CC BY
21
УДК 2:316.32(5) ББК 86.3:60.142
Т.Г. СКОРОХОДОВА
Пензенский государственный педагогический университет
им. В. Г. Белинского, г. Пенза
СОЛОВЬЁВСКАЯ ТРАЕКТОРИЯ В ВОСТОКОВЕДНОЙ НАУКЕ: ИНДОЛОГИЧЕСКИЕ ТРУДЫ О. АЛЕКСАНДРА МЕНЯ
На основе трудов о. Александра Меня раскрывается влияние Вл. С. Соловьёва на его теоретический подход к анализу духовной истории человечества в его культурно-циви-лизационном многообразии. Реконструированы теоретические инструменты, предложенные богословом в его исследовании исторической эволюции религий и культур Востока. Значимость для современного востоковедного знания общей концепции духовного развития Индии, созданной о. Александром в «Истории религий», показана в контексте соловь-ёвской диалектики универсального и национального.
The author demonstrates V. S. Solovyov's influence on his theoretical approach for analysis of mankind's spiritual history in cultural and civilization diversity on the base of Alexander Men's works. Theoretical instruments, proposed by theologian for study of East's religious and cultural historical evolution is reconstructed in the article. The significance for the Modern Oriental Studies of general conception of India's spiritual development, which A. Men created in his "The History of Religion" is exposed in the context of Solovyov's dialectics of universal and national.
Ключевые слова: востоковедение, философия всеединства, религиозный опыт, универсальное и национальное в религии, индуизм, традиционное общество, апофатическое и катафатическое богословие.
Key words: Oriental studies, the all-unity philosophy, religious experience, universal and national in religion, Hinduism, traditional society, apophatical and cataphatical theology.
Интеллектуальная и духовная связь трудов и священнослужения протоиерея Александра Меня (1935-1990) с наследием Вл.С. Соловьёва известна и по текстам его трудов, и по воспоминаниям современников. Эта проблема начинает осваиваться и в научной литературе1. Важнейшие интуиции соловьевской философии всеединства запечатлены о. Александром во всем многосложном комплексе его священнослужения, в философских и исторических его трудах. Для нас особенно ценны и актуальны именно индологические аспекты его наследия, о которых и пойдет речь.
Чтение книг Вл. Соловьёва восходит к самому раннему опыту о. Александра2; в интервью он неоднократно говорил о первостепенной значимости трудов философа для своего богословского становления: «На первом месте я должен назвать Вл. Соловьёва. Хотя многие его воззрения я не разделял, но он был моим настоящим учителем»3. Нам представляется, что на о. Александра особенно повлияла укоренённость творчества Вл. Соловьёва в Священном Писании4. Как христианский мыслитель, о. Александр был прочно укоренен в библейской богословской традиции, в которой с предельной глубиной выражены универсальные/общечеловеческие духовные смыслы, но вместе с тем признана ценность культурных/национальных различий. «Апостол Павел признавал, что в земной жизни существуют эллины и иудеи, варвары и скифы, но
во Христе, говорил он, нет уже ни эллина, ни иудея, ни варвара, ни скифа. Это исключает как антикультурную и антинациональную нивелировку, так и шовинистическую конфронтацию и изоляцию», - утверждал о. Александр5. Восходящая к ап. Павлу соловьёвская философия всеединства, в которой признаётся неупразднимое единство человечества, универсальное содержание всех духовно-религиозных традиций вместе с ценностью всех этнокультурных традиций, открытых взаимодействию и взаимообогащению, особенно близка о. Александру. Он творил в российском духовно-интеллектуальном пространстве, в котором веками происходили коллизии взаимодействия-и-противостояния восточного и западного социокультурных начал. О. Александр стал на сторону Пушкина и Вл. Соловьёва, высоко оценивавших «родное» наследие и одновременно открытых восприятию и пониманию «вселенского» (Вяч. И. Иванов).
Александр Мень обратился к одной из сложных и тонких проблем современного гуманитарного научного познания - проблеме понимания инорелиги-озных духовных традиций, равно как и непредвзятого исследования религиозности, мысли и культуры других цивилизаций. В основе такого понимания лежит открытие Другого в пространстве культуры, соотнесение себя с ним и попытка понять и соотнести его смыслы со смыслами собственной духовной и культурной традиции. Сложнейший вопрос о сравнении своей культуры, социальности и духовной жизни с культурами других, незападных народов впервые поднимается и обретает научную значимость в культурах евро-американского ареала, восходящих к библейской духовной традиции.
Однако сам процесс научного сравнения может приводить к разным результатам, в зависимости от мировоззрения и теоретической позиции учёного: допускает ли он присутствие универсальных общечеловеческих начал в жизни каждого народа наряду с неповторимо своеобразными национальными чертами его жизни, или же подходит к другим народам и культурам с мерками собственной культуры, заведомо считая её выше других, или же впадает в другую крайность - признаёт абсолютную уникальность ценностей изучаемых культур и их несопоставимость между собою. В теоретическом плане о. Александру, именно как творческому последователю Соловьёва, удалось найти взвешенную и непредвзятую методологическую позицию при изучении незападных социокультурных традиций. Он гармонично сочетает представление о присутствии в человеческой жизни универсального измерения с пристальным вниманием к многообразию и самобытности его проявлений в жизни разных народов. Энциклопедическая осведомлённость о. Александра о европейской и -шире - западной культурной традиции и происходящих в ней современных процессах позволила ему избрать в качестве исходной позиции лучшие интеллектуальные достижения: вектор заинтересованного и равноправного диалога с Другим, его духовным, культурным и социальным миром, диалога позитивного и обогащающего обе включённые в него стороны. Именно принцип диалога оказывается у о. Александра основой сравнительного исследования. При этом он ориентируется на определение Вл. Соловьёва: «Смысл любви состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то безусловное центральное значение, которое в силу эгоизма мы
ощущаем только в самих себе»6. В этом контексте органично выглядит интерес о. Александра к восточным религиям и отмеченная Е.Б. Рашковским «глубокая осведомлённость в культурной проблематике народов "третьего мира" - осведомлённость, выгодно отличавшая его от большинства тогдашних московских интеллектуалов, для которых существовали на глобусе лишь Россия да Европа»7.
И это - повод поразмыслить о значении, которое приобретает обширный корпус трудов о. Александра Меня, посвящённых богословским, библеисти-ческим, философским и социокультурным темам. Теоретические подходы о. Александра могут быть с успехом применены в религиоведении, всемирной истории, культурологии, этнологии, социальной философии, истории философии, востоковедении и других областях знания о человеке. Реконструкция этих подходов на основе «Истории религий»,статей и выступлений делает очевидным не только отмеченное выше общефилософское и мировоззренческое влияние Вл. Соловьёва на о. Александра, но и серьёзное развитие им идей российского религиозного философа при исследовании востоковедных сюжетов -развитие, которое можно назвать соловьёвской траекторией.
Соловьёвская траектория в методологии о. Александра Меня обнаруживается в общем теоретическом подходе к анализу духовной истории человечества и в теоретическом инструментарии анализа исторической эволюции религий и культур. Не претендуя на полноту раскрытия общей методологии о. Александра, обозначим её основные востоковедные моменты. Но прежде подчеркнем, что о. Александр в своих гносеологических посылках выступает за органическое взаимодействие разума и интуиции, веры и знания в поисках истины и равным образом не приемлет ни абсолютный рационализм, ни абсолютный иррационализм8. Вл. Соловьёв в этом гносеологическом плане служит для о. Александра образцом мыслителя, чётко сформулировавшего этот принцип взаимодействия веры и знания. «Соловьёв утверждал, что сложной иерархической структуре реальности соответствуют три основных метода постижения: материальная действительность познаётся эмпирической наукой, идеальный план - отвлечённой философией, высшая же духовная реальность постигается интуитивным опытом, - пишет богослов. - У каждого рода знания своя сфера, и они не должны служить препятствием друг для друга»9. Труды самого о. Александра являют пример удивительного взаимопроникновения этих трёх методов при исследовании духовной истории; богослов действует в синтезе философско-дискурсивного и интуитивного мышления, а достижения эмпирической науки служат ему убедительным обоснованием его выводов.
Общий теоретический подход о. Александра к анализу духовной истории человечества в его культурно-цивилизационном разнообразии. Религию о. Александр трактует как исключительно действенный самобытный фактор в существовании человека, лежащий в основании нравственной жизни10. Сущностью, ядром религии является «ощущение человеком присутствия Бога, встреча с Ним, любовь к Нему, жажда познавания Его и единения с Ним»11. Религия обращает человека к «Бытию как целому» (А.Дж. Тойнби), в основе которого -всегда недосказанная Божественная Сущность12.
Религиозный опыт человека, ощутившего присутствие Высшего, встретившегося с Высшим, имеет универсальный, всечеловеческий характер. «В самом чувстве присутствия Божественного большинство религий обнаруживает внутреннюю общность», - пишет о. Александр в «Магизме и единобожии»13.
В религиозном опыте Бог «открывается как Сила, превышающая механическую причинность мира: как высшая Свобода и высшее Творчество», как абсолютное Совершенство, как Добро, Красота, Истина14. Соответственно, религия трактуется о. Александром и как «связь человека с самим Источником бытия, которая делает его жизнь полной смысла, вдохновляет его на служение, пронизывает светом всё его существование, определяет его нравственный облик», и как «результат ослабления непосредственной связи человека с Богом» и стремление людей «перебросить мост между ними и запредельным»15. Непосредственное «ведение» в религиозном опыте, проходя через интеллектуальное осмысление, кристаллизуется в понятиях, символах, мифах, в которых отражено Бытие в его многообразии и верховная реальность16. Религиозный опыт становится отправной точкой развития человека и человечества: «<...> Исходная точка содержит в себе дальнейшее поступательное движение. Владимир Соловьёв описывает это так: в зерне, в семени уже содержатся элементы и корня, и ствола, и листьев, и плода. Потом из этого единства дифференцируются корни, ствол, побеги, листья, а дальше растение даёт новый плод, то есть возникает новый синтез. То же самое происходит в истории культуры, в истории духовности»17. Соответственно этой модели «семени и древа» о. Александр выстраивает свою концепцию духовного развития в истории.
Религиозный опыт приводит к разным результатам - человек на призыв Божественного отвечает религиозным учением, и ответов этих оказывается множество, равно как и результатов Встречи с Богом. О. Александр объясняет это тем, что Бог скрыт от элементарного восприятия и раскрывается людям постепенно, входя в их сознание через природу, через любовь, чувство тайны и переживание священного18. Соловьёвская идея постепенного открытия божественного начала человеческому сознанию в религиозном опыте и мышлении, соединённая с идеей развития у о. Александра, заведомо исключает отношение к религиозным традициям как всецело ложным, что выгодно отличает его от узкоконфессионального «обличительного» богословия, реминисценции которого встречаются и в русской религиозной философии19, и в современных работах.
В одной из бесед русский богослов говорит о «единой модели человеческого бытия, человеческого существа, которая определяет одинаковое развитие религиозных, культурных фаз в разных концах земли, не связанных между собой, в общем, - сходство этики. Социальное поведение может быть разным, на периферии этико-социального целого могут быть большие отличия, но в центре всё-таки находится что-то такое, что позволяет, в конце концов, идти на очень большое сближение и тождество»20. Поэтому все религии мира родственны, и это родство происходит от универсального единства человеческой природы и сходства религиозных переживаний (благоговения - ядра веры), и одновременно исторически многообразны, поскольку отражают разные фазы, уровни и формы Богопознания.
По мысли о. Александра, возможности многообразного Богопознания предопределены свыше данной Богом человеку свободой: «Бог не порабощает человека, не сковывает его воли, а, напротив, даёт ему полную возможность отвергнуть Его, искать своих путей», - говорит о. Александр21.
Тема свободы акцентирована у богослова благодаря библейской идее Завета между Богом и человеком, но очевидно и влияние Вл. Соловьёва, считавшего «свободное взаимодействие между Творцом и творением» сутью идеи богочеловеческого Завета22. Из этой идеи философ выводил представление об историческом и космическом призвании человека - активного соучастника мирового процесса23. О. Александр развивает её в применении к всемирной истории следующим образом.
Исходя из библейского и философски обоснованного в трудах Соловьёва понимания мира как Истории, Становления и Процесса, разворачивающихся во времени и вовлекающих в преодоление хаоса и совершенствование все народы, богослов видит в многообразии религиозных учений воплощенные пути человека и целых народов и цивилизаций к Богу, пути Спасения. Каждая из религий в этом свете представляет собой комплекс ответов на универсальные вопросы, обращённые к Верховному Сущему. Эти вопросы о. Александр формулирует как три богословские проблемы:
1) вопрос о том, как ограниченное, условное бытие человека относится к безусловному, абсолютному Бытию Божию;
2) вопрос о наличии космического зла и
3) вопрос о бессмертии, или вопрос о возможностях человека24.
Ответы на эти и другие вопросы могут различаться, но это не отменяет
глубинного сходства разных религиозных традиций и возможностей диалога между ними. В национальном (и шире - цивилизационном) выражена самобытность, неповторимый облик того или иного народа: «<...> Нация - это характер, индивидуальное лицо этнического коллектива. Вне её невозможна ни культура, ни Церковь, - как они не существуют для "человека вообще"»25. Однако универсальное - прежде всего вера, глубинный духовный опыт, - по мнению богослова, выше национальной традиции, и понимание этого позволяет культуре, народу развиваться через общение с другими традициями и народами, достигать высот духа; забвение же диалектики национального и универсального (её о. Александр возводил к ап. Павлу) ведёт народы и культуры к состоянию изоляции, застоя и кризиса. В конечном итоге за различением национального и универсального находится различение земного и духовной жизни, перед которой земные различия отходят на дальний план.
Являясь христианским философом, о. Александр исходит из того, что каждая религия является ступенью, фазой, элементом того целого, во что христианство способно проникнуть, что может объять, включить, впитать в себя26. Эта позиция обоснована в трудах Вл. Соловьёва, убеждённого в том, что богочело-веческому делу на земле косвенно содействуют разные духовные течения - и даже силы, выступающие независимо от христианства. Христоцентризм воззрений философа в поздний период творчества («Три разговора») принимает ещё более чёткие очертания, когда он «пришёл к убеждению, что в этих силах
есть зловещее разрушительное начало, что их отказ от Христа неизбежно ведёт к апокалипсической катастрофе»27. О. Александр сочетает критический настрой в анализе внешних проявлений дохристианских верований как «вторичных» по отношению к вере - с поиском в них высоких прозрений и предвидения богочеловеческого Откровения.
С позиции христианского понимания религиозной истории, восходящего к апостолу Павлу, который различал его диалектический характер - путь восхождения к Истине вопреки деградации и затмению этой истины28, о. Александр отстаивает позицию признания ценного ядра в древних религиозных учениях. Он последовательно критикует как поиски единой истинной религии в разных формах, обезличивающие и выхолащивающие живое богатство конкретных вероучений, так и признание библейского Откровения как единственно и исключительно верного. Последняя тенденция особенно неприемлема, так как «религиозная исключительность и нетерпимость на практике нередко приводила к религиозным войнам, насилиям и расправам над инакомыслящими», а в свете Евангелия несовместима с учением о любви29.
Соответственно этому христианоцентрическому видению духовной истории о. Александр выдвигает концепцию монотеизма как универсального вектора истории всех религий, что позволяет им вести диалог и понимать друг друга. В этом подходе очевидны реминисценции теории Шеллинга, считавшего «первичный монотеизм» началом всего религиозно-исторического развития, и воспринятой Вл. Соловьёвым, который рассматривал его как прелюдию религиозной истории30. Для о. Александра история духа находится в непрерывном противоборстве развития и регресса: отступления от монотеизма к политеизму и соответствующим ему магизму, идолопоклонству, ритуализму, обрядоверию, оккультизму, порабощающим человека, отчуждающим его от подлинной духовной жизни и свободы, богослов расценивает как регрессивные и ведущие к кризису. Преодоление кризиса открывает возможности нового духовного взлёта и - в «земном», социальном плане - расцвета культуры, поскольку «подлинный культурный расцвет немыслим без интенсивной духовной жизни», а «кризисные и упадочнические явления в культуре, как правило, бывают связаны с ослаблением религиозного импульса, которое и приводит творчество к деградации и омертвению»31.
Теоретические инструменты, предложенные о. Александром для анализа исторической эволюции религий и культур, также обнаруживают в известной степени влияние Вл. Соловьёва, но имеют и самостоятельное значение.
Во-первых, вслед за великим французским философом Анри Бергсоном о. Александр различает две полярные силы религиозной жизни - статическое и динамическое начала. Статическое в трактовке о. Александра есть, скорее, путь от Бога, выражающийся в самых разных видах - от первобытного магизма до представления о том, что только твоя вера является абсолютно истинной, а другие - ложны. Динамическое начало - это путь к Богу; в нём проявлено историческое развитие религии, приближение к Богу, восхождение, духовный рост человечества32.
Во-вторых, богослов предлагает - вслед за Вл. Соловьёвым, Н.А. Бердяевым и М.М. Тареевым, а прежде всего, вслед за ап. Павлом - различать две
формы религиозности - «открытую», свободную, человечную и «закрытую», мертвящую, унижающую человека. Евангельским примером противоположности между ними была Христова Благая весть и крайности фарисейства33. Различение «животворящего Духа» и «убивающей Буквы» у ап. Павла открывает широкие возможности анализа кризисных явлений в истории народов; пример тому - труды самого о. Александра. При этом критерием различения этих форм религиозности оказывается гуманизм в его христианском понимании, в духе Евангелия, возносящего человека на недосягаемую высоту - как Божия творения и духа, в котором преобладает свобода, любовь, терпимость и уважение к личности - образу и подобию Творца34.
В-третьих, о. Александр уделяет особое внимание соотношению богопоз-нания апофатического (неопределимости Бога) и богопознания катафатичес-кого (непреложной человеческой потребности определить, назвать, «высказать» Бога) в теологии различных вероучений35, что позволяет углубить сравнительный анализ религиозных традиций, осмысливающих природу Единого Бога как сверхличную и личную. Соответствующие представления проецируются в сферу этики и культовой практики.
В-четвёртых, методологически продуктивна христоцентрическая трактовка о. Александром осевого времени К. Ясперса, который относил универсальный духовный прорыв к монотеизму, высокой этике и познанию Истины к 800-200 гг. до н. э. Для российского богослова христианство является осью истории не только для западного мира, но и для всей истории человечества, так как в нём совершён прорыв из идеи вечного циклического возвращения, характерного для восточных и многих античных учений, и раскрыты нравственные цели истории человечества, её уникальность36. Тем более, что наследие «второй оси» (т. е. рационально-научного подхода к явлениям внешнего мира и к самому мышлению) в истории постренессансного Запада, связанное, помимо прочего, с обновлением идеалов христианского гуманизма, в эпоху колониализма и постколониальной модернизации приходит в незападные страны и воздействует на их культуру и духовные традиции. Этому убеждению о. Александра способствовало осмысление подхода Вл. Соловьёва к проблеме «Восток - Запад», обозначившейся в истории с периода античной Греции.
В духовной эволюции Вл. Соловьёва был период поиска «универсальной религии» (период пребывания в Англии и Египте), когда он рассматривал религиозно-историческое развитие как целостное, однако «панрелигиозные» мотивы у него исчезли под влиянием Евангелия. Тем не менее о. Александр считал, что у русского философа предвосхищается основная историческая интенция К. Ясперса о значении духовного богатства Востока для Нового времени37. В поэтическом дискурсе Вл. Соловьёва проблема «Восток - Запад» решена не только как противостояние деспотизма и свободы (стихотворение «Ex Oriente lux»), но и как их соединение (Свет Христов и активность человека). По словам о. Александра, Вл. Соловьёв «считал, что библейская история не кончена, борьба света и тьмы продолжается, и в истории народов сталкиваются не только экономические интересы, не только политические страсти, но и духовные полярности. И как важно, чтобы отдельные люди и целые народы
принимали участие в становлении Духа, в его борьбе против порабощения, косности, безличности, смерти, черноты»38. Соединение двух начал как императив взаимодействия Востока и Запада было актуально и в период возникновения христианства, и в XIX в., когда развитие западного рационализма завело европейскую мысль в тупик и заставило искать истин, «которые в форме веры и созерцания утверждались великими теологическими учениями Востока (отчасти древнего, а в особенности - христианского)»39. О. Александр по-своему синтезирует взгляды Ясперса и Соловьёва в предложенной им модели взаимопонимания, терпимости и диалога христианства с инорелигиозными восточными традициями40.
В-пятых, в трудах о. Александра содержатся некоторые положения, углубляющие интерпретацию традиционных, досовременных обществ:
1. Общество рассматривается как этико-социальное целое, развившееся на основе важнейших нравственных ценностей; им соответствуют социальные институты, упорядочивающие жизнь людей и обязанные своим возникновением специфическим условиям жизни народа. «Человек может быть глубоко нравственным, имея пять жён, если порядок социального строя, в котором он живёт, это морально освящает, допускает полигамию, - говорил о. Александр в одной из бесед. - <.> Нравственность лежит глубже социальных институтов, которые с ней очень сильно пересекаются, но, тем не менее, её не покрывают»41. Объяснение жизни традиционных обществ должно строиться, таким образом, в первую очередь на исследовании их религиозно-этических ценностей.
2. Коллективное сознание и власть в традиционном обществе о. Александр рассматривает с гуманистических позиций в качестве двух преград для духовного возрастания человека, поскольку эти феномены растворяют человека в коллективе (роде, общине и др.), навязывают ему «коллективные представления» (Э. Дюркгейм), лишают человека права на индивидуальную позицию, собственное сомнение и суждение42. В этом контексте подчинение человека власти общества наиболее действенно осуществляется через обряды и ритуальные предписания, занимающие большую часть его жизни и извращающие его религиозность. Неявная параллель этому пониманию о. Александра содержится в стихотворении Вл. Соловьёва «Триумф Небукаднецара», в котором идол, воздвигнутый царём перед народом, символизирует и мятеж человека против Неба, и попрание свободы личности43. Торжество статического начала религии всякий раз указывает на кризисные явления в истории традиционных обществ, несмотря на то, что системы правил и норм, диктуемых институтами и коллективным сознанием, обычно очень рационально и эффективно регулируют жизнь не только общин, но и целых цивилизаций.
Итак, о. Александр предлагает методологию, суть которой - в подходе к религиозным традициям и учениям как к исходящим из универсального религиозного опыта человека особенным формам ответа на Встречу с Высшим. Формы эти трактуются как ступени богопознания в общечеловеческой истории стремления к идеалу и Истине. Монотеизм интерпретируется как универсальный вектор истории религий, который открывает возможности развития и диалога между ними и соответствующими им культурами; однако развитие
религий происходит через взаимодействие полярных начал: единобожия и политеизма, статического и динамического компонентов, открытой и закрытой форм религиозности. При этом главным содержательным смыслом всемирной и национальной историй о. Александр считает вектор человеческой свободы, данной свыше и находящейся в основании религиозного гуманизма и этики.
В самой периодизации истории духа, предложенной о. Александром, обнаруживается присутствие обозначенных Вл. Соловьёвым стадий динамики духовного познания. «На первой стадии сознания человечество целиком погружено в природный мир с его многообразием явлений, в силу чего образуется политеизм, - пишет о. Александр в своей работе об осевом времени. - Вторая стадия отдаёт предпочтение Духу, поскольку исходит уже не из внешних феноменов, а из духовного опыта»44. Третья стадия посвящена античной философии, в которой, по Соловьёву, достигается «синтез натуралистического и спиритуалистического мышлений»45 в идеализме; четвёртая же стадия - живое и личностное постижение Реальности, открытие этического императива и свободы - у Вл. Соловьёва связана с библейской традицией (которая также проходит ряд стадий от Ветхого до Нового Завета)46. Соответственно, духовная история дохристианского Востока у о. Александра предстаёт как движение к встрече восточной, античной и ветхозаветной - в лице Богочеловека.
Реконструированный подход и инструментарий о. Александра Меня не есть некоторое теоретической построение: сам автор апробировал её в «Истории религий», охватывающей все духовные традиции Древнего Востока. Ниже покажем, как эта методология «работает» у о. Александра на индийском материале.
Индологические сюжеты в «Истории религий» о. Александра присутствуют в контексте общей духовной истории человечества, стремившегося восстановить и укрепить непосредственное ощущение Бога, вернуться к единобожию и принять Благую Весть Христа, а также в качестве иллюстраций в его статьях, беседах и выступлениях. С индологической точки зрения интерес представляет интерпретация о. Александром индуистской духовной традиции, тем более что автор - не индолог; но именно «извне» нередко видны в предмете стороны и смыслы, которые не всегда может обнаружить профессионал, глубоко погружённый в исследование своей темы. Вкратце основные моменты концепции духовной истории Древней Индии представим следующим образом.
I. В ведийский период (2000-1700 гг. до н. э.) в религии ариев, пришедших в Индию и очарованных тропической красотой её природы, произошло разложение единобожия, остатки которого обнаруживаются в Ригведе. О. Александр трактует его как «чудом сохранившееся наследие далёкого первобытного прошлого. В Ригведе большинство самых возвышенных идей восходит к доисторическим временам, к тем временам, когда в человечестве ещё жила первоначальная вера в Единого»47. К этим же временам относятся и «могучие почвеннические истоки индийского духа и индийской культуры»48, которые оказалось не под силу уничтожить никаким завоевателям. Природа стала источником вдохновения, мистической радости, духовного наслаждения и одновременно источником соблазна для ариев, перешедших от почитания Бога-Творца, Единого (пусть и называемого разными именами (РВ I. 164, 10, 82)), к почитанию богини-матери
Адити и её детей, затем Индры и многочисленного пантеона ведических богов. Восприятие верований местного населения Индии (дравидов) положило начало магическому этапу истории мировоззрения ариев, в котором ритуалы, церемонии, жертвоприношения и связанный с ними рост авторитета жреческого сословия порабощают человека, сковывая его сознание и угашая религиозную мысль. В магизме о. Александр видел и корни кастовой системы, упорядочивающей социальную иерархию, но утверждающей незыблемость социального порядка, так как именно магизм не признаёт динамики в развитии49. Однако сквозь магизм стала пробиваться линия поиска Высшего и Единого начала среди сонма богов, смысла мироздания. Преодоление кризиса произошло благодаря возникновению индийского богословия, через философское мышление пробивающегося в храм Вечного и Безусловного Абсолюта50.
II. В период осевого времени (800-600 гг. до н. э.) древняя «ритуальная философия» магизма оказалась в результате духовных исканий лесных мудрецов (муни) на уровне «низшего» знания; высшим было объявлено знание бессмертного всеобщего Духа (Брахмана) и его тождества с духом человека (атманом). Индийские мистики Упанишад, подобно мистикам иных религиозных традиций, открыли реальность Сущего, Абсолюта, которого описывают апофатически: «не то, не то» (па Ш, па Ш - Брихадараньяка упанишада 3, 9, 26; 4, 4, 22)51, - это начало апофатического богословия, нашедшего своё завершение в христианстве. Однако в учении Упанишад подлинной объявлена только первичная реальность, а зримый мир, метафизически единосущный Брахману, утрачивает для человека всякую ценность, поскольку единственным путём его освобождения от уз майи (иллюзорности мира) и кармы (закона воздаяния) оказывается аскеза, ведущая к осознанию своего тождества с Абсолютом. Целый ряд учений этого периода предпринимают усилия, чтобы преодолеть мироотрицание и другие трудности Упанишад в решении вопроса об отношении Бога к человеку. Бхага-вадгита предчувствует свершение собеседования Бога с человеком - Бог является в образе Кришны (древнем прообразе Христа)52, открывающего воину Ард-жуне личного Бога - Творца, к которому ведут бхакти (любовь, благоговение, вера), а также действие - бескорыстное служение в соответствии с долгом. «Вот, поистине, голос Божий! Любовь человека не тщетна, молитва его не бессмысленна, упование его не ложно, - подчёркивает о. Александр. - <. > Для Неба уже как бы не существует земных различий и условностей. Члены разных каст, мужчины и женщины, все призываются в чертог высшей любви»53.
Джайнизм предлагает человеку полагаться в деле освобождения на собственные силы, ощутить духовное единство с природой, строго следовать ахимсе (ненасилию) и строгой этике, но при этом отрицает понятие Бога/Абсолюта54. Некоторые философские школы балансируют на грани атеизма, либо, как санкхья, считая небытие блаженством, либо, как чарвака-локаята, проповедуя наслаждение земной жизнью.
Будда55 в своём учении, отбросив ведическую традицию, а по сути - доводя до логического конца учение Упанишад, объявил земную жизнь страданием и указал путь избавления от него в угасании жажды жизни (следование этике дхармы и негативное счастье погружения в Ничто (нирвану) и исчезновение лично-
сти). Нирвана представляет собой нечто подобное тому, что мыслители Упани-шад понимали под Брахманом56. Буддизм стал «странной религией без Бога», вестью о «спасении без подлинного спасения», «учением о перевоплощении и воздаянии без души», «системой мироздания без Любви, Разума и Смысла», «моралью, которая хочет освободиться не только от зла, но в конечном счёте и от добра»57. Развитие, триумф и кризис буддизма в Индии (IV-II вв. до н. э.) показали, что пессимизм и мироотрицание Будды «не отвечали духовным запросам её народов», и буддизм оказался вытесненным за её пределы58. Все эти вероучения, несмотря на высокие взлёты духа и прозрения, не преодолев представлений о карме и сансаре (круговорот перерождений), в которые вовлечён человек, не открыли пути к Свободе, поскольку в них «нет места свободному духу и нет подлинно личной ответственности», и главное, нет знания «о небесном взоре, обращённом к земле»59. Но величие буддийских вероучителей заключено в том, что они провозгласили спасение главной целью религии60.
III. В Индии от II в. до начала новой эры продолжаются поиски мокши -истинного освобождения и подлинного блага61. Брахманизм восстанавливает свои позиции, пошатнувшиеся за период господства буддизма, в двух направлениях: систематизации йоги как пути постижения божественной Сущности и обретения через это бессмертия и свободы62 и, во-вторых, развитии жизнеутверждающей веры в личного «Бога-Спасителя, Который дарует жизнь и благословляет её, освобождая мир от зла»63. И если йога - это путь избранных, специально готовящихся и осуществляющих высшее духовное познание, проходя особые этапы, то для основной массы верующих главный путь - почитание личного Божества, которое отличает большинство культов, из которых и складывается индуизм. Сила индуизма заключена в том, что он привлекателен для всех без исключения, так как принимает жизнь: «...Индуизм пленял народ своим праздничным одеянием, своей открытостью многоцветному бытию, ос-вещённому лучами любящего Божества», - пишет о. Александр64.
Несмотря на то, что индуизм обременён собственной «всеядностью», объединяющей практически все ступени духовной истории, как мировая религия он высоко стоит в иерархии религий, поскольку в нём открыт личностный аспект Божества и двустороннее отношение любви, выраженное в молитве65. К достоинствам индуизма относятся, по мысли о. Александра, умение ответить на глубокую религиозную потребность человека, мысль о диффузной природе истины, пребывающей всюду66, чувство близости Священного (благодаря пантеистическому мирочувствованию, игнорирующему дистанцию между человеком и Высшим), интуиция и понятие о Триедином Абсолюте (Тримурти) и, наконец, возможность встречи души с Богом - живой религии, наиболее выраженной в вишнуизме, - возможность спасения67. Учение об аватарах, согласно исследованиям о. Александра, возможно расценить как пророческое прозрение, распространившееся в Индии перед пришествием Христа. Именно с этими чертами индуизм становится подлинно народной верой и питает культуру Субконтинента.
В работах о. Александра индуистская духовная традиция предстаёт особым путём богопознания в многообразии религиозных опытов. В ней устремлённость к Единому Богу сохраняется, невзирая на множественные политеис-
тические тенденции, и представление о единстве Истины, её всепроникающем характере остаётся важнейшей интуицией этой традиции. Индуизм прошёл путь от сложности и элитарности апофатического понимания Бога к катафатизму вишнуизма и многообразных культов. Индуизму удалось через любовь и этику преодолеть тенденцию к мироотрицанию. Идея долга, ответственности возведена индуизмом в ранг ведущей ценности, в то время как свобода вынесена за пределы земного существования человека.
Теперь вкратце остановимся на возможностях применения концепции и методологии о. Александра в индологии именно как в широкой области знаний об Индии, ее наследии, народах и культурах.
В религиоведческом анализе концепция позволяет углубить понимание жизнеспособности индуизма. В силу своей «всеядности», индуизм оказался способен отвечать духовным запросам людей самых разных уровней религиозного опыта - от примитивного, склонного к магизму, до высшего, способного подняться до идеи сверхличного Бога. Теология индуизма, включающая самые разные учения, необыкновенно гибка; в ней соседствуют, взаимодействуют и противостоят ортодоксия и неортодоксальность, и она способна отвечать и на запросы элит (высших каст - религиозно-философскими школами), и на запросы простого народа, объясняя при необходимости смысл культов локальных божеств. Неизменная апелляция к традиции Вед, которыми можно обосновать самые разнообразные актуальные потребности текущего периода, позволяла брахманам неизменно поддерживать и при необходимости восстанавливать социальный и религиозный и культурный порядок, в том числе - и собственный высокий статус, и кастовую систему. Так произошло после буддийского периода, так случилось и в период «брахманского возрождения» конца XVIII-XIX в. в колониальной Индии. Все духовные течения, не признававшие авторитет Вед хотя бы формально, неизменно оказывались на периферии индуистского цивилизационного порядка. Большинство реформаторских движений и неортодоксальных критиков индуистских установлений (например, средневековое бхакти) чаще всего пользуются аргументами традиции, истолковывая их в собственном ключе.
В культурологическом анализе труды о. Александра помогают выявить идеи, ценности и мотивы, недостающие индийской традиции. Заметим прежде, что противоречия её изнутри, без сопоставления с иными религиозными традициями, не видны. Индийцы, способные на такие сопоставления, не производят своими размышлениями особого впечатления на основную массу адептов индуизма - из-за элитарности своих аргументов (преодолеть эту элитарность удавалось Махатме Ганди) и крайней сложности ломки традиционного сознания, кастовой идеологии и отношения к Другому. Благодаря подходу о. Александра можно увидеть, что в индийской ахимсе (ненасилии) - непричинении вреда живым существам - не предусматривается деятельное сострадание к людям и животным: оборотной стороной ахимсы оказывается равнодушие к страданию другого существа. Причиной этого является понятие ритуальной чистоты/нечистоты, заложенное в религиозном и социальном порядке. Отчуждение низших каст от высших при неразрывной связанности их в единое социальное
целое ритуальными и общественными обязанностями в индуизме постулировано как кармический порядок, который невозможно изменить - соответственно идея усовершенствования социальной системы и ортодоксальному, и неортодоксальному индуизму чужда. Также и социальное служение ради любого другого человека, из чистой любви к ближнему, индуизму неизвестно - только служение в рамках кастового долга (джати-дхармы) и личного религиозного долга (свадхармы).
В историко-философском анализе методология о. Александра может быть эффективно использована в изучении классических индийских философских школ, неортодоксальных течений религиозной мысли и истории религиозно-философской и социальной мысли Нового времени - особенно реформаторского движения в Индии XIX в., христологических построений индийских мыслителей, их критики индуистской социальной системы.
Перечисленные направления не исчерпывают всего многообразия аспектов применения методологических принципов и подхода о. Александра в индологии и - шире - в востоковедном изучении религиозных традиций. Христо-центризм его концепции особым образом способствует анализу индийских духовных традиций и культуры, выявлению её взлётов и неудач, а также путей межрелигиозного диалога.
Развивая идеи Вл. Соловьёва о диалектике универсального и национального в культурах, присутствия универсального содержания во всех религиозных традициях, о стадиальном развитии духовной истории, о взаимосоотнесённости и недостаточности в изоляции друг от друга Востока и Запада, о необходимости любви к Другому и открытости пониманию его смыслов в диалоге, о пагубности замкнутости и изоляции, а также воспринимая методы и принципы познания, предложенные философом, о. Александр создал собственную востоковедную концепцию, которая открывает перспективы междисциплинарного анализа восточных культур. Достоинства концепции - в возможности уйти от крайностей прежнего, но не изжитого до конца этноцентризма как исследовательской позиции и одновременно - от крайностей культурного релятивизма, возводящего в абсолют национальные особенности духовной традиции. Помимо этого, теоретические положения, которыми руководствуется о. Александр, оберегают от крайностей методологии постмодерна, который в декларациях «культурного полиморфизма», по существу, отказывает в праве на существование идеям гуманизма, единства человечества и диалога религий и цивилизаций. Соловьёвская траектория в востоковедной науке, обозначенная трудами о. Александра, показывает, насколько плодотворен теоретико-методологический потенциал российской религиозно-философской мысли конца XIX - начала XX вв.
Примечания
1 Рашковский Е.Б. Владимир Соловьёв и протоиерей Александр Мень в динамике истории российской / Философия В.С. Соловьёва в межкультурной коммуникации: к 110-летию со дня смерти В.С. Соловьёва и 20-летию праведной кончины протоиерея Александра Меня. Иваново, 2010. С. 11-12.
2 Мень А.В. Трудный путь к диалогу. М.: Радуга, 1992. С.13.
3 Мень А.В. Культура и духовное восхождение. М.: Искусство, 1992. С. 360.
4 Там же. С. 197.
5 Мень А.В. Трудный путь к диалогу. С. 197
6 Там же. С. 214-215.
7 Рашковский Е. Б. История и свобода (о. Александр Мень и культурные горизонты России конца ХХ столетия) / Профессия — историограф: Материалы к истории российской мысли и культуры ХХ столетия. Новосибирск: Сибирский хронограф, 2001. С. 90.
8 Мень А.В. Культура и духовное восхождение. С. 51-52.
9 Там же. С. 52.
10 Мень А.В. Магизм и единобожие. М.: Эксмо, 2005. С. 32, 77
11 Там же. С. 75.
12 Там же. С. 33.
13 Там же. С. 206.
14 Там же. С. 111.
15 Там же. С. 78, 158.
16 Там же. С. 45, 79.
17 Мень А.В. Культура и духовное восхождение. С. 60.
18 Мень А.В. Магизм и единобожие. С. 66-67.
19 См.: Христианство и индуизм: сб. ст. М.: Изд-во Свято-Владимирского братства, 1994.
20 Мень А.В. Почему нам трудно поверить в Бога? Беседа за круглым столом, 1979-1980 (?) // Вышгород. 2005. № 3-4. С. 111-112.
21 Мень А.В. Магизм и единобожие. С. 77
22 Мень А.В. Трудный путь к диалогу. С. 274.
23 Мень А.В. Культура и духовное восхождение. С. 79.
24 Мень А.В. Магизм и единобожие. С. 83, 86, 128.
25 Мень А.В. Счастье внутри // Вышгород. 2005. № 3-4. С. 30.
26 Мень А.В. Почему нам трудно поверить в Бога? Беседа за круглым столом, 1979-1980 (?) // Вышгород. 2005. № 3-4. С. 113.
27 Мень А.В. Трудный путь к диалогу. С. 275.
28 Мень А.В. Магизм и единобожие. С. 209.
29 Мень А.В. Трудный путь к диалогу. С. 288.
30 Там же. С. 273.
31 Мень А.В. Магизм и единобожие. С. 31.
32 См.: Там же. С. 210; Мень А.В. Почему нам трудно поверить в Бога? С. 111.
33 Мень А.В. Трудный путь к диалогу. С. 85.
34 Мень А.В. Счастье внутри. С. 29; Мень А.В. Трудный путь к диалогу. С. 84.
35 Мень А.В. Магизм и единобожие. С. 81-82. 5. Мень А.В. Счастье внутри. С. 235.
36 Мень А.В. Трудный путь к диалогу. С. 284-285.
37 Там же. С. 271-272.
38 Мень А.В. Культура и духовное восхождение. С. 200.
39 Цит. по: Мень А.В. Трудный путь к диалогу. С 271.
40 Там же. С. 288-289.
41 Мень А.В. Почему нам трудно поверить в Бога? С. 111.
42 Мень А.В. Магизм и единобожие. С. 258.
43 См. Мень А.В. Культура и духовное восхождение. С. 198.
44 Мень А.В. Трудный путь к диалогу. С. 273.
45 Там же.
46 Там же. С. 274.
47 Мень А.В. Магизм и единобожие. С. 307.
48 Там же. С. 309.
49 Мень А.В. Магизм и единобожие. С. 316-317
50 Там же. С. 317-320.
51 Там же. С. 81; Мень А.В. У врат молчания: Духовная жизнь Китая и Индии в середине первого тысячелетия до н.э. // История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. Т. 3. М.: Слово, 1992. С. 79-82.
52 Там же. С. 99-101.
53 Там же. С.109.
54 Там же. С. 121-125.
55 Учению Гаутамы Будды о. Александр посвятил большую часть книги «У врат молчания»; его анализ буддизма заслуживает отдельного рассмотрения.
56 Там же. С. 194-197.
57 Там же. С. 201.
58 Мень А.В. На пороге Нового Завета: От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя // История религии: В поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. Т. 6. М.: Слово, 1992. С. 452.
59 Мень А.В. У врат молчания. С. 92, 243.
60 Там же. С. 244.
61 Мень А.В. На пороге Нового Завета. С. 457
62 Там же. С. 460-461.
63 Там же. С. 473.
64 Там же. С. 489.
65 Там же. С. 477-478.
66 Там же. С. 475.
67 Там же. С. 475-486.
