CC BY
9
ПЕРЕВОДЫ
2018.04.054. УАЙТХЭД Э.К., МЮЛЛЕР Х.-Г. ВВЕДЕНИЕ. WHITEHEAD A.K., MOELLER H.-G. Introduction // Wisdom and philosophy: Contemporary and comparative approaches / Ed. Moel-ler H.-G., Whitehed A.K. - London: Bloomsbury, 2016. - P. VII-XII.
Ключевые слова: философия; мудрость; эпистемология; знание; философия Запада; философия Востока.
Один из вечных вопросов, которым постоянно задаются философы, состоит в том, что в действительности означает заниматься философией. Согласно древнегреческому термину, philosophia, философия - это «любовь мудрости»1. Многозначность данного выражения в английском языке предполагает альтернативные значения. Философ, как «любовник мудрости», может пониматься или как объект любви мудрости, а следовательно, как счастливо благословенный и мудрый, или как субъект, стремящийся к мудрости и желающий ее. Но в таком случае существует подозрение в том, что влюбленный, непременно желая обрести объект своего вожделения, не обязательно находится в преимущественном положении; и может возникнуть вопрос: не продолжает ли до сих пор истинная природа мудрости ускользать от многих философов? В частности, в контексте современной академической философии альянс между философами и мудростью спорен и более проблематичен, чем когда-либо.
Мы уже нашли один потенциальный источник расхождений и антагонизма между разными школами мысли относительно значения философии в греческой концепции софии (sophia), несущей альтернативные значения «умения» («skill»), «знания о», «знаком-
1 Здесь и далее дается буквальный перевод с английского (примечание переводчика).
ства с» и даже «здравого суждения». Фактически, как демонстрируется в сборнике, все эти различные смыслы служат краеугольными камнями и вехами для различения современных философских течений: каждый - для своего.
Несмотря на значительные изменения со временем своего значения, термин «философия» имеет непрерывную историю длительностью в несколько тысячелетий и связывает не только постмодернистов и аналитических философов наших дней с досокра-тиками и платониками античных времен, но также западные и восточные традиции, ныне вошедшие в сферу мировой философии. В современном академическом знании есть тенденция при рассмотрении этих связей фокусироваться на значении софии (sophia) как суждения или знания чего-либо: мудрости как эпистемологии. Это не должно удивлять, хотя бы только в свете того, как «мудрость» - и, соответственно, любовь мудрости - мыслится в разных языках.
Английский термин «мудрость» («wisdom») происходит от возвышенного старогерманского Wistuom, сочетающего (и таким образом соединяющего) «wise» («мудрый») с абстрактным суффиксом состояния - tuom (суждение). Философия, таким образом, - что достаточно уместно в свете (с. VII) современного академического философского пейзажа - «любовь к мудрым суждениям». Интересно, что до принятия термина Philosophie во время Просвещения традиционным немецким термином для обозначения философии был Weltweisheit, что переводится как «мудрость мира» или «мир-мудрость».
Те, кто в наши дни стремятся вернуть профессиональной философии название «любовь мудрости», склонны детально обращаться к «восточным» традициям для воссоединения этой дисциплины с ее «истинными» или «оригинальными» полномочиями. Однако попытка объяснить эту тенденцию требует осмотрительности и вдумчивого обзора трактовки «философии» в современных Китае и Японии. В середине XIX в. японский философ Нисэ Амане изобрел термин «тетсугаку» для перевода воспринятого им в качестве философии в академических институтах Запада. В то время как этот термин первоначально оставался не переведенным или просто транслитерировался как «хиросохи», осуществленный Нисэ в 1874 г. переход к «тетсугаку» означал осмысленное устранение
мудрости («кен»; «ken») из японской концепции философии. Вместо нее японский философ позиционировал «ясность» («clarity» -«тецу»; «tetsu»)1. Нисэ недвусмысленно выбрал эту формулировку, дабы выразить, что философию следует понимать как прикладную науку, основанную на реальности мира. Через западные источники, где этот термин использовался для описания практик академических философов, он позднее передался в китайском языке как «чжэйсюэ» («zhexue»). Следовательно, современная академическая идиома для обозначения философии в Китае и Японии, «наука ясности», - отдаленный отголосок «любви мудрости».
Таким образом, склонность западных философов обращаться к древним классикам Востока зеркально отражается склонностью восточных философов обращаться к древним классикам Запада. Иными словами, существует настоятельная необходимость вновь обручиться с мудростью в классическом смысле. Философов перестает удовлетворять эпистемологический эмфазис, по крайней мере тот, который выстроился за несколько последних столетий.
При текущем положении вещей, академическое значение философии во всех его тонкостях лучше всего может быть выражено его фламандским переводом как Wijsbegeerte, где begeerte имеет множество значений: «желание», «жадность» и «алчность». Значит, в этом свете можно сказать, что сей сборник отражает довольно широкую тенденцию в данной области: не удовлетворяясь вожделенными здравыми суждениями и возродившимся стремлением, вернуться к «любви мудрости». Как сверхпринуждение трактовать мудрость в качестве удобства, недостающего и постоянно используемого, так и его интеллектуальные дериваты, основанные на их изменяющейся эпистемологической ценности, следует также оставить в стороне. Продолжает крепнуть согласие в том, что в современном мире пришло время вернуться в объятия мудрости (с. VIII).
1 Стоит отметить, что язык, заимствованный Ниси из классических китайских канонов, показывает, что скорее ясность, нежели мудрость в ту эпоху означала культивацию личной добродетели, позволявшей оптимальное врастание в собственную среду. В соответствии с этой традицией большинство современных философов воспринимают ясность «тетсу» как очень хороший выбор, так как, по крайней мере при употреблении в классическом языке, он действительно означает «мудрость». - Прим. авт.).
Собранные в книге эссе вопрошают (question) о природе взаимоотношений между мудростью и философией в межкультурной перспективе. В них обсуждаются сходства и различия между западными и восточными поисками мудрости и отражаются попытки объединить их.
Авторы осмысливают темы конфуцианских этик, обретения мудрости, описаного в доциньской литературе, а также историю о глупости в классической китайской традиции, одновременно обращаясь к таким актуальным вопросам, как глобальный буддизм и аналитическая метафизика. Внося оригинальный вклад в современную философию, они рассматривают идеи и доводы таких мыслителей, как Конфуций, Чжуан-цзы и Чжу Си, наряду с трудами Аристотеля, Платона и М. Хайдеггера. Таким образом предоставляются новые способы понимания того, как мудрость соотносится с философией, и подчеркивается необходимость вновь ввести их в практику и современное восприятие этой дисциплины.
Эссе первой части сборника подходят к темам мудрости и философии так, как они раскрываются в классических китайских традициях - конфуцианстве, даосизме и буддизме, - с фокусировкой на различных практиках мудрости и признании ее невыразимости.
В первой главе Робин Р. Ванг предлагает новое видение практики и обучения управлению колесницей в Древнем Китае. Она обсуждает управление колесницей, названное «синкретически гениально-наивным» примером состояния чунхэ или внутренней гармонии, которое не только «выходит за парадоксальное существование, признаваемое от Платона до Гегеля», но и относится «непосредственно к человеческой деятельности».
Джим Бегуняк занимается поиском негативного определения мудрости, рассматривая различные истории, касающиеся человека из Сун (Сунжэнъ). Он утверждает, что если мудрость и представляет что-то в китайской традиции, «она, вероятно, представляет противоположное всему, что Сунжэнъ делает», и отмечает, что подобное представление о мудрости сравнимо с концепцией рассудительности Джона Дьюи, как «вовлечения координации средств и целей в эффективную деятельность».
Карл-Хайнц Пол привлекает внимание к ряду различных всеобъемлющих совпадений в классических дальневосточных учениях помимо фокусированной ориентации на деятельность. Принимая
язык «образов жизни» Пьера Одо, он осмысливает теоретическую эффективность видения в свете единства знания и деятельности и китайское акцентирование невыразимого, пустоты и недеяния. Признавая перформативное противоречие, лежащее в основе его предприятия, - и, более того, противоречие, лежащее в основе рукописей используемых им мыслителей, - он признает, что его статья, будь она «последовательно философской, в смысле представленных в ней доктрин... - состояла бы из чистого листа бумаги» (с. IX). Статьи второй части представляют ряд сравнительных анализов различных концепций мудрости и мудрости самого сравнительного анализа как такового. Отмечая разницу между различением концепций мудрости и различением описаний экзистенциального мира-жизни (life-world), эти эссе также выявляют поразительные сходства, смущающие сходные элементы и общие первопринципы в данных философских традициях.
В четвертой главе Уильям Франк (Franke) прорабатывает идею апофатической философии в ее отношении к европейской и китайской традиции. Сосредоточиваясь на этих разных традициях и их соответствующей фокусировке на философе и мудреце, утверждая определенную разницу в стилях двух культур, автор показывает, как «различия между двумя этими культурами в конце концов оказываются осмысленными в своих общих и в каком-то смысле одинаковых универсальных перспективах».
Пол Аллен Миллер также занимается различением мудрости как знания и как деятельности, черпая материалы из обширного ряда источников, указывает, как можно использовать сопоставление философий для дестабилизации личностного самосознания и открыть новые формы дискурса. Кроме того, Миллер утверждает, что тщательный и внимательный сравнительный анализ может пошатнуть ортодоксальные концепции мудрости, обычно применяемые для скрепления гомогенных традиций, показывая, что последние следует различать и разделять.
В статье «Анонимные мудрецы: Мудрость и слава в сино-греческой философии» Гейр Сигурдсон обсуждает роль славы в современном обществе и, более детально, - в истории философии Востока и Запада. Он находит, что «поиск славы, желание далекого и широкого распространения собственной репутации во всех временах обнаруживается в большинстве, если не во всех древних
традициях», и заключает, что желание славы в действительности -очень типичное для человека устремление, независимо от культуры и исторической эпохи.
Мэй Сим сопоставляет отношение к мудрости в трудах Аристотеля и Чжу Си. Особое внимание она уделяет основополагающим метафизическим концепциям в их философских построениях, отмечая, что и для первого, и для второго понимание множества вещей неизбежно ведет к артикуляции одного Первого принципа. Отправляясь от тайцзи (а/у/) Чжу и Бога Аристотеля как первых принципов, автор находит, что оба мыслителя неизменно достигают единства в понимании вопроса, лежащего в сердце мудрости, -а именно: что такое бытие.
Вклад Стивена Бьюрика в данный сборник заключается в подробном сопоставлении мысли Мартина Хайдеггера с даосизмом, а именно с Чжуан-цзы. Бьюрик утверждает, что оба они разделяли концепцию, согласно которой их современники чрезмерно заняты познанием и в конечном итоге не в состоянии заниматься значительно более серьезным вопросом о мудрости или обращаться к нему. Отмечая, что этих мыслителей можно понимать как своего рода толкователей слов, увязывающих последние с контекстом (контекстуалистов), он возражает против их распространенного эпистемологического непонимания на основе того, что «мы фактически скорее создаем мир, нежели просто отвечаем ему» (с. X).
Третья часть включает статьи, вносящие современные соображения о мудрости в мейнстрим философских дебатов вокруг духовных практик, вопросов глобализации, климатологии и этики окружающей среды, а также о роли концептуальных метафор в постановке философских целей.
Шин Макграт искренне одобряет точку зрения, согласно которой «философии ныне угрожают со всех сторон», а культура, где эта дисциплина раскрывает себя, еще никогда не была столь «закоснело антифилософской, как теперь». Кроме того, обозначая зазор между познанием и мудростью, а также возникшую в XVII в. необходимость в новой модели философии как «знания о знании», Макграт напоминает читателям, что оригинально философия была практикой самосовершенствования человека, признающего, что он еще не мудр, не знающ и должен подвергнуться трансформации, прежде чем просто считать себя способным к познанию. Он пред-
лагает, имея это в виду, учесть данный призыв в практической философии и обратиться к отправным психологическим, духовным, экологическим и политическим исходным «портам приписки», мышлению и желаниям, надеждам и страхам.
В десятой главе К. Уесли Демарко подчеркивает важность постановки вопросов в поиске мудрости, как и их роль в становлении мудрым. Истинно плюралистическим образом он утверждает, что сегодня нужно глобальное объединение философских концепций мира для устранения личных пристрастий и устаревших социальных предложений, а также экспонирование этого.
Мартин Шёнфельд в статье «Философия, ориентированная на будущее, и мудрость Запада и Востока» находит, что философия, в последнее время сведенная до негативных суждений, вероятно, сбилась с пути. Он выступает за смену ее курса, предписывая, в частности, извлекать уроки из типа рациональности, демонстрируемого в науках о климате. Автор определяет мудрость как экзистенциально релевантную информацию с той оговоркой, что она является важной для экзистенциального процветания. Он делает вывод, что, таким образом, мудрость обладает тремя характеристиками: этичность, эстетичность и холистичность.
В заключительной главе, написанной Викторией Харрисон, детализируется роль концептуальных метафор в установлении и поддержке философских целей. Она напоминает о том, что в ранней западной философии цель обосновывалась в зрительной метафоре, а в ранней китайской - в метафоре движущей (locomotive). Харрисон утверждает, что, извлекаемые из этих метафор, появляются два различных понимания мудрости как знания. На Западе идеальное знание представляется как видение глазами Бога. На Востоке, напротив, знание - «преимущественно мысль о чем-то, касающаяся способности эффективно находить свой путь в сферах природы и общества» (с. XI). Как отмечает автор, это также означает, что идеальное знание, представляемое таким образом, может характеризоваться как усовершенствованная деятельность.
Издатели хотели бы выразить свою благодарность всем, кто способствовал появлению данного сборника. В частности, им хотелось бы поблагодарить Сета Крауновера за его неоценимую помощь в подготовке окончательной версии текста. А также Универ-
ситет Макао - за финансирование издания и Эндрю Уорделла из издательства Блумсбери - за внимание и поддержку (с. XII).
Краткий перев. с англ. И.М. Цибизова
2018.04.055. ЮАНМИНЬ Т. ИЗ «ДВАДЦАТИ СТИХОТВОРЕНИЙ ПОСЛЕ ИСПИТИЯ ВИНА».
YUANMING T. From «Twenty poems after drinking wine» // Wisdom and philosophy: Contemporary and comparative approaches / Ed. Moeller H.-G., Whitehed A.K. - London: Bloomsbury, 2016. - P. 48.
Ключевые слова: философия; мудрость; невысказываемое; философия Востока; философия Запада.
Это знаменитое стихотворение Юанминь Тао было выбрано для перевода в качестве репрезентативного примера для выражения концепции мудрости в дальневосточной традиции. К.-Х. Пол завершил им свое эссе (см. соответствующий реферат: 2018.04.040) для иллюстрации известной сентенции о невыразимости природы вещей, а также демонстрации того, что можно интуитивно предчувствовать истинный смысл мира, но его нельзя облечь в слова. Однако в данном произведении сокрыто и явлено не только это. Оно одновременно иллюстрирует и склонность восточной мысли к поэтическому выражению, к метафорам и иносказаниям, более характерным для нее, нежели чисто дискурсивный текст. Если традиция учит, что мудрость зачастую заключается в молчании и истинный мудрец тот, кто предпочитает промолчать, она передается именно в такой форме. Метафоры и иносказания пронизывают весь текст стихотворения. Практичность восточной мысли заключается в ее связи с миром, поэтому мудрец строит свой дом рядом с людной дорогой. Однако он способен не слышать отвлекающего шума -умение абстрагироваться освобождает его разум. Хотя шум этот исходит от телег и лошадей, а умение управлять лошадьми трактуется в китайской философии как одно из основополагающих умений мудрого, путь к мудрости и процветанию, способ понимания мира, способность выстраивать собственную жизнь в гармонии с миром природы и миром людей1. Казалось бы, в этом заключается
1 См.: Wang R.R. The wisdom of charioteering (Yu): Old practice, new perspectives // Wisdom and philosophy: Contemporary and comparative approaches / Ed. By Moeller H.-G., Whitehed A.K. - London; New York: Bloomsbury, 2016. - P. 3-13.
