CC BY
22
УДК 1:008(091) ББК 87.3(2)51:71.0
А.У. ЧЕМУРЗИЕВ
Российская академия государственной службы при Президенте РФ, г. Москва
«ОПРАВДАНИЕ БУДДИЗМА» С ТОЧКИ ЗРЕНИЯ ВСЕЕДИНСТВА И ВОСХОЖДЕНИЯ К ВСЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ
Рассматривается проблема отношения В.С.Соловьёва к культуре, философии и религии Индии. Особое внимание автор уделяет характеристике и оценке философом учения буддизма, его роли в развитии общечеловеческой культуры. Значительное место занимает анализ мыслителем «буддийских настроений» в русской поэзии на примере анализа творчества поэта А.А. Голенищева-Кутузова.
The paper considers the problem of V.S. Solovev's relations to the culture, philosophy and religion of India. Special attention is paid to evaluation and assessment of the philosopher teachings of Buddhism, his role in the development of human culture. A significant role is occupied by the thinker's analysis of «buddhist sentiments» in the Russian poetry in the analysis of the poes A.A. Golenishchev-Kutuzov's works.
Ключевые слова: индийская философия, буддизм, нирвана, пустота, страдание, «все есть одно», София, дух, абсолютное бытие, небытие, нигилизм, жизнепонимание, безнадежность, смерть, отрицательный универсализм, положительный универсализм.
Keywords: the Indian philosophy, Buddhism, nirvana, emptiness, suffering, «all is one», Sofia, spirit, absolute being, nothingness, nihilism, conception of life, hopelessness, death, negative universalism, positive universalism.
К теме индийской философии В.С. Соловьёв обращался неоднократно на протяжении своего творческого пути. Эта тема так или иначе затрагивается им уже в ранних работах 70-х годов. В 1880 году она получает у него развернутую разработку в «Лекциях по истории философии», которые Соловьёв читал слушательницам Бестужевских курсов. Значительное место характеристике индийской и, в частности, буддийской философии он отводит во вступительной лекции «Исторические дела философии», читанной в Санкт-Петербургском университете в том же году. В последующие годы внимание буддизму философ уделяет в своей публицистике. В конце жизни Соловьёв обращается к теме буддизма в главном труде своей жизни «Оправдание добра», а также в литературно-критической статье «Буддийское настроение в поэзии».
Уже в первой своей серьезной работе «Кризис западной философии (Против позитивистов)», проанализировав предшествующую западную философию, русский философ приходит к выводу, что западное философское мировоззрение, в том его виде, в котором оно развивалось на Западе до конца XIX века, пришло к концу своего развития. По мнению мыслителя, те западные философы, основой учений которых является рациональное познание, на пике своего развития приходят к тому, что утверждают те же идеи, которые были сформулированы великими учениями Востока с помощью созерцания и веры. «Таким образом, - пишет Соловьёв, - эта новейшая философия с логическим совершенством западной формы стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока»1.
В работе «Философские начала цельного знания» он продолжает обосновывать мысль о будущей встрече западной и восточной культур уже не только в плане полноты духовно-философского постижения истины, но и в смысле утверждения этой истины как полноты человеческого бытия. Грядущая всечеловеческая культура, писал он, ничего не исключает из того, что веками выработано разными народами как на Западе, так и на Востоке2.
Роль буддизма и в целом древнеиндийской мысли в историческом процессе становления мировой культуры и мирового самосознания В.С. Соловьёв высоко ценил, поскольку именно в Индии начиналась история философии, там она делала свои первые шаги. Индусы, отмечал философ в работе «Исторические дела философии», являются единственным народом на Востоке, который имеет свою оригинальною и последовательную философию. В возникновении философской мысли в Индии Соловьёв видел ответы на вызовы социокультурного характера. Он отмечал, что здесь, как в никакой другой азиатской стране, в древности человеческая личность была порабощена внешней средой. Это была страна чудовищного неравенства и рабства, кастовой раздробленности. Но это не могло продолжаться вечно. И вот в Индии появляются несколько философов, которые провозглашают идею, ставшую основой нового мировоззрения, суть которой заключается в том, что «все есть одно». Именно эта идея единства всего, по мнению русского мыслителя, была первым словом истины, которое возвестило миру о необходимости свободы и братства. Эта идея нанесла удар религиозному и социальному рабству, общественному неравенству и обособлению. «Все есть одно, - писал Соловьёв, - это было первые слово философии, и этим словом впервые возвещалась человечеству его свобода и братское единение. Этим словом в корне подрывалось рабство религиозное и общественное, разрушалось всякое неравенство и обособление»3.
Однако доктрина единства всего не получила широкого распространения. Книги, в которых она была изложена, назывались Упанишадами, что переводится как «тайные сказания». Только Будда, отмечает В.С. Соловьёв, сделал эту идею общим достоянием людей, в результате чего скрытая истина Упанишад приняла форму нового вероучения.
С точки зрения философа, в буддизме, который представляет собой философию, превратившуюся в религию, принцип всеединства предстает как начало человечности, или антропоцентризм. Действительно, если все есть одно, то, значит, и подлинную сущность человек может найти в себе. Ему нет нужды искать ее в каких-либо богах или в природе. Именно в человеке абсолютная реальность проявляется разумно, в то время как во внешнем мире она бессознательна и слепа. Личность понимает, что окружающее бытие лишь обманчивое прикрытие, маска, через которую эта сущность просматривается, и лишь в состоянии пробуждения человеческого духа ее наряд спадает, и она предстает во всей своей красоте. В результате, человек уже возвышается над природой. И даже боги теперь поклоняются тому, кто достиг пробуждения и осознал подлинную реальность4. И хотя учение буддизма не отрицает кастовости, именно буддийское мировоззрение, как подчеркивал философ, перевело сознание людей на более качественно высокий уровень и заставило мыслить категориями всеобщими, все-
человеческими. А абсолютное бездействие на основании идеала Нирваны как осознания собственной ничтожности и бессмысленности жизни вовсе не является основой буддизма. Это учение требует от своих последователей постоянной духовной деятельности.
Древнеиндийское мировоззрение В.С. Соловьёв рассматривал в рамках поэтапного перехода от натуральной религии к христианству. Религиозная истина, по мнению мыслителя, возникла из одного корня и в течение многих веков развивалась, создавая разнообразные формы. Поэтому подлинная философия должна опираться на религиозный синтез и охватывать полностью все содержание мировой религиозной истории, не игнорируя ни одного позитивного элемента5. Исходя из этой позиции, В.С. Соловьёв рассматривает и буддизм, о котором он говорит в контексте описания процесса становления общечеловеческой истины.
Логическое развитие религиозно-философской мысли человечества, по мнению философа, имело три ступени. На первой ступени, которую он называет «естественным или непосредственным откровением», господствовал политеизм в форме разнообразных природных культов. Божественное начало в данный период было скрыто за миром естественных явлений. В религиозном сознании человека существовали лишь те боги и силы, которые должны были оказывать ему определенную помощь в этой жизни. Но нельзя сказать, что божественное начало здесь полностью скрыто от людей. Оно существует и действует не в самом себе, а в природе, так как Абсолют, будучи всеобъемлющим, обнимает и природный мир. Вторую ступень В.С. Соловьёв именует «отрицательным откровением». Природное бытие здесь отрицается, и провозглашается отрицательная свобода от него. Этой ступени, по его мнению, соответствует буддизм. Третья ступень, которую философ определяет как божественное откровение, характеризуется тем, что божественный абсолют открывается здесь в своем собственном полном содержании.
По мнению В.С. Соловьёва, в процессе положительного и объективного общемирового религиозно-философского развития ни один из его этапов нельзя назвать ложным. Этот процесс, утверждал философ, не может представлять собой простую смену заблуждения чистой истиной, так как тогда истина возникала бы неожиданно и без определенного перехода6. Несмотря на разницу этапов духовного развития, считал Соловьёв, «низшие» религиозно-философские системы являются по существу истинными, если только они не претендуют на свою полную исключительность.
Важно заметить, что мысли В.С. Соловьёва об эволюции человеческого самосознания в русле движения к всеединству заключают в себе софийную основу. Находясь на рубеже мифической и исторической эпох, буддизм явил собой, по мысли Соловьёва, первый важный этап процесса соединения «божественного начала и мировой души», и мистическую роль в этом процессе играет София как Божественная Премудрость.
Слитие человеческого духа с мировой душой является основной целью буддизма. Дух же, как нечто по своей сущности абсолютно свободное, выходит за рамки простых взаимоотношений с природой. В своей абсолютности он дохо-
дит до того, что, по мнению В.С. Соловьёва, способен «сознать свою безусловность, безразличие всех качеств, ничтожество всех различий существующего в природе многообразия»7. В сознании своего абсолюта он выходит на уровень отречения от взаимосвязей с природой для того, чтобы погрузиться в абсолютное бытие, которое отождествляется с небытием. Чтобы через этот процесс, откинув всякое понятие об объективности и субъективности, слиться с мировой душой. Именно это состояние фигурирует в буддизме, по словам В.С. Соловьёва, в виде понятия Нирваны. Так, он пишет: «В этой свободе, в безусловном самосознании дух тождественен мировой душе и в ней самой теряет всякое положительное определение, освобождается от качеств высших и низших, теряет материальное и идеальное... это - погашение существования, то что буддизм назвал Нирваной»8.
Рассматривая буддизм с точки зрения универсализма, В.С. Соловьёв отмечал, что это учение представляет собой не национальную религию Индии, а международное универсальное учение, которое стало важным этапом духовной истории человечества9. Следовательно, буддизм сыграл важную роль не только для Индии, но и для целого ряда стран остального мира. В буддизме, по словам В.С. Соловьёва, духовно одаренный индийский народ сказал свое вековечное слово, которое затем стало принадлежать уже не только ему, но и многим народам Азии. И именно буддийская религия является наиболее значительным примером передачи фундаментальных начал от одной цивилизации к другой. Вопросы истории буддизма за пределами Индии рассмотрены В.С. Соловьёвым в работах «Китай и Европа» (1890) и «Япония (историческая характеристика)» (1890), в которых он проанализировал духовные традиции народов Дальнего Востока.
Весьма показательна в этом отношении соловьёвская критика в публицистических очерках 80-х годов «Национальный вопрос в России» теории культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Соловьёв считал ошибочным отрицание Данилевским единства развития человечества, т.е. всемирной общечеловеческой истории, а также его утверждение о невозможности передачи базисных начал от одного культурно-исторического типа к другому. В качестве аргумента действительности подобной передачи Соловьёв приводит индийскую культуру, буддизм. Индия, независимо от того, что она является в некотором смысле «закрытым» типом культуры, распространила буддизм, который выражает первостепенное проявление ее духовной культуры, на большой круг самых разных народов. При этом буддизм был передан ею не как «почвенное удобрение», а как высшее начало их цивилизации. «Религия индийская, - писал Соловьёв, - универсальная по своему содержанию, .исповедуется пятью- или шестьюстами миллионов людей, рассеянных от Цейлона до Сибири и от Непала до Калифорнии - вот колоссальное опровержение всей теории Данилевского, ибо нет никакой возможности ни отрицать великой культурно-исторической важности буддизма, ни приурочить его к какому-нибудь отдельному племени или типу»10.
Особое место в контексте анализа В.С. Соловьёвым данной проблемы занимает вопрос распространения и восприятия буддизма в России. В этом смысле
интерес представляет прежде всего его литературно-критическая статья «Буддийское настроение в поэзии», которую философ опубликовал в 1894 году в журнале «Вестник Европы». Данная работа интересна тем, что она посвящена оценке того влияния, которое буддизм оказывал на умонастроения определенной части российской творческой интеллигенции во второй половине XIX века. И хотя статья посвящена вполне конкретному вопросу, являясь откликом на сборник стихов А.А. Голенищева-Кутузова, в творчестве этого талантливого автора В.С. Соловьёв усматривал созвучие с взглядами многих его современников. Поэтому можно утверждать, что одной из граней этой работы является анализ тенденций использования некоторых основополагающих идей буддизма как материала для заполнения духовного вакуума творческой элиты в России второй половине XIX века.
Рассмотрение ситуации освоения буддизма в культуре России высвечивает важную, по мнению философа, философско-культурологическую проблему - проблему понимания и нахождения общих смыслов в различных обществах и культурах. Поэтому вопрос о влиянии буддизма на творческую элиту России второй половины XIX века, и в частности на литературу, представлял несомненный интерес для В.С. Соловьёва, который весьма успешно занимался и литературоведческой проблематикой. Именно этот период характеризуется яркой мировоззренческой направленностью художественного творчества, поиском новых идей и художественных форм, их воплощения. И оригинальную, не достаточно оцененную роль в этом процессе сыграл буддизм, что и подчеркивал философ в своих работах. В этот период мы видим яркое отражение буддийских мотивов, образов, умонастроений. Анализ влияния буддизма на литературу России того периода позволяет более репрезентативно представить то напряженное внимание, которое было направлено на восточную культуру, и более содержательно увидеть диалоговую соотнесенность Запада и Востока. Что, в сущности, и показывает Соловьёв на примере поэзии А.А. Голенищева-Кутузова.
В своей статье В.С. Соловьёв указывает на то, что все творчество А.А. Го-ленищева-Кутузова пронизывает буддийское настроение, даже самого автора называет буддистом. Но не в смысле приверженности догматам учения, а с точки зрения характера его творчества, в котором ярко отражалось настроение безнадежности, бессмысленности жизни, что воспринималось философом как противоположность христианскому мироощущению, основными чертами которого являются воскрешение, спасение, прощение. В подтверждение своей идеи о буддистских настроениях, проявляющихся, как отмечал философ, возможно, и неосознанно для самого автора в его стихотворениях и поэмах, Соловьёв приводит наиболее яркие места из сочинений Голенищева-Кутузова. Как например: Взгляни же на меня... промолви мне хоть слово... Но в равнодушное молчанье погружен, Я на призыв любви не отвечал, и снова В тиши меня объял невозмутимый сон, И в чуждом этом сне вновь Смерть заговорила: «Приди избранник мой, тебя я полюбила;
Тебя мне стало жаль средь мира и людей, В том мрачном омуте ошибок, лжи, проклятий, Где краткая любовь и счастье быстрых дней Дается лишь ценой беды и скорби братий»11.
Основываясь на многочисленных подобного рода примерах, Соловьёв делает вывод о присутствии буддийских напевов в творчестве поэта. Основная их идея заключается в следующем: Смерть - не только единственное разрешение жизненных противоречий, она - единственное истинное благо и блаженство12. Иными словами, буддийский взгляд на мир - это своего рода нигилизм, отрицательное жизнепонимание, наполненное чувством тоски и безнадежности, избавлением от которого становится смерть.
В принципе, для того исторического периода такое толкование буддизма в России было вполне закономерным. Но оно, как подчеркивал философ, существенно отличалось от сути буддизма исторического, аутентичного. По его мнению, основная причина непонимания религиозно-философских учений Востока заключается, в первую очередь, в попытке проанализировать эти учения, в частности буддизм, с точки зрения западноевропейского рационалистического способа мышления. Однако Соловьёв хотел показать именно ту форму, которую идеи буддизма приобрели при трансляции на русскую почву. Он указывает на то, что в работе «Буддийские настроения в поэзии» им было проанализировано только отрицательное отношение к жизни, которым вовсе не ограничивается подлинный буддизм.
Остановимся на этом подробнее и рассмотрим в самом общем виде отличие оригинального буддийского учения от его проявлений в поэзии Голенищева-Ку-тузова, а через него и в русской литературной мысли второй половины XIX века.
Основная идея буддизма может быть сформулирована следующим образом: каждый человек, независимо от его эмоционального состояния, общественного положения и материального достатка, испытывает страдания. Причина страданий заключается в привязанности к жизни. Для преодоления привязанности производится отрицание «Я», которое было бы личностью как таковой с ее потребностями к наслаждению. Индивид, который противопоставляет окружающим предметам внешнего мира себя как некую самостоятельную сущность, на самом деле не является таковой. В.С. Соловьёв считает, что именно утверждение жизни как безысходного страдания позволяет говорить о Голенищеве-Ку-тузове как о поэте буддийского настроения. Но в отношении самого буддизма в чистом виде это неверно, так как в нем преодолевается и само страдание. Причина же страдания, по В.С. Соловьёву, в человеческом несовершенстве, тогда как буддизм в том виде, в котором он проявился в поэзии русского автора, видит причину страдания в привязанности к жизни и в пробужденных желаниях. Но, хотя способы избавиться от страдания в чем-то одинаковые и в христианстве, и в буддизме - самоусовершенствование человека, - цели у них разные.
В поэтических произведениях того периода это скорее избавление от собственного «Я» - жизнь без страданий или смерть. Скорее даже смерть. Ибо именно она, как следует из творчества Голенищева-Кутузова, является спасением от всех жизненных невзгод. Но в буддизме смерть вовсе не является спасением. Спа-
сение есть просветление, или приведение индивидом своего сознания в качественно новое состояние, перед которым отступает иллюзорный (то есть эмпирический) мир и предстает мир истинной реальности, так называемое состояние очищенного сознания. Другое дело, что понятие смерти имеет что-то общее с колесом Сансары, круговоротом существований и перевоплощений. Таким образом, несмотря на внешнее сходство, мироощущения буддизма и Голенищева-Кутузо-ва, представленного В.С. Соловьёвым, достаточно далеки друг от друга, хотя точки пересечения у них, без сомнения, есть и дух отрицания присутствует.
Конечно, собственное восприятие В.С. Соловьёвым индийской философской мысли, и в частности буддизма, не было столь критичным, как оценка его проекции на отечественную культуру. И роль этого учения в историческом процессе становления мирового самосознания он высоко ценил, что подробно рассматривалось выше. Сущность буддизма В.С. Соловьёв видел не в отрицании жизни, а в признании: 1) духовно пробудившегося человека, 2) слова пробуждения, 3) братства пробужденных - «это и есть первая сохранившаяся ступень человеческого универсализма, поднимающаяся над исключительным национально-политическим строем религии и общественности»13. Совершенный Будда, по мнению философа, тем и отличается от несовершенного - уединенного, что «не ограничивается собственным сознанием мучительной пустоты бытия, но решается освободить от этой муки все живые существа»14.
Но тут же Соловьёв на примере одного из преданий об Арья-деве показывает существующее внутри буддизма противоречие. С одной стороны, основа буддийского мировоззрения - «безразличие и пустота всего», а с другой -постоянно включенная живая деятельность по пробуждению человеческой мысли и соответственно постоянного совершенствования человеком как самого себя, так и других15.
Данное противоречие иногда приводит к тому, что специалисты, работающие с творчеством В.С. Соловьёва, выносят неоднозначные, а скорее даже противоречивые оценки по вопросу отношения философа к буддизму. Например, Д.К. Ахтырский в своей работе «Владимир Соловьёв и Даниил Андреев о религиозной мысли Индии» делает вывод о том, что «индийская философия для Соловьёва есть только этап, пройденный в свое время человеческой мыслью. Именно это, несмотря в целом на уважительный тон высказывания, оказывается в итоге уничижительной характеристикой»16. Тут трудно согласиться с автором, даже учитывая то, что в работах Соловьёва существуют высказывания, которые можно трактовать в данном ключе. Но при рассмотрении отношения философа к вопросу буддизма через призму его концепции всеединства, которая является основой всего его творчества, этот взгляд представляется спорным. Поэтому вряд ли справедливо будет утверждать, что Соловьёвым буддизму отводилась роль пройденного этапа. Скорее он пытался указать на то, что буддизм, несомненно, уже не играет такой существенной роли, как играл в период своего зарождения.
В этом ключе анализирует творчество философа и Т.В. Бернюкевич в своей работе «Буддизм в российской философской культуре. "Чужое" и "свое"»17. В ней автор совершено справедливо проводит дифференциацию самого понятия
буддизма, которая имеет место в творчестве В.С. Соловьёва. Первое - необходимо понимать, что буддизм как понятие выполнял свою специфическую функцию в зависимости от тех идей, которые религиозный философ пытался донести в своей концепции всеединства. Второе - в творчестве философа существует анализ роли буддизма в развитии как личности, так и общества. И не столько в русле прошедшего времени, сколько в анализе роли, которую его идеи играют в настоящем и ее проекции в контексте будущего. Третье - не стоит также забывать, что в творчестве философа существует оценка буддизма как мировоззрения и частной религии, разумеется, последняя производится с помощью его сопоставления с христианством.
В работах некоторых исследователей существует оценка буддизма в понимании В.С. Соловьёва, которую в самом общем виде тезисно можно выразить так: буддизм есть этап отрицательного универсализма, пройденный человечеством, и является противоположностью положительному универсализму - христианству, используемый лишь для того, чтобы более ярко очертился после-дний18. Но говорить, что философ оценивал буддизм и его сущность как нечто негативное, совершено несправедливо. «У Соловьёва характеристика буддизма
19
как "универсализма отрицательного" не имеет негативной окраски»19, - справедливо говорит Т.В. Бернюкевич.
Затрагивая вопрос об этапах развития человеческого самосознания, на которые обращал внимание в своих работах В.С. Соловьёв, необходимо подчеркнуть, что понятие пройденного нельзя трактовать как не играющего никакой роли на современном этапе истории, как только факт исторического прошлого человечества. Концепция всеединства, из которой в свою очередь вытекает идея единства всей человеческой истории, указывает скорее на то, что исторические факты, даже самые малые, не исчезают полностью, а в зависимости от того уровня, на котором находится само человечество, в прямом или в косвенном виде участвуют в дальнейшем развитии человеческого самосознания и всечеловеческой культуры.
В заключение необходимо подчеркнуть, что В.С. Соловьёв высоко оценил роль буддизма в формировании нового этапа человеческого самосознания, характеризовавшегося в первую очередь высокой оценкой человеческой личности, идей всеединства и равенства. А сама возможность эволюционирования человеческого самосознания в русле универсализма заключается, по мнению философа, в том, что трансцендентно-имманетный феномен жизни в самом широком его понимании несет в себе софийную основу.
В.С. Соловьёв в своем творчестве не противопоставлял буддизм христианству, а проводил только сопоставление этих мировоззрений. Предчувствуя наступление кризисных времен, а также осознавая, что в теории наиболее человечная идея христианства на практике далеко не всегда способна через деятельность церкви реализовать сполна свой духовный потенциал, В.С. Соловьёв видел необходимость выработки нового взгляда на проблемы духовного плана. Путь к совершенному всечеловечеству он видел во взаимодополнении духовно-нравственных начал, выработанных разными народами, в неслиянном единстве различных типов мировоззрений и культур.
Примечания
1 Соловьёв В.С. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 2. С. 119.
2 См.: Философские начала цельного знания // Там же. С. 176.
3 Соловьёв В.С. Исторические дела философии // Соловьёв В.С. Соч. В 10 т. СПб.: Просвещение, 1912. Т. 2. С. 403.
4 См.: Там же. С. 403-404.
5 Соловьёв В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 2. С. 53.
6 См.: Соловьёв В.С. Исторические дела философии. С. 404-405.
7 Соловьёв В.С. История древней философии // Вопр. философии. 1989. № 6. С. 91.
8 Там же.
9 См.: Соловьёв В.С. Национальный вопрос в России // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Правда, 1989. Т. 1. С. 369.
10 Соловьёв В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Соловьёв В.С. Соч. В 2 т. М.: Мысль, 1988. Т. 1. С. 310.
11 Соловьёв В.С. Буддийские настроения в поэзии // Соловьёв В.С. Соч. В 10 т. Т. 7. С. 96.
12 См.: Там же. С. 97.
13 Соловьёв В. С. Оправдание добра. Нравственная философия. С. 309.
14 Там же.
15 См.: Там же. С. 322, 323.
16 Ахтырский Д.К. Владимир Соловьёв и Даниил Андреев о религиозной мысли Индии // Соловьёвские исследования. 2004. № 9. С. 93.
17 См.: Бернюкевич Т.В. Буддизм в русской философской культуре. «Чужое» и «свое». М.: Кн.дом «ЛИБРОКОМ», 2009.
18 См.: Софронова Е.С. Буддизм в России. М.: Изд-во РАГС, 1998. С. 136.
19 Бернюкевич Т.В. Указ. соч. С. 17
