CC BY
37
Резюмируя вышесказанное, необходимо отметить, что политическая философия Ислама выражена в вечных заповедях Кораниче-ского Откровения и великом примере государственной и политической деятельности Пророка Мухаммада (да благословит его Всевышний и приветствует), который на практике показал подлинно исламский подход к решению политических вопросов. Тот печальный факт, что в умме Пророка Мухаммада есть люди, которые не соблюдают нормы Шариата, исламской этики и морали, не может свидетельствовать о неверности канонов, установленных Творцом. Пороки и ошибки отдельных людей или групп, относящих себя к мусульманам, могут быть связаны только со слабостью их веры или недостаточными религиозными знаниями.
"Мир Востока", М., 2003 г., № 1, с. 14-15.
Явуз М.Х.,1
доцент Департамента политических наук и Центра Ближнего Востока при университете Юты ВЫТЕСНЕНИЕ ИСЛАМА ИЗ ОБЩЕСТВЕННОЙ ЖИЗНИ2
Для понимания характера отношений государство—общество в современной Турции прежде всего необходимо уяснить, какая связь существует между турецким национализмом и мусульманской религией. Несмотря на то, что Турецкая Республика — светское государство, ислам остается одним из главных сюжетов в картине его политической жизни. Сыграв важную роль в процессе укоренения на местной почве идеологии турецкого национализма, он стал неотъемлемым элементом национального самосознания. Помимо космологии ислама турецкие националисты позаимствовали из мусульманской практики модели коллективных акций, организационные формы, а
М.Явуз окончил Анкарский университет по специальности "Международные отношения", затем получил степени магистра и доктора философии в Висконсинском университете; регулярно публикует статьи в журналах: "SAIS Review", "Comparative Politics"; "Journal of Muslim Minority Affairs"; "Arab Studies Quarterly". К сфере его научных интересов относится изучение места мусульманской религии и исламских политических организаций в общественной жизни Турции второй половины XX в.
Cleaning Islam from the public sphere // J. of international affairs. N.Y., 2000. -Vol. 54, N 1. - P. 21-42.
также представления о справедливости, общественном устройстве и законности.
После того как в 20-х годах XX в. была сделана попытка насильственно удалить ислам из контекста общественной жизни, религиозно-политическая активность носила волнообразный характер, усиливаясь или ослабляясь в зависимости от изменения государственной политики. Реформы, направленные на укрепление центральной власти и формирование однородной в этническом отношении нации, завершились появлением в Турции неких зон притяжения, которые условно можно назвать "зонами преуспеяния" и "зонами конфликтов". Первые сосредоточивались вокруг "светлых" граждан, иными словами, вокруг правящей политической элиты. Вторые концентрировались вокруг "темных", к которым относились: наиболее консервативная и религиозная часть турецкого населения; большая часть курдов, которых кемалисты отказывались признавать особым этническим меньшинством; фактически выключенные из экономической жизни обитатели трущоб, возникших вокруг всех больших городов; анатолийские коммерсанты и предприниматели, владельцы малых и средних предприятий, дискриминируемые крупным бизнесом (с. 22). В жизни перечисленных категорий религия, несмотря на политику властей, продолжала занимать важное место, поэтому для кемалистов именно отношение к мусульманской религии стало главным признаком, характеризующим "темных" граждан и отличающим их от "светлых". Таким образом, ислам в турецком обществе оказался основой оппозиционного состояния, идеологией отверженных. В свою очередь, социально-культурный раскол, возникший как результат реформаторской деятельности творцов светского национального государства, нашел отражение в политическом размежевании.
В период создания основ республиканского режима Турция продемонстрировала пример парадоксального противоречия. Государство, используя в процессе формирования турецкой нации мусульманскую религию для сплочения разных в языковом и этническом отношении групп населения, одновременно пыталось сформулировать новую враждебную исламу идеологию. Так, во время борьбы за независимость будущие лидеры нового режима призывали мужчин и женщин к священной войне (джихаду), чтобы освободить отечество (в том числе и как место пребывания халифа) от оккупации со стороны неверных. Власть тогда отказалась признать основой национальной идентичности этническую принадлежность, выбрав в качестве
стандарта религиозно-территориальный принцип. В тексте Лозаннского договора 1923 г. подчеркивалось, что турок и курдов объединяет одна религия — ислам. Там же немусульмане были названы "меньшинствами". Именно мусульманское сознание, основанное на ревностном следовании догматам и ритуалам, а также на исполнении ряда структурированных в процессе исторического развития социально-политических функций, послужило тем цементирующим раствором, с помощью которого удалось построить фундамент Турецкой Республики (с. 23). Моделью новой национальной общности, идея которой внедрялась в сознание народа с помощью знакомых исламских терминов, стала мусульманская община. Пропагандистский словарь националистов включал в себя такие исконно исламские понятия, как "джихад", "миллет" (у кемалистов это слово, которым в Османской империи называлась любая религиозная община, в том числе и мусульманская, приобрело значение "нация"). Сам Ататюрк после победы над европейскими интервентами был удостоен титула "гази" (т.е. сражающийся во имя ислама), а павшие в этой войне официально именовались "шахидами" (погибшими за веру). После 1925 г. были предприняты шаги, направленные на то, чтобы привести к общему знаменателю разные виды идентичности, свободно сосуществовавшие во времена Османской империи. Возник светский этнический турецкий национализм. Для пропаганды новой идеологии использовались такие же новые лексика и терминология, разработанные Турецким историческим и Турецким лингвистическим обществами. Однако, несмотря на стремление государства разорвать связь с исламом и османским наследием, активно задействовав все возможные каналы — армию, образовательные учреждения, средства массовой информации и различные виды искусства, в течение трех десятилетий не прекращалось соперничество между двумя версиями турецкого национализма — этнолингвистическим и религиозно-общинным (с. 23). Республиканские лидеры представляли себя светской, прогрессивной, рационально мыслящей и оппозиционной к исламу силой, ориентирующейся на западную систему ценностей. При этом они довольно плохо знали Запад и имели смутное представление о подлинном секуляризме. Кемалистская концепция светского государства (лаицизм) была, как утверждал Абдулхак Аднан Адывар, "...официальной догмой безбожия и насаждалась в турецком обществе так же, как когда-то в прежние времена насаждался ислам" (с. 24). Кемализм как разновидность "западничества" с авторитарным оттен-
ком стал идеологией, оправдывавшей появление категории "светлых" граждан. Он стал также средством воздействия государства на все области общественной жизни. Публичная сфера представляла собой арену, на которой "светлые" могли продемонстрировать позаимствованные у Запада роли, наряды, привычки, имитируя внешнее сходство с европейским эталоном. О поверхностном характере модернизации и европеизации свидетельствует, например, существовавший около 20 лет запрет появляться на центральных улицах Анкары в традиционной одежде. Таким образом, крестьяне, не носившие другого платья, приехав в столицу, могли ходить только по переулкам и окраинам. По существу, модернизация для кемалистов являлась неким продуктом, который можно было взять напрокат или купить (с. 24).
В результате преобразований, осуществленных руководством республики, сфера публичной деятельности сузилась до такой степени, что мусульмане, лишившись необходимой среды для обсуждения сугубо конфессиональных и общегосударственных вопросов и формирования собственной политической позиции, не имели возможности вступать в открытую дискуссию с властями и оказывать влияние на выработку политических решений. В ответ на насильственное исключение из общественной жизни многие мусульмане начали создавать собственные неформальные структуры и систему духовного образования, чтобы защитить область религии от радикального республиканского государства. В противовес публичной сфере и в качестве своего рода "инкубатора" для вызревания идеи мусульманской идентичности развивались сети орденов, как, например накшбенди и нурджу. Однако ислам в виде отдельных вкраплений существовал не только за пределами, но и внутри самой общественной жизни, олицетворяя тем самым некую скрытую сущность кемалистского государства. Искусственно вырванный из контекста жизни, он возвратился тайными путями, преследуя воображение кемалистов и лишая их покоя. Боязнь исламского влияния, угнездившаяся в сознании хранителей принципов секуляризма и этатизма, способствовала поляризации общества, разделившегося на два параллельно существующих мира: кемалистов и исламистов. Задача власти состояла в борьбе с инакомыслием, и в ходе этой борьбы происходило укрепление блока военных и бюрократов. Важным последствием изменений, произошедших в Турции в 80-х годах, было признание того факта, что по-настоящему "инакомыслящими" в представлении собственного на-
рода, т.е. тех же исламистов, курдов и алевитов, оказались сами кема-листы (с. 25).
Современная Турция, подобно транссексуалу с телом одного пола и душой другого, находится в постоянном напряжении. "Светлые" считают себя западной душой, заключенной в чужое социально-политическое тело. В основе самосознания "светлых" граждан лежит воинственная антирелигиозная идеология — лаицизм. Для маргинализованного большинства единственным доступным пониманию языком является язык ислама. "Темные" граждане используют религию в борьбе за свои права и против маргинализации, на которую их обрекли "светлые". В исламе они черпают идеи и стратегию для укрепления своего сознания, для сопротивления кемалистской гегемонии. В процессе демократизации турецкого общества позиции "темных" усилились. Они получили возможность открыто выражать свое мнение. Турецкий социолог Я.Актай обращает внимание на то, что именно расширение границ демократии способствовало религиозному возрождению в стране (с. 26). Однако активизация исламского движения привела к очередному выступлению военных под видом защиты чистоты кемалистских идей. Таким образом, амплитуда колебаний турецкого политического маятника продолжает оставаться достаточно широкой: от решительных шагов в сторону демократизации (т.е. расширения количества участников политического процесса за счет тех, кто ранее подвергался дискриминации) до прямого вмешательства в политику руководства армии (с. 26).
Нынешняя кризисная ситуация в Турции есть следствие ошибочной политики, которую проводили и проводят убежденные сторонники кемалистской доктрины:
— воспринимая идею модернизации некритически, они не допускают открытых дебатов для достижения нового всеобъемлющего общественного договора, который признавал бы существование в Турции многообразия культур;
— они нетерпимо относятся к проявлениям плюрализма в публичной сфере, ибо это разрушает базу, на которой выстроена кемали-стская концепция идеального общества;
— они рассматривают политику как процесс управления политическим развитием и конструирования нового общества (с. 26).
Таким образом, с точки зрения ревностных хранителей стату-скво, социально-культурное и политическое многообразие рассматривается не как неотъемлемый элемент демократии, а скорее как уг-
роза стабильности и национальному единству. Так, участники современных этнических и религиозных движений, пытающиеся вновь осознать себя мусульманами, курдами или алевитами и привлечь в свои ряды как можно больше единомышленников, воспринимаются как внутренние враги государства. В социально-политическом отношении современная Турция располагается между двумя противоположностями. На одном полюсе — западная культура (а точнее то, что понимает под ней кемалистская элита, определяющая ориентиры на будущее). На другом полюсе — османская/исламская культура и связанные с ней традиции и скрытые течения. Современная турецкая идентичность подобна лоскутному одеялу, сшитому из отдельных элементов соперничающих и конфликтующих друг с другом источников культурного влияния. Это некий гибрид, все еще продолжающий эволюционировать. Отражением двойственности турецкого самосознания стала церемония похорон премьер-министра Т.Озала, во время которой представители руководства страны и иностранные почетные гости шли под звуки траурной музыки Шопена, тогда как движение основной массы народа сопровождалось мусульманскими заупокойными песнопениями. Характерно, однако, что и те, и другие провожали в последний путь "своего" лидера. Когда процесс социального размежевания, начавшийся в результате либерализации экономики 80-х годов, стал выходить из-под контроля, о себе вновь напомнили военные. В эссе "Кто защитит Турецкую Республику?", опубликованном в марте 2000 г., М.А.Кышлалы, известный своей близостью к руководству армии, писал о том, что в Турции существуют только две возможности защитить государство от опасности, в которой оно может оказаться в результате борьбы политических партий. Первая — наделить Конституционный суд полномочиями распустить все партии, ставящие перед собой цель изменить существующий порядок. Вторая — прибегнуть к "экстраординарным мерам", таким, как, например, прямое вмешательство армии (с. 27). Другими словами, перед "светлыми" стоит задача любой ценой оберегать статус-кво. Так, в феврале 1997 г. в Турции фактически имел место скрытый военный переворот, организаторы которого сочли необходимым очистить публичную сферу от осквернения со стороны "темных" граждан.
Исламское движение в Турции объединяет организации, союзы, секты и группы, стремящиеся противостоять тоталитарной и уравнительной политике кемалистского государства. Цель движения
состоит в достижении альтернативного порядка, основанного на нравственных законах и догматах ислама. Исламское движение — это и опора для беззащитных, и инструмент социального контроля над политикой и другими сферами жизни. Зона ислама в Турции представляет собой множество автономных, но при этом все же связанных общей идеей субъектов. Так, секты накшбенди, сюлейманджи, нурд-жу, являясь обособленными структурами, со своими характерными признаками, говорят при этом на одном языке — языке ислама. Внутри исламского движения происходят постоянные колебания от солидарности к размежеванию и в обратном направлении. Фактором единения для всех категорий исламистов является острое неприятие ими гегемонии "светлых", находящихся у руководства государством в течение всего периода республики (с небольшими демократическими паузами в период пребывания у власти А.Мендереса и Т.Озала). Расширение спектра участников исламского движения есть следствие демократизации, развития рыночных отношений, результат распространения альтернативных учений, а также роста образовательного уровня. Определяющей тенденцией эволюции ислама в Турции является религиозный плюрализм.
Ислам в Турции представлен тремя основными направлениями: государственный ислам, социально-культурный ислам, политический ислам. Государственный ислам — это совокупность административных и религиозных учреждений, находящихся под контролем государства и используемых последним в целях подчинения религии политическим целям руководства страны. Еще при Кемале Ататюрке был образован специальный орган — Управление по делам религии (УДР). В настоящее время этот орган контролирует деятельность 80 тыс. мечетей, имамы которых имеют статус государственных служащих. В ст. 136 Конституции ТР записано, что УДР должно выполнять свои функции "в соответствии с принципом лаицизма". В качестве официальной религии УДР поддерживает ислам суннитского толка, что ставит в неравное положение последователей других течений, например алевитов. В 1998 г. на нужды Управления было выделено 172,6 трлн. турецких лир (с. 29). Под социально -культурным исламом подразумевается деятельность в Турции влиятельных религиозных орденов, носящих, как правило, имена своих основателей. Одной из таких религиозных групп является орден нурджу, основанный курдом Саидом Нурси (1876—1960). Используя в равной мере печатные издания и традиционные коммуникационные сети, нурджу
многие годы формировал оппозицию кемалистам-реформаторам. Особенно широкое распространение нурджизм получил в Анатолии. После смерти Нурси появилось много интерпретаторов его идей, создателей независимых направлений, нашедших приверженцев в разных слоях общества. Нурджизм отличает постоянная полемика с догматиками, стремление втянуть верующих в дискуссию, разбудить в них желание мыслить самостоятельно. Саид Нурси и его последователи пытались интерпретировать положения Корана в свете достижений современной научной мысли. Они стремились пробудить к активной жизни косное, консервативное и оторванное от внешнего мира анатолийское общество, провозглашая в качестве главных целей своего духовного движения синтез ислама и науки, борьбу за демократию как наиболее совершенную форму власти в правовом обществе, поддержку свободного рынка и современного образования (с. 30).
В Турции в настоящее время существует более десяти объединений нурджу. Наиболее влиятельным является объединение, возглавляемое Фетхуллахом Гюленом. Неонурджизм Ф.Гюлена предполагает усовершенствование турецкого общества посредством повышения качества образования и внедрения информационных технологий, что позволит вырастить новое поколение граждан, отличающихся высоким уровнем патриотизма и морали. От прочих религиозных движений нурджизм Ф.Гюлена отличается сдержанной, примирительной позицией по таким вызывающим острые дискуссии вопросам, как лаицизм, проблема курдов, соблюдение религиозных предписаний. Ф.Гюлен и его соратники уделяют наиболее пристальное внимание духовным аспектам жизни общества, проблемам борьбы личности за выживание в условиях давления со стороны экономических и политических обстоятельств. Воспитанный в духе османских/исламских традиций Ф.Гюлен одновременно является сторонником модернизации религии и социального обновления. Ф.Гюлен полагает, что именно догматы ислама должны быть нравственным мерилом для турецкого гражданина в его повседневной жизни и что ислам есть основа турецкой социальной и культурной идентичности (с. 32). Руководимое Ф.Гюленом движение имеет своих активных приверженцев в таких профессиональных группах, как бизнесмены, учителя, студенты и журналисты. Примечательно, что оно также располагает широкой сетью образовательных центров на территории Турции и в нескольких сопредельных странах.
Под политическим исламом имеется в виду деятельность последовательно сменявших друг друга в рамках единого направления исламистских политических партий: Партии национального порядка (ПНП), Партии национального спасения (ПНС), Партии благоденствия (ПБ), Партии добродетели (ПД). Электорат исламских политических организаций неоднороден с точки зрения этнического происхождения, социального положения, уровня образования. Это и новая анатолийская буржуазия, и городские низы, и представители курдского народа. В общих чертах идейная платформа исламских политических партий представляет собой "некое смешение османизма, национализма, модернизма и исламизма" (с. 34). Тем не менее об абсолютной преемственности их политических программ говорить нельзя. Так, с 1973 по 1980 г. основное внимание уделялось вопросам мусульманской морали и проблемам индустриализации. В период с 1983 по 1998 г. во главу угла были поставлены вопросы справедливости и национальной идентичности. А с 1998 г. и по настоящее время — вопросы демократии и соблюдения законности. Можно сказать, что в 90-х годах исламские политические партии перешли с крайне правых позиций на правоцентристские.
Политический ислам возник из противостояния государства, носителя идеи модернизации, и мусульманской периферии. Он охватывал не только периферию страны в географическом смысле, но и периферию общества, "темных" граждан. Однако постепенно ситуация менялась, и со временем политический ислам превратился в движение, символизирующее идею "исхода" из периферии.
В июне 1996 г. во главе государства в первый раз в истории ТР оказался премьер, чья политическая философия основывалась на догматах ислама. Для Турции это стало моментом психологического перелома, в результате которого начались поиски новых отношений между государством и обществом. Подобное развитие событий противоречило интересам убежденных кемалистов. В феврале 1997 г. армейское руководство организовало "мягкий переворот". План военных заключался в том, чтобы, принудив коалиционное правительство во главе с ПБ участвовать в кампании по освобождению общества от влияния исламистов, подтолкнуть их к уходу с политической сцены. Правительству предлагалось принять меры по:
— неукоснительному выполнению положений Закона об унификации образования, включая закрытие медресе и школ имамов;
— разработке новых законов, направленных на защиту светской природы государства;
— прекращению практики назначений исламистов на руководящие должности;
— осуществлению жесткого контроля за экономической деятельностью сторонников исламистских партий (с. 37).
Несмотря на то, что премьерминистр после некоторых колебаний подписал соответствующие директивы, летом правительство все-таки вынуждено было подать в отставку. В январе 1998 г. Конституционный суд распустил ПБ. Решение суда было обосновано тем, что принцип лаицизма предполагает не только отделение религии от власти, но также и необходимость отделить религию от общества. Таким образом подтверждалось, что нормы общественной жизни, образование, семейные отношения, правосудие, экономика, кодекс поведения в быту устанавливались в соответствии с кемалистскими принципами. В общих чертах, процесс, начавшийся в феврале 1997 г., свидетельствовал о стремлении "светлых" сохранить свою политическую и экономическую гегемонию. Во-первых, военные поставили цель во что бы то ни стало защитить государство от притязаний "темных" и очистить сферу общественной жизни от мусульманского влияния. Во-вторых, как раз в это время крупнейший стамбульский медийный картель и еще несколько влиятельных компаний, базирующихся в Стамбуле, стремились с максимальной выгодой воспользоваться проводимой по настоянию МВФ приватизацией, для чего им было необходимо иметь "зависимое" правительство. ПБ была единственной располагающей широкой поддержкой политической силой, способной противостоять распродаже государственных компаний без соблюдения необходимых процедур, поэтому представители крупного стамбульского бизнеса использовали в борьбе против нее все возможные средства. После того, как ПБ прекратила существование, по инициативе группы депутатов-исламистов была сформирована Партия добродетели (ПД). Несмотря на то, что последняя является третьей по количеству мест в парламенте, она покинула ряды активной оппозиции из опасения новых репрессий и превратилась фактически "в партию без политики" (с. 40).
Характерно, что после событий февраля 1997 г. все исламистские организации, включая Партию национального порядка (ПНП), пересмотрели свою позицию в отношении Запада, высту-
пив, в частности, за интеграцию Турции в ЕС. Можно привести несколько причин, оправдывающих такую эволюцию взглядов:
— усиление традиционно близкой исламистскому движению группы новой буржуазии, связанной с текстильной промышленностью;
— уверенность в том, что права религиозных организаций будут лучше защищены, когда Турция станет следовать правовым нормам, принятым в ЕС;
— давление со стороны живущих в Германии турок, активно выступающих за интеграцию в ЕС;
— растущее влияние нового поколения политиков внутри исламского движения.
Сегодня турецкое общество разделено больше, чем это было десять лет назад, и разделено иначе. "Светлые" и "темные" турки объединились против курдов, и эта новая расстановка сил порождена страхом. Война против курдского национализма превратила государство в безликую машину по уничтожению части своего народа. Люди живут смутными воспоминаниями о прошлом и с малой верой в будущее. Но как бы то ни было борьба Турции за вступление в ЕС, попытки привести государственную структуру в соответствие с европейскими нормами, стремительно развивающееся гражданское общество и расширяющийся рынок создали импульс для заключения нового общественного договора, предполагающего уважение этнических и религиозных различий. Ислам для многих обездоленных турок и курдов остается единственным прибежищем, возможной средой сосуществования и источников жизненных правил. Будущее Турции и ислама в Турции, как и в других мусульманских государствах, во многом будет зависеть от хода противостояния между защитниками авторитаризма и собственных привилегий и лишенным привилегий большинством, стремящимся к социальной справедливости. Язык ислама, лежащий в основе турецкого общества, будет продолжать играть важную роль в процессе эволюции истинно национального характера (с. 42).
Реферат подготовила Н.Шувалова, "Турция в ХХвеке", М, 2002 г., с. 31-42.
