CC BY
79
УДК 81'37:811.161.1'04
Л. О.Свиридова Восточно-христианская ономастика в культуре Древней Руси
Нами будут представлены результаты наблюдений над восточно-христианской ономастикой, запечатленной в памятниках древнерусской письменности - гимнографических и агиографических текстах.
Ключевые слова: семантика, древнерусская культура, мифопоэтическая традиция
Lyubov O. Sviridova Eastern Christian onomastics in the culture of Ancient Russia
We will present the results of observations of the Eastern Christian onomastics, embodied in the monuments of ancient writing - hymnographic and hagiographie texts.
Keywords: semantics, ancient Russian Culture, mythopoethic tradition
Исследования ономастики занимают особое место в истории русской философии и культурологии. В начале XX в. в России мощным толчком к появлению трудов, посвященных проблемам имени, стала драма, разыгравшаяся на Афоне с русскими монахами-имяславцами. Имяславие стало не только религиозным течением, но традицией религиозно-философской мысли. В богословскую и философскую полемику вокруг имяпочитания были вовлечены такие крупные мыслители, как А. Ф. Лосев, С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский.
В теологическом плане проблема имяславия осмыслялась в одном ряду с учением Григория Паламы о природе Фаворского Света, обосновывающим исихаст-скую традицию, спорами о иконопочитании, а философские работы были нацелены и на выявление значимости имени собственного как историко-культурного феномена, на обоснование онтологического статуса имени.
К изучению имени собственного обращался видный теоретик имяславия П. А. Флоренский. Он подчеркивал, что свойство имени обнаруживать сущностное содержание его носителя неизменно использовалось литераторами: «в литературном творчестве имена суть категории познания личности»1. Эту специфику литературных текстов П. А. Флоренский объяснял не художественным приемом, а острой наблюдательностью художников.
Тема глубинного личностного характера имени увлекла П. А. Флоренского: «Имя есть последняя выразимость в слове начала личного»2. П. А. Флоренский выявляет своего рода психологическое наполнение конкретных личных имен, соотносит их «словесный облик» с набором душевных качеств лиц, носящих одно имя. И даже - сопоставляет имена с «наследственными родовыми типами в генетике»3.
На наш взгляд, такой подход, выраженный в работе «Имена», является попыткой рационально объяснить и разгадать загадку внутренней связи имени собственного и личности, он приводит к сужению историко-культурной значимости феномена имени.
В сочинениях культурологов Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского интерес к имени обусловлен стремлением раскрыть специфику мифологического сознания. В статье исследователей «Миф - имя - культура» мифологическое мышление характеризуется посредством имманентно присущего ему специфического типа семиозиса -именования: «общее значение собственного имени в его предельной абстракции сводится к мифу»4.
Наделение имени символическими значениями, семантические операции с ним как характерные явления языка традиционной народной культуры, были отмечены Н. И. Толстым и С. М. Толстой5. Исследователи указали на наличие, а следовательно, сохранение таких моментов дохристианской мифопоэтической традиции в славянской народной ономастике, как представление о сакральной природе и магических свойствах имени.
Проблема семантики восточно-христианской ономастики охватывает широкий круг вопросов, возникающих в процессе изучения мировосприятия носителей традиции. Эти вопросы обусловили научный интерес к бытованию имени собственного в гимнографических текстах. Так, М. Ф. Мурьянов, автор фундаментальной монографии о древнерусских гимнографических текстах домонгольского периода, утверждал о несомненном влиянии ассоциативных связей, обусловленных семантикой «внутренней формы имени», на специфику культа святых6.
Функционирование в гимнографических текстах имен собственных рассматривал Е. М. Верещагин, его интересовали имена собственные, сопровождаемые устойчивой атрибуцией. В результате такого анализа гимнографической аллюзии был сделан вывод о том, что устойчиво атрибутированное имя представляет собой наиболее смыслоемкую форму, обеспечивающую «стремительность информационного времени»7 и являющуюся эффективным средством создания ассоциативного фона.
Характерный пример применения данного приема - произведения, надписанные именем византийского гимнографа Иосифа Песнописца. Первый тропарь первой песни или акростих канона тому или иному святому практически всегда указывает на символическое значение имени подвижника. Автор монографии «Эпистолярное наследие Древней Руси»8 Н. В. Понырко приводит описание византийской риторической фигуры речи «об этимологии имени», применением которой в древнерусской переводной гимнографии и являются операции с семантикой имени подвижника.
Так, в полном соответствии с приемами византийской риторики, канон св. мученику Иринарху (память 28 ноября) содержит краестрочие, в котором значение
имени определяет форму молитвенного обращения к святому9. Значение имени мученика Иринарх - «начальник мира»: «Мира благодать подай мне, мученик» 10.
В этот же день совершается память преподобномученика Стефана Нового. Имя Стефан означает «венец». Читаем краестрочие канона: «Христос венчает тебя, блаженный, мученическим венцом» 11.
Ученик Иосифа Песнописца гимнограф Феофан прибегает к этомуже поэтическому приему. «Широкий», - таково буквальное значение имени Платон. Св. мученику Платону (память 18 ноября) гимнограф Феофан составляет канон, начальный тропарь которого звучит так: «Проходя чистейшую широту Вечного Царствия, славный, от всякой скорби и тесноты напастей спасай твоих певцов» 12.
В этом тексте (как и в других) «широта» имеет смысл духовного качества. А краестрочие канона таково: «Твоих добродетелей, о Платон, пою пространство»13.
Один из вариантов значений греческого имени св. мученика Иакинфа (память 3 июля) - «яхонт». Канон мученику имеет краестрочие: «Тебя, мученик, хвалю, сияющий камень» 14.
Другой пример. Преподобному Авксентию, имя которого происходит от греческого слова, имеющего значение «увеличиваю», «преумножаю», «взращиваю», посвящен канон, где сказано: «(Ты) взрастил свою любовь к Богу, отче Авксентий» 15.
В восточнохристианский имеслов внесли свой вклад несколько культурных традиций; мы видим в нем персидские, еврейские, римские, а не только греческие имена. Это множество праведников уподоблено в песнопевческом произведении первому урожаю плодов от всей вселенной: «Тебе, Господь и Создатель твари, приносит вселенная богоносных мучеников, как лучшие плоды человеческой природы»16. В перечне христианских имен обнаруживается большое количество имен древнегреческих божеств. Например, - мученик Дий (то есть Зевс) (3 апреля), мученик Сатир (1 февраля), мученик Ерос (24 июня), праведная Горгония (23 февраля), мученик Аполлон (5 июня) и т. п.
Вместе с именами христианская традиция интегрировала в себя и преобразовывала дохристианские представления, связанные с архаической семантикой имен. Аккумулируя в себе древние и новые смыслы, имя становилось, по выражению автора словаря-справочника по семиотике культуры С. Т. Махлиной, «средством трансляции культуры» 17. Гимнографическая образность фиксирует этот процесс.
Так, в ряде служб святым запечатлено взаимопроникновение византийской и персидской традиций. Приведем примеры, подтверждающие этот тезис.
Имя Кирилл - персидского происхождения (букв. «солнце»). Небесные светила, свет и огонь занимают особое место в культуре Древнего Ирана, и именно образ солнечного света определяет художественную выразительность текста, посвященного архиепископу Кириллу: «Весьма красиво утром восходящее солнце, вместилище света. Им изгоняется тьма, ему уступает луна, ибо ночь теряет власть.
Им начинается день, воздух проникается светом, небо обретает красоту. Им бла-гоукрашается земля, оно творит произрастание цветов. Оно делает блистающим море. И, вкупе, весь мир оно украшает. Его-то светлее во всем - Кирилл, чьи мудрые учения спасают поднебесную» 18.
Солярная семантика проявляется и в текстах службы святым мученицам Ми-нодоры, Митродоры и Нимфодоры. Буквальное значение имени Митродора - «дар Митры»; культ солнечного бога Митры в древнем Иране был связан с огнем. Канон святым мученицам показывает христианское переосмысление древней семантики солнца и огня: «Ты, вечно блаженная Митродора, претерпевая огненную муку, привязанная к дереву, была в сиянии лучей Креста (Христова)» 19.
«Персидская линия» четко проступает в текстах службы мученику Иакову Пер-сянину. Например, краестрочие канона мученику указывает на происхождение Иакова из Персии: «Персянина Иакова, мученика, пою песньми» 20.
А первый тропарь канона, - который обычно содержит молитвенное обращение к святому, связанное с его именем, - семантически апеллирует к образам «восходящего солнца», «света»: «Светоносную зарю и Небесную благодать подавай мне молитвами твоими» 21.
Служба Иакову Персянину даже соотносит мученика с евангельской чудесной звездой, которая «тогда» вела за собой восточных мудрецов - волхвов поклониться Спасителю мира, - точно так же мученик Иаков «ныне» сияет всем народам: «От Персиды негасимую звезду Христос воссиял земным - Божественного Иакова» 22. И, в другом месте: «Видите состязание необычайное и ужасное, Иакова от Персиды, блещущего нам подобно звезде, явившейся волхвам, ибо он наставляет к познанию Истины» 23.
Функцию имени в гимнографическом тексте в некоторых случаях выполняют наиболее значимые образы агиографического сюжета.
Например, тексты, составленные в память мученика Савина Гермопольского (память 16 марта), в качестве одного из ключевых образов используют образ реки. Согласно агиографическому источнику, во время диоклетиановых гонений (III в.), Савин, правитель египетского города Гермополя, будучи христианином, подвергся пыткам и был утоплен в Ниле. Стихера на «Господи воззвах» службы святому содержит такие строки: «Каким именем тебя, Савин, назовем ныне? - Рекой Воды Жизни, текущей из широты Духа к нам, утесняемым в напастях? - Неисчерпаемым Наводнением исцелений?» 24 К символике воды обращается и тропарь шестой песни канона мученику, в котором он изображен как жемчужина, извлекаемая из глубины вод, знаменуя собою «истинное преисполнение Церкви водой Жизни» 25 из глубин Божественного Духа.
Выше мы приводили примеры персидских имен. Остановимся теперь на эллинском наследии. В восточнохристианском имеслове бросается в глаза группа имен, содержащих слово «конь»: Филипп - «любящий коней», Еласипп (Елевсипп) -
«всадник», Меласипп - «заботящийся о коне», Спевсипп - «скорый конь» и др. Безусловно, перед нами зафиксированный в греческих именах пласт дохристианских представлений, где бег коня или конских квадриг был универсальным образом упорядоченного мироздания. Ипподром даже в ранневизантийскую эпоху был средоточием общественной жизни государства. Достаточно вспомнить борьбу партий ипподрома, определяющую главные события политической борьбы в Византийской империи вплоть до X столетия26. Представления о мире-коне, о божестве-всаднике - культурная универсалия многих мифологических традиций27.
В службе апостолу Филиппу мы читаем: «Ты колесница Слова, богосласный»28. «Словно коня, возмущающего море, Филипп, направил тебя в народы Пребоже-ственный»29.
Конь - один из излюбленных поэтических образов византийской гимнографии: «Возмутив море нечестия, словно конь Господа»30.
Семантика имени значима не только для гимнографической образности, но и для агиографического повествования. Житие мученика Ипполита (букв. «конский камень») повествует о жестокой казни. По приказу мучителя святой был привязан к диким коням, которые влачили тело мученика по камням, но Ипполит не отрекся от Христа31.
Отметим еще одну интересную особенность ряда древнерусских служб. В них функцию имени зачастую выполняет эпитет, связанный с топонимом. Например, в службе Савватию Соловецкому обыгрывается мотив удаления от мира на морской остров: «Возимый в ладье своего тела, преподобный Савватий, тихим дыханием Духа кротости ты легко переплыл житейское море» 32.
Мы видим множество случаев совпадения агиографического сюжета и семантики имени. Примеры семантической значимости имени можно продолжать. Но нам важно подчеркнуть, что мы имеем дело не просто с литературным приемом. Имя - являет область духовной реализации святых, оно предстает их духовным достоянием, имением. Общая служба святителю свидетельствует именно об этом: «Жизнь твоя согласна с именем твоим» 33.
Исследовательница поэтики имени в древнерусской литературе Е. К. Ромода-новская обращается к изучению Азбуковников, в состав которых входили словари имен - ономастиконы. Она высказывает ряд суждений относительно назначения словаря имен. Согласно одному из возможных предположений, ономастиконы выполняли функцию пособия для гимнографов34. Чрезвычайно интересным является и другое предположение, что ономастический принцип использовался при обучении греческому языку.
Е. К. Ромодановская обращается к изучению Азбуковника Нила Курлятева. Последний называет для желающих «дерзнуть на составление» гимнографического произведения два необходимых к выполнению условия. Во-первых, нужно «ум
свой углубить во святых писаниих»; во-вторых же, требуется «тезоименитства имен навыкнуть»35.
Иными словами, церковный поэт - это художник слова, глубоко укорененный в традиции. Он, следовательно, «разумеет писания», т. е. пребывает в русле апостоль-ско-святоотеческого истолкования текстов Священного Писания, а также способен увидеть личность воспеваемого святого и его жизнь в контексте целостного образа и выразить его поэтически.
Необходимо сказать, что функцию имени в текстах может выполнять число. Например, число святых, память которых совершается в один день, или число мучеников, пострадавших вместе36. Числа три, девять, сорок, как наиболее смыслоем-кие в христианской традиции, встречаются наиболее часто.
А. Б. Островский произвел семиотико-нумерологический анализ ветхозаветных текстов, числа рассматривались им как целостный метаязык, зафиксировавший темпоральные представления: «за числами... кроются понятия об историческом времени, подразумеваемые, но не оформленные вербально ввиду их сложности и специфики самой мысли повествователя»37. Сходную мысль высказывал В. Н. Топоров. Он отмечал, что числа, как смыслоемкие единицы, в различных мифологических традициях предопределяют логику мифологического повествования38.
Числа не только символичны, но подобно именам организуют структуру и образность гимнографических памятников.
Глубинное единство имени и мифа раскрыл А. Ф. Лосев. В имени он увидел центр, источник личного мифологического сюжета: «глубочайшее и интереснейшее развертывание мифа из первичного магического имени можно найти в массе христианских текстов»39. То есть, согласно теории А. Ф. Лосева, в подобных явлениях мы имеем дело не просто с литературной метафоризацией, художественным приемом, но с мифотворчеством.
Это чрезвычайно важное замечание, для понимания характера изучаемых текстов. При этом, нельзя не отметить, что в самом центре христианского миропонимания находится такое же «развертывание мифа» из семантики имени Христа Спасителя Йешуа: «Господь спасает» 40.
Гимнографические тексты Древней Руси показывают, насколько значим был в древнерусской культуре феномен имени. Имя неотделимо от агиографического сюжета, оно организует его структуру, обусловливает семантику гимнографических образов. Именно имя оказывается в песнопевческом произведении и средством достижения его художественной выразительности, - это одна из характернейших черт гимнографической стилистики. Последняя же, в свою очередь, сопряжена с осмыслением образа святого в категориях мифа, восходящих к архаической традиции, которой было свойственно мифологическое отождествление имени с ее носителем.
Примечания
1 Флоренский П. А. Имена. М., 2000. С. 21.
2 Там же. С. 57.
3 Там же. С. 54.
4 Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф - имя - культура // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Т. 6. С. 284, 286.
5 Толстой Н. И., Толстая С. М. Имя в контексте народной культуры // Язык о языке: сб. ст. М., 2000. С. 598.
6 Мурьянов М. Ф. Гимнография Киевской Руси. М., 2003. С. 61.
7 Верещагин Е. М. История возникновения древнего общеславянского литературного языка: переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников. М., 1997. С. 182-184.
8 Понырко Н. В. Эпистолярное наследие Древней Руси, Х1-ХШ вв. СПб., 1992. С. 51.
9 Исследование данных текстов было начато нами в диссертационном исследовании: Свиридова Л. О. Синтез мифопоэтической и христианской образности в древнерусской культуре: дис. ... канд. культурологии: 24. 00. 01 / СПбГУКИ. СПб., 2004.
10 Минея служебная, ноябрь. М., 1610. 28 день, краегранесие канона мученика Иринарха.
11 Минея служебная, ноябрь. М., 1610. 28 день, краегранисие канона преподобномученика Стефана.
12 Минея служебная, ноябрь. М., 1610. 18 день, тропарь 1 песни канона.
13 Минея служебная, ноябрь. М., 1610. 18 день, краегранесие канона.
14 Минея служебная, июль. М., 1629. 3 день, краегранесие канона.
15 Минея служебная, февраль. М., 1622. 14 день, тропарь 1 песни канона.
16 Триодь цветная. М., 1604. Неделя всех святых, кондак.
17 Махлина С. Т. Семиотика культуры и искусства: слов.-справ.: в 2 кн. СПб., 2003. Кн. 1. С. 151.
18 Минея служебная, июнь. М., 1627. 9 день, икос.
19 Минея служебная, сентябрь. М., 1607. 10 день, тропарь 4 песни канона.
20 Минея служебная, ноябрь. М., 1610. 27 день, краегранесие канона.
21 Минея служебная, ноябрь. М., 1610. 27 день, тропарь 1 песни канона.
22 Минея служебная, ноябрь. М., 1610. 27 день, седален.
23 Минея служебная, ноябрь. М., 1610. 27 день, славник на стиховне.
24 Минея служебная, март. М., 1624. 16 день, стихира на «Господи воззвах».
25 Минея служебная, март. М., 1624. 16 день, тропарь 6 песни канона.
26 См., например: Герасим Яред, иером. Отзывы о св. Фотии патриархе Константинопольском его современников - в связи с историей политических партий Византийской империи. СПб., 1874.
27 См.: Брагинская Н. В. «Эон в «похвальном слове Константину» Евсевия Кесарийского» // Античность и Византия. М., 1975. С. 286-306.
28 Минея служебная, октябрь. М., 1609. 11 день, стихира на «Господи, воззвах».
29 Минея служебная, октябрь. М., 1609. 11 день, тропарь 7 песни канона.
30 Минея служебная, сентябрь. М., 1607. 7 день, тропарь 1 песни канона.
31 Жития святых свт. Димитрия Ростовскаго. М., 1911. Август, 13 день. С. 201.
32 Трефологион, месяц сентябрь. М., 1637. 27 день, стихира на «Господи воззвах».
33 Минея общая. М., 1600. Служба святителю, стихира «На стиховне».
34 Ромодановская Е. К. К вопросу о поэтике имени в древнерусской литературе // ТОДРЛ. 1999. Т. 51. С. 3-8.
35 Там же. С. 6.
36 В этой связи показательно церковнославянское слово «чисмя», в значении число (Полный церковно-славянский словарь / сост. свящ. Григорий Дьяченко. М., 1993. С. 824).
37 Островский А. Б. Библейская метаистория: семиотико-нумерологический анализ. СПб., 2004. С. 6.
38 Топоров В. Н. Числа // Мифы народов мира. М., 1988. Т. 2. С. 629.
39 Лосев А. Ф. Диалектика мифа // Из ранних произведений. М., 1990. С. 581.
40 В древнерусской дореформенной традиции произношения - «Исус».
