novinarstva. Filozof je hkrati vzgojitelj in pripravljenost duha za to poslanstvo je Nietzsche prepoznal v treh glavnih Schopenhauerjevih znacaj-skih lastnostih kot so postenost, vedrina in stanovitnost. Zanj je vsak filozof veljal sploh samo kot primer - in Schopenhauer je bil po tej plati odlicen vzor, ki je, kot vemo, pozitivno preprical tudi marksiste frankfurtske sole. Njegova drza je seveda ideal anticnega stalisca do filozofije in zato v njej etika ne onemi in sodobna filozofja ne gre molce mimo Schopenhauerjeva imena.3

Ce je Nietzsche to vedrino prepoznaval kot temeljno usmeritev Schopenhauerjeve filozofije, potem mu moramo dati vse priznanje, in mnogo poznejsi Aforizmi o zivljenjski modrosti v prvem delu Par erg in paralipomen samo povzemajo to, kar je Schopenhauerju pomagalo pri snovanju njegovega filozofskega sistema, ki se presenetljivo razkriva tudi kot nekaksen nauk o sreci oziroma evdajmoniji, ki naj uravnava clovekovo zivljenje. Kot prakticna filozofija prav tako pobija - predvsem heglovsko in marksisticno - ideologizacijo Schopenhauerja, po kateri Schopenhauer naj ne bi znal tematizirati pojma napredka in zgodovine, cloveka pa bi puscal v mejah necesa povsem iracionalnega, cloveku in clovestvu sovraznega. Vsekakor zivljenje sámo v sebi premore smisel, je samodolocujoce in ne sega po smislu »onkraj« - in v tem je dragocenost bivanja. Zivljenje hoce vec zivljenja in ne manj, zato je vedrina najprimernejsi izraz za to, zivljenje najbolj izkazujoce razpolozenje. Pesimizem je s tem zaustavljen do skraj-nosti.

Kot da bi bila Schopenhauerjeva hvalnica vedrini korektiv zataje-vanja zivljenja in dolocena mera optimizma, brez katere zivljenje sploh ni ulovljivo, in zapis iz leta 1826 je izrecna hvalnica vedrini (Schopenhauer 1966-1975, HN III: 238-239): »Nic ni vrednejsega kot vedrina, kajti tu sta placilo in dejanje eno. Nic drugega ne more zagotovo in zadovoljivo nadomestiti katere koli druge dobrine kot le ona. Naj bo nekdo bogat, mlad, lep, spostovan: ce zelimo ocenjevati njegovo sreco, potem bi se morali

3 Gl. Dieter Birnbacher (ur.): Schopenhauer in der Philosophie der Gegenwart, Würzburg: Königshausen und Neumann, 1996.

vprasati, ali je pri tem tudi veder; nasprotno pa, ce je veder, potem je vseeno, ali je mlad, star, reven, bogat: srecen je. - Zato bi morali dati vedrini prosto pot, kadar koli nas zeli obiti. Kajti nikdar ne pride ob nepravem casu: namesto da imamo obicajno pomisleke, ali naj ji dovolimo vstopiti, bi se morali pri tem sele vprasati, ali imamo tudi razlog za to, da smo vedri, ali da nas tako ne odvraca od nasih resnih premisljanj in tezkih skrbi. Kar lahko na ta nacin izboljsamo, je zelo negotovo; nasprotno pa je vedrost najboljsa zmaga, in ker ima vrednost samo za sedanjost, je s tem najvisje dobro za bitje, cigar resnicnost ima obliko nedeljive sedanjosti med dvema neskoncnima casoma. Ce je torej vedrina dobro, ki lahko nadomesti vse drugo, sama pa ni z nicimer nadomestljiva, potem bi morali dati prednost pridobitvi prav te dobrine pred vsemi drugimi prizadevanji. Zato bi ji morali dati prednost pred vsem drugim, in sicer si prizadevati k ohranitvi visoke stopnje dobrega zdravja, katerega kri je vedrina: da bi ga dosegli, se je treba izogibati vsem nezmernostim, tudi vsem mocnim ali neprijetnim razburjenjem, tudi vsem velikim in trajnim dusevnim naporom, in koncno bi se morali dnevno najmanj dve uri gibati na svezem zraku.« Ti zapisi so pomembni zato, ker z njimi ne dobimo opore za trditev, da je Schopenhauerjeva filozofija pesimizem, iz katerega je sicer izhajal, ni pa bil njegov zaklinjalec, kakor so mu ocitali heglovci s pozicij takrat priznane akademske filozofije.

Ko Nietzsche v Jutranji zarji primerja Kanta in Schopenhauerja, ugotavlja (1999, KSA 3: 286), da je Schopenhauerjevo misljenje »opis in odrazanje znacaja ('nespremenljivega') in radosti glede samega 'ogledala', se pravi odlicnega intelekta«, in svojega temperamenta se tudi nikoli ni resil, nasprotno, »znal mu je dati najbolj duhovni, najvecji, najsplosnejsi, vsekakor kozmicni izraz« (prav tam). Svojo miselno strast izgoreva Schopenhauer povsem drugace kot Kant: »Pred njim ima Schopenhauer prednost: poseduje vsaj doloceno togotno zoprnost narave v sovrastvu, hrepenenju, puhlosti, nezaupanju, Schopenhauer je malo bolj divji in je za to divjost imel cas in brezdelje.« (prav tam: 286).

Pri Schopenhauerju je tudi do skrajnosti izrazena clovekova moralna svoboda - gledano s poznejsimi, tj. danasnjimi merili ji verjetno krepko primanjkuje drzavljanske svobode, vendar zanimivo, nikakor ne svetovljan-stvo.4 Toda to je cas, o katerem Nietzsche ugotavlja (1999, KSA 1: 409), da clovek, ki ima v sebi filozofsko navdusenje oziroma zanos, furor philosophicus (filozofsko obsedenost), ne more imeti casa za furor politicus (politicno obsedenost). Moc in pripravljenost duha takratne dobe je

4 Gl. Reinhard May: Schopenhauers global philosophy, insbesondere in seiner Ethik. Zugleich ein neues Stück transevropäischer Einflußforschung, 82. Schopenhauer-Jahrbuch, 2001, str. 83-97.

pomenila odlocitev za etiko na podlagi clovekove avtonomije, ki je izhajala iz njegove predvsem notranje svobode. Pripravljenost duha za politiko pa je morala dozoreti v odlocitvi za demokracijo, ki je le mukoma in zelo pocasi prodirala skozi zavest novejse dobe. 5

Nietzsche je podobno kot Schopenhauer zahteval od etike, da je najprej izpolnjena z zivljenjem, in nikakrsna, se tako vzvisena resnica, nima pravice zivljenja omejevati in ga hromiti. Ze Schopenhauerju je bilo jasno, da etika ne more in ne sme biti prikrita teologija, zato je na vprasanje, kje in kako zaceti, ko gre za etiko, njegov odgovor povsem jasen in enoznacen, cisto nic nejasnega ni tu (SW III: 716): »Zaradi tega moram etikom dati paradoksalen nasvet, da se vsaj malo ozrejo po cloveskem zivljenju.« Vse to pomeni, da si prizadeva za etiko iz zivljenja »tostran zivljenja« in ne za etiko proti zivljenju »onstran zivljenja« - Nietzschejev odziv je dosledna nadgradnja Schopenhauerja in ucitelj si ne bi mogel zeleti boljsega ucenca. Tako Nietzsche v etiko vnasa nacelo, ki mu pravi »naturalizem«, ki v imenu kaksne visje poduhovljenosti ne bo vec izganjal cutnosti, in smrtno sovrastvo do cutnosti (KSA 6: 83)6 je sovrastvo poduhovilo do te mere, da ga najdemo vsepovsod,7 celo na podrocju politike.

Ljudomrzje in samota nista mogla prepreciti najbolj elementarnega dozivljanja etike in eticnosti pri filozofih, ki sta v ospredje postavila zivljenje in odlocno prekinila s tradicionalno dualisticno metafiziko. Scho-penhauerjeva in Nietzschejeva etika samosti je se vedno vezana na doloceno metafizicno izrocilo in pri obeh nastopa kot zelo svojevrstna hermenevtika bivajocega. Ne more zivljenja osredinjati kaksno onstranstvo, prazno upanje, ki je onkraj cloveka in sveta, zato Nietzschejevim onstrancem clovek ne more niti zazeleti, naj pocivajo v miru. Mir, ki simbolizira hkrati tudi vecnost, utemeljuje kozmodiceja in ne teodiceja, najbolj neposredni duh sveta, in tu razmisljata Schopenhauer in Nietzsche v soglasju.

Albert Schweitzer (1875-1965), docela krscansko usmerjen filozof, teolog, glasbenik in zdravnik, ki je zivel v divjini Afrike med gobavci na robu tropskega pragozda v Gabonu, kjer jih je zdravil, je svojo filozofjo kulture, ki jo je gradil na etiki spostovanja do zivljenja, razumel kot neposredno nadaljevanje Schopenhauerjeve in Nietzschejeve etike. Tudi Schweitzerjeva etika spostovanja do zivljenja je etika biti in ne etika dolznosti. S kar najvecjim spostovanjem njunih eticnih nazorov je zapisal:

5 Gl. Thomas Mann: Kultur und Politik (1939), Reden und Aufsätze 4, Gesammelte Werke (GW) I-XIII, zv. XII, Frankfurt am Main: Fischer Tachenbuchverlag, 1990, str. 853-861.

6 Gl. se Friedrich Nietzsche: Somrak malikov, Ljubljana: Slovenska matica, str. 31.

7 O tem, kako je bila narava v zgodovini izrinjena, gl. se Ludwig Feuerbach: Bistvo krscanstva, Ljubljana. Slovenska matica, 1982, str. 184-191.

»Schopenhauer in Nietzsche sta oba velika elementarna misleca sodobnega casa. Neposredno sta dozivela in postavila strahovit problem nasega obnasanja do nas samih in do sveta. Oba sta bila globoko eticna misleca, pri cemer sta etiko, v nasprotju s pokornimi etiki koristnosti, razumela kot obnasanje iz nase notranje nujnosti, ki stremi k dovrsitvi osebnosti. Vse obetajoce misljenje se torej mora nekako prikazati kot sinteza Schopenhauerja in Nietzscheja.« (Schweitzer, 1978: 97-98). Vendar je to pri Albertu Schweitzerju sinteza, ki je dala povsem lastno identiteto, ceprav je ravno Schweitzer kot filozof naredil zelo ociten obrat od Goethejevega tipa cloveka k Schopenhauerjevemu. Njegova etika spostovanja do zivljenja je uspesno nadgradila marsikateri Schopenhauerjev vidik onaravljanja etike. Tudi s Schweitzerjevim doumemo, zakaj je smisel etike samo v tem, da je onaravljena in da nikakor ni razumljena kot clovekova protinarava, ampak samo in izkljucno kot clovekova druga narava. Gre torej strogo za etiko biti, ne za etiko dolznosti, in Schopenhauer je verjel v moznost take etike, verjetno mnogo bolj kot Nietzsche. So pa pri Nietzscheju stalisca, ki s kaksno teoretsko nadgradnjo lahko omogocijo izgradnjo etike, ki se zdalec ne bo kaksen sistem represije in ki v prihodnje - v casu renesanse etike in popularizacije svetovnega etosa smo - ne bo po se znani heglovski ugotovitvi, ne samo Nietzschejevi, izvrsevala kaksne tiranije dobrega, ponotranjenega in rafiniranega sistema pokorscine ali celo terorja sirsih razseznosti.

Ce izhajamo iz tega, kar novejsa zgodovina filozofije, se posebej ta, ki uposteva in nadgrajuje filozofijo zivljenja se danes, imenuje Schopenhauer-Erlebnis,8 v poslovenjeni obliki verjetno najbolj ustrezno kot dozivljaj Schopenhauerja, je ta dozivljaj zelo dolocen ponotranjeni odnos do sveta in zivljenja, ki je v Nietzschejevi misli pustil ocitne in prepoznavne sledi.9 Predvsem je tu poudarek na dojemanju, razmisljanju, skratka na procesu filozofiranja, ki namenoma opusca dogmaticno podane vsebine in z njihovo pomocjo utemeljene resnice.

Za sam proces razmisljanja oziroma filozofiranja gre, ki vsebine sicer ne opusca, toda zdaj vedno bolj prepricujejo tiste filozofije, ki se zavedajo pomena locevanja funkcionalno filozofirajocega duha od vsebine, ki naj bi jo vsakokrat poznali, verjeli vanjo ali jo celo konstruirali. Oba, tako Schopenhauer kot Nietzsche, z vsemi medsebojnimi razlikami in razhajanji

8 O tem gl. Michael Landmann: Nietzsches Schopenhauer-Erlebnis, str. 9. Nav. iz: Geist und Leben. Variana Nietzscheana, Bonn: Bouvier, 1951.

9 Gl. Johann Figl: Nietzsches Begegnung mit Schopenhauers Hauptwerk. Unter Heranziehung eines unveröffentlichten Exzerptes, str. 90, nav. iz Wolfgang Schumacher (ur.): Schopenhauer, Nietzsche und die Kunst, Schopenhauer-Studien 4, Wien: Passagen Verlag, 1991.

sta nas prepricala, da je v tem izjemen prispevek v smeri ohranjanja reflek-sije in moci spekulacije, predvsem gre za samoohranjanje in samospoznanje uma, kar je po mnenju obeh dejanski smisel filozofovega dojemanja.

Za ponazoritev taksnega dojemanja velja omeniti njuno »dozivljanje« filozofije, ki - kot receno - ne ostaja brez vsebine, je pa proces filozofiranja sam docela enakovreden in samostojen v primerjavi z vsebino; govoriti o premoci vsebine na filozofskem podrocju je, schopenhauerjevsko povedano, od zdaj naprej samo se »nemoc in tiranija vsebinskega misljenja«. Aforisticni nacin izrazanja in pisanja je zato pri obeh do skrajnosti prisluh-nil spontanosti in konkretnosti; to dvoje je od zdaj naprej ucinkovalo tako zgledno, da je prehajalo v temeljno lastnost sodobne filozofije. Enako-vredno si stojita nasproti tako vsebina in forma, dozivljaj in refleksija oziroma povecava bistva in biti.

V tem smislu, ko filozofiranje vztraja pri svoji onaravljenosti in ohranja kar najbolj zivo konkretnost, ki je idealizmu ocitno primanjkovala, podaja Schopenhauer tale zapis iz leta 181G (1966-1975, HN I: 14): »Filozofja je visokogorska pot, k njej po ostrem kamenju in bodecem trnovju vodi le strma steza: ta je samotna, in kolikor visje gremo, bolj pusta postaja, in tistega, ki stopa po njej, ne sme navdajati groza, ampak mora vse pustiti za seboj in si sam v mrzlem snegu mirno utirati svojo pot. Pogosto nenadoma stoji nad prepadom in spodaj zagleda zeleno dolino: tjakaj ga vrtoglavica silno vlece; toda mora se obdrzati, pa naj z lastno krvjo prilepi podplate na skale. Saj kmalu pod sabo zagleda svet, njegove pescene puscave in mocvirja izginejo, njegove nenaravnosti se izravnajo, njegove neskladnosti ne silijo navzgor, razkrije se njegova zaokrozenost. On sam vedno stoji v cistem, hladnem gorskem zraku, in ze uzre sonce, ko spodaj se crna noc lezi. Obstaja uteha, gotovo upanje, in to izkusimo v moralnem obcutku. Ko nam ta govori tako razlocno, ko v notranjosti zacutimo tako mocan vzgib tudi za najvecjo, nasemu navideznemu blagru povsem nasprotujoco pozrtvovalnost: tako zivo sprevidimo, da je drugega blagor nas, potemtakem moramo ravnati v nasprotju z vsemi zemeljskimi razlogi; da tezka dolznost kaze na visoko sreco, kateri odgovarja: da glas, ki ga zaslisimo v mracenju, prihaja iz svetlega kraja. - Toda nobena obljuba na daje moci bozjim zapovedim, marvec je njegova zapoved namesto obljube ... Ta svet je nakyucje, in le tisto trditi in ravnati po tem, v cemer ni mogoca nobena zmota.«

Ce prisluhnemo Nietzscheju, v delu Ecce homo, beremo (1999, KSA 6: 258): »Kdor zna dihati zrak mojih spisov, ve, da gre za zrak visin, za mocni zrak. Biti mora ustvarjen zanj, drugace ni majhna nevarnost, da se na njem prehladi. Led je blizu, samota neznanska - ampak kako mirne so vse stvari v svetlobi! Kako svobodno dihas! Koliko cutis pod seboj! -

Filozofija, kakor sem do zdaj razumel in zivel, je prostovoljno zivljenje v ledu in velegorju - iskanje vsega tujega in vprasljivega v bivanju, vsega tistega, kar je do zdaj drzala na kratko morala.«10 To je himna notranjosti in stoicizmu, tej morali, »s katero se instinkt, ki ostaja zdrav, upira zacenjajoci se dekadenci« (Nietzsche 1999, KSA 13, str. 422). Poznejsa, krscanska morala je dekadentna, kajti ni ji uspelo ohraniti zdravega instinkta za zivljenje, zato jo imenuje »zanesenjaska in sentimentalna« (prav tam) morala. In tako Schopenhauer kot Nietzsche sta na podrocju etike postavila v ospredje zivljenje, zato je mogoce reci, da je za njiju etika v bistvu nacin, kako si prisvajamo zivljenje, kot je za oba umetnost nacin, kako si prisvajamo svet. Njun vsakokratni kako ostaja vpet v meje filozofije zivljenja, zato si ju poznejsi eksistencializem ne more docela prilastiti -kljub zelo pogostim in popularnim interpretacijam njune misli v znani eksistencialisticni sopomenskosti, ki je krepko lincala idejo nesmrtnosti in jo iz novejse evropske kulture domala pregnala, seveda z obilno Nietzschejevo - nikakor ne s Schopenhauerjevo - teoretsko pomocjo.

Hvalnico tej »schopenhauerjevski 'nesmrtnosti duse'« dobimo pri Levu Sestovu (2002: 47), ki povzema besede Leva Tolstoja iz Vojne in miru v trenut-ku, ko umira knez Andrej. Smrt kot »prebujenje iz zivljenja« ostaja neraz-krita skrivnost za vselej: »Smrt je prikazal kot nekaj cisto drugacnega od zivljenja, in zato zivecim povsem nedoumljivega.« (prav tam). S smrtjo se izgublja individualnost, vendar temu ne sledi nic, toda kar je nasprotje nica, je kantovsko-schopenhauerjevsko neizrekljivo in nespoznavno kot stvar po sebi, kajti nesmrtnost ni samo za zive, te, ki zivijo se naprej. Za univerzalno, vsesplosno pravico do nesmrtnosti gre, ki jo imajo predvsem mrtvi, in morda je danes - po grozljivi izkusnji holokavsta - mogoce s Schopenhau-erjevo pomocjo med clovekove pravice zapisati ravno njegovo pravico do nesmrtnosti.

Toda kakor koli ze interpretiramo odnos med Schopenhauerjem in Nietzschejem, nesporno je, da v filozofskem smislu ostaja Schopenhauer prepricljivejsi. Pri vsej svoji miselni moci in pronicljivem aforizmu Nietzsche ne dosega Schopenhauerja, je pa ucinkovit in v dolocenih kontekstih znotraj tradicionalne in sodobne misli ucinkuje mnogo bolj kot Nietzsche, predvsem zaradi svojega metafizicno-eticnega naboja. Naj na tem mestu spet opozorim na dragoceno ugotovitev, ki jo je podal Georg Simmel, ki zanimivo in dokaj uravnotezeno sooca Schopenhauerja in Nietzscheja in svojo filozofjo zivljenja v precejsnji meri izgrajuje na podlagi odprtega dialoga med njima. Tako Simmel ugotavlja, da je

10 Gl. se Friedrich Nietzsche: Ecce homo, Slovenska matica, Ljubljana 1989, str. 156.

Nietzsche vsekakor prepricljivejsi, ko gre za »simpatije sodobnega cloveka« (Simmel, 1990: 56-57). Ravno ta Nietzschejeva psihicna blizina sodobnemu svetu ucinkuje ze skoraj zastrasujoce, toda - in v tem ima Simmel prav - Schopenhauer je filozofsko mocnejsi in nedvomno »vecji filozof« (prav tam).

Razlogi, da je Nietzsche filozofsko sibkejsi, so metafizicne narave, kajti: »V njem je skrivnosten odnos do absolutnega stvari, ki ga véliki filozof deli samo se z vélikim umetnikom, tako da v sebi, v globinah lastne duse, zaslisi zazveneti najgloblje temelje biti. Cetudi je lahko ta ton subjektivno obarvan in lahko zazveni samo se v enako uglasenih dusah, je odlocujoca globina notranje razseznosti nasploh, strast za celoto sveta, medtem ko se nemetafizicni clovek oklepa le delov sveta. Prav to samorazrascanje subjektivnega zivljenja do dna bivajocega nasploh Nietzsche obide. Njega ne zene metafizicna potreba, temvec moralisticna, njemu ne gre za bistvo biti, temvec za bistvo clovekove duse in njeno najstvo. Poseduje psiholosko genialnost, da v lastni dusi zaslisi psihicno zivljenje najrazlicnejsih cloveskih tipov, in eticno strast za vrednost tipa clovek nasploh; toda ob vsej plemenitosti njegovega hotenja in ob vsej iskrivi gibcnosti njegovega duha ne premore vélikega Schopenhauerjevega stila, ki izhaja iz njegove naravnanosti na absolutni temelj stvari - ne le cloveka in njegove vrednosti - in ki se zdi, da na poseben nacin ni dan prav ljudem skrajne psiholoske prefinjenosti.« (Simmel, 1990: 56-57). Toda soocenje Schopenhauerja in Nietzscheja ne more biti samo zgodba o navzocnosti ali nenavzocnosti cesa metafizicnega, se manj natolcevanje o cem postmetafizicnem, ki bi odrivalo vse zdaj nemoderno.

S svojo etiko samosti sta oba, tako kot Schopenhauer kot Nietzsche, cistokrvna filozofa, ki sta kot filozofa tudi zivela in vse, kar sta zapisala, dokazuje njun filozofski eros. In kakor sta oba predstavnika filozofije zivljenja - ne eksistencializma -, tako ostajata znotraj metafizicne tradicije, kajti sele Kierkegaardova etika samosti je lahko razumljena postmeta-fizicno. Da bi zivljenje imelo svojo vrednost, k njemu spada tako estetsko kot eticno; vera v metafizicni pomen kulture je zelo navzoca. Pri tem je filozofija ohranila nekaj odresujocega in taka je Schopenhauerjeva misel.

Nietzsche se je zavedal, da je lastnost oziroma kvaliteta »biti schopenhauerjevski clovek« ideal cloveka, ki odresuje oziroma to zmore, izraziti en »sam smisel«, ceprav »v nestetih hieroglifih« (Nietzsche 1999, KSA 1: 411). Ta soterioloski vidik filozofije ne poskoduje, politizacija pa krepko in filozofija danes glasno izgovarja skodo, ki jo je filozofija utrpela v rokah ideologije, ki je kot predpisani svetovni nazor prisegala na nacelo enotnosti med teorijo in prakso. Teorija je bila zrtvovana in je presla v cisto taktiko. Ena najdrago-cenejsih pridobitev anticne filozofije je na podlagi kar

najbolj neposrednega motrenja sveta cut za teorijo. Samo razvit cut za teorijo je podlaga za nastanek tako filozofje kot znanosti, nekaj, kar so nam posredovali Grki, ne pa Hebrejci. Ta cut velja trajno negovati, nikdar ne sme zamreti - in navsezadnje nas Schopenhauer prepricuje, da je v tem cutu tisti najna-ravnejsi del nas, onaravljenost, ki sploh odpira oziroma daje uvid v kvalitete svetosti bivanja, svetovne biti in zivljenja v njem. Moderni je pojem svetosti zal prevec usel, kar je Schopenhauerjeva kriticna ugotovitev.

Ce prisluhnemo Nietzschejevim razmisljanjem in sodbam o Schopenhauerju, potem vsekakor nagovarjajo njegova opazanja o tem, kaj pomeni moc samostojnega razmisljanja, ohranjanja lastne individualnosti, jaza, ki se ne sramuje vec svojega temperamenta. Skupni in vsekakor trajni vzor filozofski misli je njuno vztrajanje pri tem, da je misel sele s tem do kraja izrazeni subjekt in za ta subjekt je znacilna ze neverjetna zmoznost avtorefleksije.

Ljudomrzje in samota nista mogla prepreciti najbolj elementarnega dozivljanja etike in eticnosti pri filozofih, kot sta bila Schopenhauer in Nietzsche, saj sta v ospredje postavila zivljenje in pri tem obsojala vsako misel, ki je zivljenje zatajevala. Skratka: ce zelis kaj izvedeti o etiki, potem najprej prisluhni naravi, tisti v sebi se posebej, kajti ona je zivljenje. Ne ugodje, ampak teznja po samoohranitvi - homologoumenos, ta zívi v soglasju s samim seboj je ideal, ki ga je Nietzsche povsem ponotranjil. Kot tisto izrazito osebno v Schopenhauerjevi filozofiji, kar je Nietzscheja trajno nagovorilo, je to, da spoznavas samega sebe (Heraklit) in postajas to, kar si (Pindar), in to je znacilnost imenitnega cloveka.

Vendar nacelo, ki sledi temu spoznaj se tak, kot si, in potem zívi v skladu s tem spoznanjem, vkljucuje se spoznanje sveta. Kako ziveti, biti srecen? To skrivnost zivljenja je Schopenhauer razumel s tem, da je iz svojega lastnega zivljenja naredil hieroglif, iz katerega je zivljenje bral v celoti kot táko, se pravi zivljenje nasploh. In kaj bi lahko bil ta hieroglif? Samospoznanje in spoznanje sveta sta po Schopenhauerju enoten in nelocljiv proces in k temu sodi meden agan (nicesar prevec), zato schopenhauerjevski clovek zmore doloceno zlato sredino, ki je pri Nietzscheju ni. Odresenjski vidik bivanja - vrednost bivanja - je zdaj dobil svojo podobo v etiki, ki sveta nikdar ne zapusca in cloveka v njem spodbuja, naj se ne boji in naj se ne sramuje biti dober - in dodajmo v Schopenhauerjevem stilu: vesel in veder clovek. In znanost, ki prisega na vedrino, se zato imenuje vesela znanost.

Filozof, ki je napisal Svet kot voljo in predstavo in ki se zaveda, da je podal resitev velikega bivanjskega problema, je clovestvu pustil trajno oporoko, iz katere izhaja, da je in ostaja resnicna vsebina vse morale suum

cuique (vsakomur svoje) in pa neminem laede, imo omnes, quantum potes, iuva (nikomur ne skoduj, temvec pomagaj vsem, kolikor mores).

Literatura:

Birnbacher. Dieter. 1990. Schopenhauers Idee einer rekonstruktiven Ethik (mit Anwendung auf die moderne Medizin-Ethik). 71. SchopenhauerJahrbuch.

Birnbacher. Dieter (ur.). 1996. Schopenhauer in der Philosophie der Gegenwart. Würzburg: Königshausen und Neumann.

Figl. Johann. 1991. Nietzsches Begegnung mit Schopenhauers Hauptwerk. Unter Heranziehung eines unveröffentlichten Exzerptes. V: Wolfgang Schumacher (ur.): Schopenhauer, Nietzsche und die Kunst, Schopenhauer-Studien 4. Wien: Passagen Verlag.

Feuerbach. Ludwig. 1982. Bistvo krscanstva, Ljubljana: Slovenska matica.

Hallich. Oliver. 1998. Mitleid und Moral. Schopenhauers Leidensethik und die moderne Moralphilosophie. Würzburg: Königshausen und Neumann.

Landmann. Michael. 1951. Nietzsches Schopenhauer-Erlebnis. V: Geist und Leben. Variana Nietzscheana. Bonn: Bouvier.

Mann. Thomas. 1990. Kultur und Politik (1939), Reden und Aufsätze 4, Gesammelte Werke (GW) I-XIII, zv. XII. Frankfurt am Main: Fischer Tachenbuchverlag.

May. Reinhard. 2001. Schopenhauers global philosophy, insbesondere in seiner Ethik. Zugleich ein neues Stück transevropäischer Einflußforschung. 82. Schopenhauer-Jahrbuch.

Nietzsche. Friedrich. 1989. Ecce homo. Ljubljana: Slovenska matica.

Nietzsche. Friedrich. 1989. Somrak malikov. Ljubljana: Slovenska matica.

Nietzsche. Friedrich. 1999. Schopenhauer als Erzieher, KSA 1, Morgenröte, KSA 3, Götzen-Dämmerung, KSA 6, Nachgelassene Fragmente 1885-1887, KSA 12. V: Kritische Studienausgabe (KSA 1-15), ur. Giorgio Colli in Mazzino Montinari. München in Berlin: DTV in de Gruyter.

Safranski. Rüdiger (ur.). 1995. Schopenhauer. München Eugen Diederichs Verlag.

Schopenhauer. Arthur. 1966-1975. Frühe Manuskripte (1804-1818), HN I, Berliner Manuskripte, HN III, 1818-1830, Die Manuskriptbücher der Jahre 1830-1852, HN IV. V: Arthur Schopenhauer: Der handschriftliche Nachlaß (HN I-HN V), ur. Arthur Hübscher. Frankfurt: Verlag Waldemar Kramer.

Schopenhauer. Arthur. 1986. Kleinere Schriften, SW III, Parerga und Paralipomena I, SW IV. V: Arthur Schopenhauer: Sämtliche Werke (SW) I-V, ur. Wolfgang baron von Löhneysen. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Schweitzer. Albert. 1978. Selbstdarstellung. V: Albert Schweitzer:

Das Christentum und die Weltreligionen. Zwei Aufsätze zur Religionsphilosophie (ur. Ulrich Neuenschwander). München: Beck. 97-98.

Simmel. Georg. 1990. Schopenhauer und Nietzsche. Tendenzen im deutschen Leben und Denken seit 1870. Hamburg: Junius Verlag.

Sestov. Lev. 2002. Dostojevski in Nietzsche. Premagovanje samorazvidnosti. Ljubljana: Labirinti.