CC BY
20
УДК 1:27 (47) ББК87.3:86 (2)
Е.Б. РАШКОВСКИЙ
Институт мировой экономики и международных отношений РАН, г. Москва
ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ И ПРОТОИЕРЕЙ АЛЕКСАНДР МЕНЬ В ДИНАМИКЕ ИСТОРИИ РОССИЙСКОЙ
Наследие двух русских мыслителей - Вл. Соловьёва и А. Меня - рассматривается как христианский ответ на коллизию двух универсалий посткартезианской (а в России - постпетровской) истории: традиционализма и рационализма.
Ключевые слова: история, Россия, традиционализм, модерн, София, свобода.
The heritage of both Russian thinkers - Vladimir Solovyov and Alexander Menn - is described as a kind of Christian response to the collision of the main universals of post-Cartesian (in Russia -post-Peter the Great) history: traditionalism versus rationalism.
Key words: history, Russia, traditionalism, modernity, Sophia, freedom.
Я знаю: это вы к земле свой взор склонили, Вы подняли меня над тяжкой суетой...
Вл. Соловьёв, «Отошедшим» (1895)
«Работа на века»
Цель настоящего исследования - попытаться понять двух великих персонажей интеллектуально-духовной истории нашего Отечества - Вл. Соловьёва и А. Меня - как бы друг через друга.
Начну с детали почти что автобиографического свойства. Мне посчастливилось быть духовным сыном о. Александра Меня на протяжении почти полных 22 лет (1968-1990); таковым продолжаю считать себя и поныне. И свел нас именно Соловьёв1.
Знакомство наше произошло в страшном сентябре 1968 г. - аккурат после нападения войск «Варшавского пакта» на тогдашнюю Чехословакию. О. Александр пригласил меня к себе в стоящий на высоком берегу Клязьмы Покровский храм - пригласил для кратких слов ободрения по части моих начавшихся в тот период исследований философии Соловьёва. Согласно врезавшимся в память словам о. Александра, заданная нам работа над наследием Соловьёва - работа над многотрудным искусством соотнесения традиционной церковно-религиозной культуры и достижений светского интеллектуализма - есть «работа на века»2.
О себе я в ту краткую встречу не сказал почти ни слова. Кое-что он знал обо мне от наших общих друзей. Прощаясь, он сказал, что я, по всей видимости, еще не вполне отдаю себе отчет в важности такого рода работ над наследием в те годы почти что забытого по существу, но постоянно и голословно третируемого фило-софа3, но, может быть, когда-то сам пойму значение Соловьёвских исследований.
Здесь, уже в самом начале нашего разговора, мы сразу - вольно или невольно - вторгаемся в область изучения истории. Ибо такое изучение предполагает
взаимную соотнесенность в нашем сознании трех измерений времени: прошлого, настоящего и будущего...
Полгода спустя после нашего знакомства о. Александр привлек меня к работе по собиранию некоторых материалов для 12-го тома Брюссельского издания трудов Соловьёва.
Сам о. Александр рассказывал, что его знакомство с Соловьёвым началось примерно в 14 лет - с приобретением разрозненных и растрепанных томиков на книжных развалах. А в одном из поздних своих интервью среди писателей и богословов, определивших последующие труды его жизни, он поставил Соловьёва «на первом месте»4.
«Долгое Средневековье»
Для того, чтобы понять многие сквозные темы жизни и творчества этих великих деятелей христианской мысли и культуры в России, следует по-новому присмотреться к самой «материи» отечественной истории позапрошлого и прошлого столетий - к «материи», ознаменованной затяжной и так и не прошедшей у нас на Руси агонией того «долгого Средневековья» (т.е. эпохи от времен римского колоната и чуть ли не до последних десятилетий), которое характеризуется господством аграрно-патерналистских форм власти, собственности и познания - вплоть до господства отработанных в подневольных формах труда технологий5.
Собственно-средневековая история России, завершившаяся подобием циви-лизационного коллапса «бунташного» XVII столетия, перешла в фазу именно вторичного, «долгого Средневековья» вместе с той самодержавно-крепостнической «культурной революцией» Петра Великого, которая решительно и осознанно вытолкнула традиционалистскую Русь в Европейскую цивилизацию - в посткартезианскую и в существе своем рационалистическую цивилизацию знаний6.
«Раскольная», «раскольниковская» (если вспомнить роман Достоевского) динамика нашей отечественной истории последних двух-трех столетий оказалась во многих отношениях заданной этим вынужденным односторонним рывком Петровской «культурной революции» - рывком, связанным с задачею национально-государственного выживания России в драматических обстоятельствах Нового времени: времени вынужденного смешения элементов рационалистической Modernity и «долгого Средневековья». А что же касается тоталитарной и отчасти сегодняшней истории России, то она была и отчасти остается сгущением и продолжением всё той же макроисторической драмы.
Таков непреложный и сквозной контекст жизни и духовных борений Соловьёва и Меня.
Присмотримся к этой макроисторической проблеме пристальнее.
«Растеряева улица»
На мой взгляд, разрыв (или, в лучшем случае, - вопиющий недостаток взаимопонимания) между церковностью и интеллигентностью является одним из
центральных болезненных узлов, или «расколов», нашей истории санкт-петербургского, но следом - и советского, и постсоветского периодов7.
Действительно, обыденное сознание связывает российскую церковность (не столько даже ее строгий богослужебный чин, сколько устоявшийся обиход) с консервацией прошлого, т.е. прежде всего:
- с патриархальностью общественных отношений;
- авторитарным политическим строем;
- устоявшимся патриархальным деревенским или же полудеревенским бытом (вспомним лесковских «Соборян») - бытом, который, несмотря на все положительные его черты, всё же давал немалые основания для тех художественных обобщений, которые памятны нам по «Нравам Растеряевой улицы» и по «Власти земли» Глеба Успенского, по «Власти тьмы» Толстого, по чеховским повестям «Мужики» и «В овраге» или по «Деревне» Ивана Бунина8.
Связь упрощенной веры с массовыми бытовыми и социальными суеверия-ми9 - связь, отчасти воспроизводящая себя в нынешней посткоммунистической и, в существе своем, атеизированной России, также была общеизвестна. Для одних эта самоочевидная связь была и остается предпосылкою нежных воздыханий и сантиментов, а для других - предпосылкою антицерковного и, по существу, антирелигиозного ожесточения. Недаром же говорил о. Александр, что «от мистики... до мистификации всего один шаг»10.
И это же обиходное сознание однозначно связывает российскую интеллигенцию и ее историю, прежде всего:
- с влиянием западных систем мысли и образования;
- влиянием западных общественно-политических идей;
- влиянием городского, урбанистического жизненного процесса на культуру и внутренний м1р российского человека.
Но всё это в конечном счете - хотя и небезосновательные, однако же оторванные от подлинного погружения в историю досужие взгляды. Взгляды, не подымающиеся над стереотипами обыденного сознания. Или - если вспомнить стихи Соловьёва - над «тяжким сном житейского сознанья»11.
Однако же погружение в м1р реальной, свободной от этикеток обыденного сознания истории, в м1р исторических источников, дает картину более объемную и сложную.
В действительности российская православная церковность - по крайней мере, со времен митрополита Платона Лёвшина (1737-1812) - не была однозначно консервативной12. Российское православие санкт-петербургской поры - вместе со всей системой его традиций и институтов - было не только оплотом и рассадником общественного и культурного консерватизма, но и источником глубоких философских исканий13, массовой благотворительности и просветительской деятельности (прежде всего, в период после Великих реформ), художественных новаций. И, в конце концов, через системы своих учебных заведений оно поставляло стране массовые кадры интеллигенции (включая, разумеется, и маргиналов радикального толка)14.
Но возникают и встречные вопросы: однозначно ли радикальной была российская интеллигенция на закате санкт-петербургского периода истории страны?
И сколь она была радикальной? И как соотносится общественный радикализм с тем громадным креативным потенциалом тогдашней российской интеллигенции, который выдвинул страну и даже сам русский язык на передовые рубежи м1ровой культуры конца позапрошлого и начала прошлого века?
Элементарные знания в области истории российской культуры свидетельствуют о том, что «поповичи», «семинары», «протоиереевы дети»15 - это не только и даже не столько деятели радикальных общественных движений, хотя и таких было немало (от Чернышевского до Подвойского16), но и огромная плеяда российских ученых, медиков, артистов, писателей, инженеров, агрономов. Повторяю: без вклада интеллигентов-«поповичей», а также и других выходцев из непривилегированных социальных и этнических групп Российской империи трудно представить себе тот культурный капитал, который и Россия, и м1р проживали десятками и десятками лет и продолжают проживать и поныне.17 Хотя -вследствие глубоких и во многих отношениях преднамеренно насильственных исторических сдвигов - этот капитал в значительной мере растерян.
Глобальные акценты
Действительно, для немалой части российской радикальной интеллигенции постулаты европейского рационалистического и критического мышления оказались - на средневековый лад - приняты не столько как предпосылки к размышлению, сколько как догматы веры18. Это принятие на веру, причем на экзальтированную веру, рационально оспоримых (и по существу своему - изначально спорных) постулатов19 как раз и было тем, что определялось понятием интеллигентской, а уж позднее, в советские годы - марксистско-ленинской «идейности».
А несомненным логическим результатом этой познавательной аберрации российской леворадикальной мысли оказалась в конечном счете реакционная утопия общественного и культурного упрощения («опрощения»). Утопия, первоначально во многом питавшаяся искренним чувством сострадания обездоленным низам российского общества. И что очень важно для понимания отечественной истории: анархические, народнические или большевистские взгляды, включая и идею духовной культуры как вчерашней и сегодняшней «служанки» привилегированных классов и завтрашней «служанки» пробудившихся масс, питали не только революционно-мстительные настроения на «левых» флангах общества и в народных низах, но и крайне «правые» (условно говоря -черносотенные) группировки российского политического спектра20. В этом своем подходе к культуре как к механизму обслуживания социальных интересов «крестьянский», «пролетарский» или же высмеянный Марксом на страницах «Манифеста» «феодальный социализм», так или иначе отстаивавшие и продолжающие отстаивать служебное назначение человеческой личности и духовной культуры по отношению к обществу и власти, по существу идентичны друг другу.
Зададимся, однако, вопросом: коллизия революционно-рационалистического авангардизма и стремления к патриархальной простоте социальных от-
ношений, управления и нравов - только ли российская? Только ли нашей стране принадлежит это парадоксальное смешение рационализма и традиционализма, которое легло в основу тоталитарного мышления и политической практики? Да нет же!
Это - и коллизия всем1рно-историческая, когда оба отмеченные нами принципиальные вектора м1ровой мысли, практики и культуры (вектор рационального обновления и вектор вековой преемственности) вступают в причудливое взаимодействие между собой, смешиваясь и упрощаясь в сознании различных классов, культурных групп, психологических типов. И так - на протяжении последних двух-трех столетий - от Франции эпохи Великой революции21 до Японии, от Германии и Польши до Латинской Америки и Индонезии.22
И что важно для понимания истории прошлых - Х1Х-го и ХХ-го, да и нынешнего XXI столетия: идеи казенного социализма, приказного упрощения, под знаком которого продолжает жить значительная часть не только россиян, но и человечества, - эти идеи являются упрощенным синтезом двух, казалось бы, взаимоисключающих стремлений: рационализма и традиционализма. С одной стороны - стремление встроиться в современный, индустриальный и технологический м1р23, а с другой - стремление вернуться к простоте патриархальных отношений, поставленных под вопрос именно современным жизненным процессом. На практике этот синтез приводит к гипертрофии бюрократизма и воинственных притязаний, к однозначной ставке на «силовое» решение наболевших социальных и культурных проблем. Что и было удостоверено в огне, крови и терроре историей прошлого и - отчасти даже - нынешнего века на разных континентах.
Однако исторически одновременный вызов рационализма (встроиться в современный м1р) и традиционализма (сохранить преемственность духа и культуры) оказался непреложным. И оба героя нашего анализа - Вл. Соловьёв и А. Мень - сознавали непреложность этого всем1рно-исторического вызова и оба искали человеческие пути ответа.
«Новый язык»
Так или иначе, оба они сумели воссоединить в своем облике и творчестве, с одной стороны, лучшие черты российской церковной мысли и культуры, а с другой - российской интеллигентности: чаяние Царства Божия и сострадание твари и чисто человеческую, осмысленную отзывчивость к настоятельным проблемам и многообразию окружающей жизни и окружающей человеческой среды.
И не случайно столь ценимая о. Александром и восходящая к трудам Достоевского и Соловьёва оригинальная школа русского религиозного философствования оказалась областью встречи именно церковности и интеллигентности в России. Ибо она со всей серьезностью отнеслась к православной идее хрис-тоцентрической природы пусть грешного, пусть падшего, но чающего Царства Божия человека, но - одновременно - усвоила и европейское мастерство философской тематизации и философского осмысления наличного м1ра и насущных человеческих проблем. Не случайно среди своих любимых русских мыслителей о. Александр выделял имена Соловьёва, Бердяева, о. Сергия Булгакова, Федо-
това - мыслителей, для которых столь характерно было сочетание религиозного проникновения в саму «материю» жизни и истории с глубиной общенаучных, философских и исторических познаний.
В философствовании же Соловьёва о. Александр, судя по собственным его словам, особо ценил попытку принять на себя - принять как подлежащие творческому пересозданию собственные предпосылки - все важнейшие противоречия российской истории, социальности, мысли и культуры24. В этих философских исканиях он усматривал важнейшую предпосылку собственного стремления «.найти новый язык для керигмы, проповеди.»25.
Сама открытость и тематическое богатство религиозно-философского и проповеднического творчества обоих наших мыслителей вызывали немалую степень раздражения, ожесточения, отторжения не только в церковной, но и в сугубо светской среде. Оно и понятно: освоение новых духовных и земных реальностей, новых вызовов истории и познания требует непрерывной интеллектуальной работы, да к тому же и подкрепляемой непрерывными молитвенными трудами. Ибо без последних от обилия новых земных реальностей можно попросту «угореть».
Имена, отдельные выступления и отрывочные высказывания и Соловьёва и о. Александра были известны многим тысячам людей. Но сама сложность их духовного и мыслительного м1ра оказывалась для большинства книгою за семью печатями. Уже на исходе жизни о. Александр с горечью вспоминал о своей шестидесятнической молодости: «Среди людей, меня мало знавших, ходили обо мне легенды: оккультист, сионист, католик, модернист, агент властей. <.> с того времени ничего не изменилось»26.
Но нечто подобное было и в судьбе Соловьёва. Тематическое богатство и полифоничность его внутреннего м1ра и конкретных суждений даже многие весьма проницательные люди воспринимали как множественность взаимоисключающих «масок» и «личин». На самом же деле речь шла о принятии на себя противоречий распадающегося в каждом поколении, в каждой мыслительной конфигурации и едва ли подвластного обыденному сознанию м1ра.
Об интеллектуально-духовном служении о. Александра мне хотелось бы сказать в этом контексте особо.
Если основными творческими побудителями Вл. Соловьёва были не только его религиозные интуиции, но и научно-философские и поэтические труды, то для о. Александра главным побудителем были труды литургические и священнические, включая и пастырскую заботу о конкретных людях со всей сложностью их духовных и жизненных путей. Но вот эта меневская церковная и - одновременно - интеллигентская отзывчивость к людским судьбам и проблемам дает нам некий ретроспективный ключ к пониманию личности и творческого наследия Соловьёва.
Оба мыслителя - хотя и на разных витках российской истории - озабочены собиранием расколотого человека и расколотого м1ра «.здесь, теперь, средь суеты случайной»21. Собиранием ради Царства Божия. Собиранием и в молитвенном делании, и в общественном служении, и в повседневном общении, и в теоретических и поэтических трудах. В своем собирании о. Александр и усматривал суть того восходящего к Евангелию и патристике «христианского гуманизма», который вбирает в себя и очищает в себе и достижения гуманизма светского28.
София и Свобода
И человеческая мысль, и само человеческое существование, проходя через горнило жизни и творчества мыслителя, нуждаются в некоторых обобщающих, интуитивно обоснованных идеях-понятиях. Понятиях, едва ли дискурсивно реконструируемых (а если и реконструируемых, то лишь условным, наводящим образом), но образующих важнейшие - как бы несущие - конструкции всего наследия данного мыслителя. Для Соловьёва такой «несущей» идеей-понятием была идея Софии - идея, пронизывающая весь комплекс его представлений об одухотворенности и противоречиях Тео-космоисторической жизни и внутреннего м1ра человека29. К сожалению, о. Александр не оценил и не акцентировал в должной мере метафизическую силу и эвристическую ценность этой Соловьёвской идеи-понятия. В разговорах со мною он сетовал - и притом небезосновательно сетовал - на слишком большую оккультную перегруженность этой идеи у Соловьёва. Хотя самого о. Александра всегда волновала именно «софийная» проблема - проблема сквозных и организующих смыслов природы, истории и человеческой души. И к библейской - поставленной в Книге Притчей Соломоновых - проблеме высшего, богоустановленного и всегда недосказанного «софийного» смысла вселенской и человеческой жизни он относился с полной серьезностью30.
У самого же о. Александра была своя «несущая» идея-категория, коренящаяся в круге Писаний Ветхого и Нового Заветов и отчасти философски проработанная в Соловьёвских трудах о метафизике Софийности-Всеединства. Это категория свободы как всегда недосказанного, но всегда насущного призвания и оправдания Вселенной и человека31. Это, прежде всего, свобода веры от тоталитарных уз, свобода человеческой души от традиционного сервилистского гнета (включая и гнет церковный). Однако свобода - и здесь о. Александр опять-таки следует за Соловьёвым - не как вседозволенность, но как некоторый уникальный дар соотнесения в уме и в сердце - соотнесения во Христе: «.я убежден, что свобода должна вырастать из духовной глубины человека. Никакие внешние перемены не дадут ничего радикально нового, если люди не переживут свободу и уважение к чужим мнениям на собственном опыте»32. Так что меневская трактовка свободы вовсе не эйфорична. Свобода - и здесь мысль о. Александра следует за Соловьёвым, Бердяевым, Франком, Бергсоном, Фроммом - есть нелегкий дар Свыше. Сверхприродный дар соотнесения разума и сердца в их взаимной нераз-менности и нерастрожимости33.
Всевышний, по словам о. Александра, дарует людям свободу «.не потому, что люди такие свободолюбивые (читайте об этом книгу Фромма «Бегство от свободы»). Люди не любят свободы и никогда толком ее не любили. Свободу любят лишь избранники, и они сеют семена - обратите внимание на стихотворение Пушкина: Свободы сеятель пустынный, Я вышел рано, до звезды; Рукою чистой и безвинной В порабощенные бразды Бросал живительное семя...»34
Пушкинский образ «живительного семени» у о. Александра не случаен.
В устных своих разговорах - как мне помнится - он часто говорил о жизни и свободе как о траве, которая пробивается сквозь мертвенные толщи бюрократического и властного «асфальта». Свобода и самосознание в их «нераздельности и неслиянности» мыслились и Соловьёвым и Менем неотъемлемыми предпосылками и векторами человеческого пути во Вселенной.
Контроверзы общественного сознания
В том же духе свободы и - притом - опираясь на нередукционистскую Соловьёвсую методологию соотнесения35, о. Александр формулирует свои подходы к базовой социокультурной проблематике современной жизни и к основным направлениям современной мысли (безоговорочно исключая лишь направления человеконенавистнические, из-за которых он и принял мученическую свою кончину). Ибо в творческом соотнесении («сбалансированности») человеческих идей и дарований он и усматривал «музыку жизни»36.
Итак, он не дал подробных и развернутых определений своего отношения к основным школам современной мысли - консерватизму, либерализму, социализму, но это отношение, подсказанное Соловьёвской методологией соотносительности, вполне отчетливо просматривается и в его трудах, и в его судьбе.
Действительно, оба они - и Соловьёв и Мень - были «консерваторами» лишь постольку, поскольку верили «в значение живой связи, преемственности, опыта предшествующих поколений»37. Но это осознанное чувство «живой связи» (именно живой, а не мертвенно-фетишистской!) делало и личности и мышление обоих открытыми новым веяниям жизни. Открытыми, при всех трагических обертонах в их м1ровосприятии. Слова о. Александра «мне всегда хотелось быть христианином не «при свечах», а при ярком солнечном свете»38 можно с полным основанием отнести и к Соловьёву.
О «либеральных» аспектах в жизни, мышлении и творчестве обоих написано немало. Об этом, в частности, говорилось и выше в связи с проблемой бого-укорененности человеческой свободы: свободы не как потакания нашим притязаниям, но, прежде всего, как отсвета уделенных нам Свыше «образа и подобия» (Быт 1::26)39, как меры достоинства человека40.
Можно также сказать два слова и об условно «социалистических» моментах в м1росозерцании и практике Вл. Соловьёва и о. Александра.
В обиходном российском сознании - как «социалистическом» во всех его лени-нистских и нацистских вариациях, так и антисоциалистическом (причем все эти направления - в зависимости от конъюнктуры - легко перетекают в свою видимую противоположность41) - социалистический императив мыслится прежде всего как материальная и статусная уравниловка и казенная экспроприация национального богатства. Та самая всеобщая экспроприация, из которой автоматически вырастает «беспредел» чиновничьей власти, ужаснувший в свое время даже самого Ленина.
Однако для обоих наших мыслителей характерна связь именно с глубокими гуманитарными интенциями социалистической школы: речь, прежде всего, о непринужденной творческой самоотдаче человека, об общественных задачах поддержки слабых, об экологической заботе. Но все эти гуманитарные интенции цен-
ны для обоих не столько сами по себе, ибо в обособлении своем они оказываются лишь источниками нового гнета, сколько в контексте «грядущего сверхисторического Царства Божия»42: «.когда бы ни наступил последний Суд миру, человек призван трудиться на благо других, создавая царство добра, Град Божий»43.
Идеи всех трех школ общественной мысли были и для Соловьёва, и для о. Александра не замкнувшимися в себе и потому омертвелыми абстрактными принципами (или, в Соловьёвской терминологии, - «отвлеченными началами»), но, скорее, принципами наводящими, эвристическими. Принципами не манипу-лятивными (на манер антихриста из «Трех разговоров»), но недосказанными, неполными в самих себе и потому ориентированными на реальность более обширную и глубокую, нежели конвенциональные области социальных отношений и культуры.
Так что связанные с тремя основными школами современной мысли - консерватизмом, либерализмом, социализмом - оба они - и Соловьёв и Мень - не могут быть в глубине и полноте своего христианства определены земными мерками этих школ. Ибо христианство, кровно связанное с опытом Земли, не определяется одними лишь земными общественными реальностями. Оно Христом определяется. И как раз этот общий для обоих - при всех их существенных различиях, обусловленных временем, происхождением, темпераментом, характером их трудов, - склад веры и мышления отражен в «Молитве учеников Христовых», сложенной о. Александром:
.Пусть всё доброе и прекрасное в мире напоминает нам о Тебе.
Пусть зло мира служит нам предупреждением.
Да видим мы в грешниках зеркало наших прегрешений.
Научи нас видеть братьев в тех, кто мыслит иначе, чем мы, в иноверцах и
неверующих.
Дай нам помнить о краткости жизни, чтобы память смертная была для
нас силой трудолюбия и служения.
Вложи в нас умение прощать, служить и отдавать.
Научи нас жить в молитве.
Дай нам ныне быть причастниками Царства Твоего.44
Итоги
Попытаюсь самым кратким образом подвести итоги предложенному выше исследованию.
Один из центральных болевых узлов послепетровской, равно как и послеоктябрьской (да и что греха таить - послеавгустовской!), истории России - культурный раскол между церковностью (обращенностью к ценностям веры и традиции) и интеллигентностью (обращенностью к современным формам познания и к эмансипационным представлениям о личности и обществе).
Однако изучение отечественной истории с источниками в руках показывает, что этот раскол не был абсолютным, а оба обособившиеся направления этого раскола знаменовали собой крайние, но исторически объяснимые «передержки» двух базовых и притом взаимосвязанных христианских интуиций: чаяния
Царства Божия и сострадания твари. Интуиций, которые в контексте истории российской оказались как бы оторванными друг от друга.
Сравнительное же изучение наследия двух великих российских христианских мыслителей позапрошлого и прошлого веков - Владимира Соловьёва и протоиерея Александра Меня, а также генетическая связь обоих наследий как раз и помогают разглядеть их общее и осознанное стремление вернуть эти оба «разбегающиеся» в нашей истории направления в их единый духовный контекст. Однако вернуть на уровне развитой современной философской культуры и творческого и взаимосвязанного развития всего круга современных знаний о м1ре и человеке - знаний богословских, естественнонаучных и социогу-манитарных.
Выстраданная ими обоими идея взаимного соотнесения благоговения, познания и свободы была осмыслена и высказана как духовно-историческая потребность не только российская, но и всечеловеческая. Ибо сам «раскол» традиционных и современных чаяний, столь «круто» акцентированный в отечественной истории, в действительности является неотъемлемой характеристикой глобальной истории последних веков.
Человечность Бога и божественное призвание человека, вбирающие в себя и исцеляющие противоречия м1ра и его истории, - таков общий стержень мышления, творчества и самих экзистенций обоих великих деятелей российской истории, мысли и культуры.
2011, Великий Пост, Неделя Крестопоклонная
Примечания
1 Nota bene. Монументальный шеститомник о. Александра «В поисках Пути, Истины и Жизни» имеет посвящение именно Вл. Соловьёву.
2 Подробнее об этом см.: Рашковский Е. Б. Современное и библейское в наследии Соловьёва, или о духовных предпосылках Соловьёвского «либерализма» // Соловьёвские исследования. Вып. 16. Иваново, 2008. С. 18.
3 «...религиозно настроенный реакционный философ-идеалист, буржуазно-помещичий публицист, богослов и поэт-мистик» (Шкуринов П.С. Соловьёв // Антология мировой философии в четырех томах. Т. 4. М.: Мысль, 1972. С. 466). Что ни слово - то 58 статья!
4 Интервью на случай ареста // А. Мень, прот. О себе. Воспоминания, интервью, беседы, письма. М.: Жизнь с Богом, 2007. С. 214.
5 См.: Ле Гофф Ж. В поддержку долгого Средневековья. [Инф. ресурс:] http://ec-dejavu.ru/p/ Publ_Goff_Middle.html
6 Подробнее об этой не просто российской исторической, но всемiрно-исторической проблеме см.: Санкт-петербургский период в истории российской: цивилизационная динамика // Рашковский Е.Б. Смыслы в истории. Исследования по истории веры, познания, культуры. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 249-264.
7 Идея культурного «раскола» как одной из важнейших универсалий российской истории лежит в основе трудов целой плеяды историков и философов последних десятилетий (покойный А.С. Ахиезер, А.П. Давыдов, И.В. Кондаков, И.Г. Яковенко и др.).
8 О. Александр указывал на историческую взрывоопасность тех состояний, когда расшатана культура традиционной деревни, но не наработана городская, бюргерская культура. По его словам, это и не деревня, и не город, но, скорее, «деревня... сошедшая с ума» (Мень А., прот. От рабства к свободе. Лекции по Ветхому Завету. М.: Изд-во «Жизнь с Богом», 2008. С. 50).
9 К последним можно отнести патернализм, ксенофобию, вечные поиски «колдунов» и «врагов» и т.д.
10 Вспоминаю 60-е годы. // Мень А., прот. О себе. С. 115.
11 «Зачем слова?..» (1892).
12 См.: Карацуба И.В. «Добро само по себе есть общительно»: митрополит Московский Платон (Лёвшин) в беседах с иностранцами // Вера. Диалог. Общение / Проблемы диалога в Церкви. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский ин-т, 2004.
13 Первые симптомы этих исканий среди выпускников духовных семинарий и рядовых священнослужителей были подмечены еще Александром Радищевым («Путешествие из Петербурга в Москву», глава «Подберезье»).
14 См. в этой связи монографии В.Р. Лейкиной-Свирской и Т. Г. Леонтьевой.
15 «Протоиереев сын» - выражение, которое Л.Н. Толстой презрительно применял в отношении Вл. Соловьёва. Хотя, если быть точным, последний был не сыном, но внуком протоиерея Михаила Васильевича Соловьёва. А сам Вл. Соловьёв - сын великого историка и интеллектуала - неоднократно настаивал не только на европейских, но и на сугубо русских, «поповских» корнях своей внутренней культуры.
16 Николай Ильич Подвойский (1880-1948) - деятель большевистской партии. Учился в духовных учебных заведениях Нежина и Чернигова. Один из военных организаторов Октябрьского переворота; автор идеи превращения красной «марсовой звезды» в основной символ коммунизма.
17 Можно вспомнить в этой связи и о существенной роли русско-еврейской интеллигентской среды в культурном самоопределении о. Александра Меня.
18 Таково одно из центральных и аргументированных положений трудов чешского философа То-маша Гаррига Масарика, посвященных истории русской мысли, включая народничество и большевизм. Кстати сказать, оценка большевизма как видоизмененной формы народничества (социальный «мессия» - не мужик, но пролетарий) была обоснована Н.А. Бердяевым еще в 1917 г.
19 Таких, скажем, как «народный (или классовый) инстинкт», «прогресс», «социализм», «руководящая роль» и т.д.
20 В поздних трудах Г.П. Федотова сталинизм описывался именно как антикультурный, популистский синтез «левых» и «правых» установок российского общественного сознания.
21 Комбинации революционного и контрреволюционного насилия всегда провоцируют мощные подъемы архаических пластов индивидуального и массового сознания (эта проблема подробно исследуется в трудах томского историка И.Ю. Николаевой).
22 Этот всем1рно-исторический сюжет специально рассматривался на страницах моей книги «Смыслы в истории»; см. также: Raschkovskij E.B. Die Dritte Welt als Problem für das Denken, die Wissenschaft und die Kultur // Ztschr. für Weltgeschichte. Interdisziplinäre Perspektiven. Fr. a. M., etc. 2003. Jg 6. Hf. 2.
23 И в русском народничестве позапрошлого века можно было проследить (с источниками в руках) тему «общинного», «артельного» освоения индустриальных технологий. А уж в эсеровских программах и публицистике начала ХХ столетия эта тема стала уже бесспорной. Хотя и здесь не всё так просто. За «артельной» утопией стоит непреложный вопрос о месте рабочего коллектива в жизни предприятия и о достоинстве рядового работника.
24 См.: Предшественники Владимира Соловьёва // Мень А., прот. Мировая духовная культура. Христианство. Церковь / Лекции и беседы. М.: Фонд им. А. Меня, 1995. С. 409.
25 Найти новый язык для проповеди // Мень А., прот. О себе. С. 85.
26 Вспоминаю 60-е годы // Мень А., прот. О себе. С. 178.
27 См. стих. Соловьёва «Имману-Эль», 1892.
28 См.: Найти новый язык для проповеди // Мень А., прот. О себе. С. 91-92.
29 См.: Борчиков С.А. Метафизические основания Софии В.С. Соловьёва // Соловьёвские исследования. Вып. 13. Иваново, 2006. С. 40-42.
30 См.: Мень А., прот. От рабства к свободе. Лекции по Ветхому Завету. М.: Жизнь с Богом, 2008. С. 181-185.
31Анализ Соловьёвской категории оправдания см.: Рашковский Е.Б. Осознанная свобода. Материалы к истории мысли и культуры XVIII - ХХ столетий. М.: Новый хронограф, 2005. С. 114-136.
32 Интервью на случай ареста // Мень А., прот. О себе. С. 214-215.
33 См.: Предшественники Владимира Соловьёва // Мень А., прот. Мировая духовная культура. Указ. соч. С. 403.
34 Мень А., прот. От рабства к свободе. С. 29.
35 См.: Dahm H. Vladimir Solovyev and Max Scheler: an Attempt at a Comparative Interpretation / Transl. by K. Wright. Dordrecht - Boston: D. Reidl, 1975.
36 Мень А., прот. От рабства к свободе. С. 60.
37 Из письма о. Александра монахине Иоанне (Юлии Николаевне Рейтлингер), сентябрь 1979 (Мень А., прот. О себе. С. 219).
38 Из заметок о себе, написанных для З. Н. Масленниковой (1981). Там же. С. 223.
39 См. в этой связи: Рашковский Е.Б. Библейский реализм, или «оправдание» истории в трудах позднего Соловьёва // Соловьёвские исследования. Вып. 1(25). Иваново, 2010.
40 См.: Рашковский Е. Б. Соловьёв: метафизика человеческого достоинства // Страницы. Богословие. Культура. Образование. 1996. № 1.
41 В трудах покойного А. С. Ахиезера и его учеников это свойство массового, в том числе и российского, обиходного сознания определяется как «инверсионность». Сама же идея «ин-версионности» коренится, на мой взгляд, в более глубокой фрейдовской идее амбивалентности человеческой психики.
42 Основные жизненные принципы христианства // Мень А., прот. О себе. С. 288.
43 Там же. Nota bene: Град Божий на земле - не как внешний формализованный институт, но прежде всего как одухотворенная культура внутренней жизни и коммуникации людей. 44Мень А., прот. О проведении Великого Поста. М.: Фонд им. А. Меня, 1998. С. 48.
