CC BY
106
УДК 111.11:17.035.2:27-1 ББК 87.21:86.210.3
С.А. НИЖНИКОВ
Российский университет дружбы народов, г. Москва
КОНЦЕПТ «ОСЕВОГО ВРЕМЕНИ» КАРЛА ЯСПЕРСА И БИБЛЕЙСКИЙ ПРОФЕТИЗМ О. АЛЕКСАНДРА МЕНЯ
Анализируется концепт «осевого времени» К. Ясперса в его сопоставлении с библейским профетизмом о. Александра Меня. Отмечается, что если К. Ясперс стремился вскрыть в большей степени общее в духовных традициях, то А. Мень отмечал и специфические особенности христианского мировидения. Вскрывается определенная общность позиций указанных мыслителей, универсализм их мышления и открытость иным культурам и духовным мирам, готовность к диалогу.
The author analyzes K. Jaspers's concept of «axial time» in its comparison with the Bible prophetism of Alexander Men'. It is marked, that if K. Jaspers aspired in the greater degree to open general in spiritual traditions, A. Men' marked also specific features of Christian world-view. The certain generality of positions of the above mentioned thinkers, the universalism of their thought and openness to other cultures and spiritual worlds, readiness for dialogue is opened in the work.
Ключевые слова: «осевое время», профетизм, диалог, универсализм, духовное, гносис, трансценденция, экзистенция, персонализм, философская вера, коммуникация.
Key words: «axial time», prophetism, dialogue, universalism, spiritual, gnosis, transcendence, existential, personalism, philosophical belief, communication.
Новоевропейское мышление оскопило философию - из любви к мудрости она превратилась в рациональный дискурс о вещах, пав жертвой сциентизма технократической цивилизации. Она утратила платоно-аристоте-левское самосознание, богословие как свою составную часть, утратила высшую мудрость - профетическую и божественную, осознание того, что философия начинается не только с Фалеса, но и с библейских пророков. Эту мысль значительно проясняет творчество отца Александра Меня, напоминающего, что и «пророки жили в эпоху духовного пробуждения человечества, которую Ясперс удачно назвал "осевым временем"». В этом смысле «профетическое движение явилось составной частью общего стремления людей найти новое миросозерцание, обрести высший смысл жизни»1. В понимании философии как philosophia perennis совпадают откровение божественное (религия) и человеческое (философия). «Для философии, - подчеркивает К. Ясперс, - религия не враг, а то, что ее существенно затрагивает и возбуждает ее беспокойство»2. «Греческий и ветхозаветный монотеиз-мы, - продолжает Ясперс, - совпадают», хотя монотеизм религиозный создан «силой действительности Бога в сознании пророческой экзистенции», а философский - «мысленной трансценденцией»3. С позиций о. Александра Меня, «борясь против язычества и суеверного магизма, ханжества и деспотизма, пророки провозгласили чистый этический монотеизм...»4. Ясперс добавляет, что «греческий и ветхозаветный монотеизмы сообща создали западную мысль о Боге. Они интерпретировали друг друга. Это было воз-
можно потому, что в вере пророков была абстракция, аналогичная философской абстракции. Вера пророков превосходит по своей мощи философскую веру, так как идет от непосредственного видения Бога, но уступает философии в ясности мысли...»5.
Как Ясперс, так и о. Александр выступали против магизма, сугубого риту-ализма и законничества (фарисейства), признавали историю развития духовной культуры человечества, в которой Восток занимает свое выдающееся место, признавали его великих учителей6. Вместе с тем, если о. Александр выступает как православный христианин, мысля, естественно, восточнохристианс-кую истину универсальной, то Ясперс исходит из некой «всеобъемлющей библейской религии», отрицая ее вероисповедные трактовки7. Он стремился разработать своеобразную «философскую религию» путем «обновления скрытой в религиозности философской веры», «превратить религию в философию»8. Безуспешность таких попыток неоднократно подтверждается историей философии (от эпохи Возрождения, до Вольтера, Конта и Фейербаха). Однако идея «осевого времени» мыслится нами как чрезвычайно перспективная.
Понятие «осевого времени» разработано К. Ясперсом в работе Истоки истории и ее цель (1948). В период «осевого времени» складывается однородное культурно-мировоззренческое пространство, связывающее Восток и Запад в единую зону («ось») духовного родства9. Философии и религии этой эпохи, будь то учение Гераклита о Логосе, метафизика Дао Лао-цзы или доктрина спасения Будды, обнаруживают готовность к коммуникации и диалогу и принципиально не исключают возможность взаимопонимания. Когда эти учения соприкасаются, оказывается, что «в каждом из них речь идет об одном и том же»10. Память об этой творческой эпохе сопровождает человечество на протяжении всей последующей истории. Сознательно или подсознательно современный человек угадывает в ней свою духовную прародину. Возврат к ней и восстановление ее первородной глубины и общечеловеческой значимости есть первый шаг на пути к духовному единству человечества, без которого невозможно решение глобальных проблем современности.
Новое качество сознания можно обозначить одним словом - духовное -как способность сознания раскрепощаться от традиционных знаний и убеждений, открывая истину в себе. С зарождением рефлексии мысль приобретает неограниченное число степеней свободы, а вместе с этим бесконечные возможности творческого самовыражения. Самосознание расковывает дремлющие глубины духа и обнаруживает их соизмеримость и тождественность с глубинами и тайнами вселенной. Человек озадачивается вопросами, которые не тревожили архаического индивида; для последнего ответ на любой вопрос давало предание, закрепленное в мифе. Разрушенный миф обнажил в бытии и сознании трещины и провалы, через которые человеку открывается необеспеченность его существования. У него нет иного способа защитить себя, кроме духовного противостояния судьбе и неизвестности: «стоя над пропастью, он ставит радикальные вопросы, требует освобождения и спасения».
Все они - китайские совершенномудрые, индийские риши, древнегреческие мудрецы-философы и израильские пророки - озабочены одним: каким об-
разом сохранить человеческое в человеке и гармонию в обществе. Этот исход, согласно К. Ясперсу, был ими найден и завещан последующим поколениям в качестве кодекса общечеловеческой мысли, веры и морали, способного образумить человечество и оправдать смысл и назначение его существования. В «осевое время» происходит духовная революция, когда возникают личностные виды творчества: развитые формы религии, философия, независимые искусство, наука и мораль. Человечество до сих пор живет теми идеями, которые были рождены в то далекое время, - именно тогда был задан духовный горизонт развития. В ту эпоху произошел сдвиг колеса истории - человечество начало осознанное историческое бытие.
Возникновение духовного является пунктом, в котором человек пытался обрести основу жизни не во внешнем мире как непосредственно данном, но в некоей его умозрительной сущности или единстве, которое организуется в его самосознании и которое, в свою очередь, само организует самосознание, собирает его в точку и кристаллизует, закрепляет посредством мыслительных определений - понятий и экзистенциальных, идеацированных переживаний. Вначале философия живет в лоне мудрости, некоего нерасчлененного единства, и первый философ Фалес еще входит в число семи древнегреческих мудрецов. Между тем именно с него начинаются поиски первоосновы сущего путем теоретического, хотя еще и натурфилософского мышления. Человек уже перестал удовлетворяться всеми иными представлениями, которые почти без остатка растворяли его сущность в непосредственных восприятиях окружающего его мира. Возникает потребность найти нечто неизменное за текучестью природных процессов, на чем можно было бы утвердить возросшие потребности человеческой духовной жизни. Этот этап представляет собой качественный скачок в духовном освоении мира человеком и одновременно в осознании им собственного духа, Я как личности. И это именно акт рождения личности, в котором человек осознает себя как нечто самобытное и свободное, наделенное разумом и волей существо.
Рефлексия, мышление, умозрение становятся способом существования личности. Умозрение в виде мышления и рефлексии становится методом и прерогативой философии. Его результатом и единицами становятся понятия. Методом религиозного умозрения и его единицами являются духовные символы, отношение к которым организуется по принципу веры. В свое время такую умозрительную позицию апостол Павел охарактеризовал как обличение вещей невидимых. Это говорит о том, что в первичном акте умозрения содержится и вера и знание, и религия и философия. Затем уже человек, как существо отчужденное и живущее в мире отчуждения, разъединил и свои сущностные силы, противопоставив их друг другу: разум вере, рассудок чувству, слово делу, философию религии и т.д. Родились противоборствующие сферы сознания, общественной жизни и духовного делания. Хотя именно благодаря этим противоречиям, отчуждению и дифференциации возможно развитие как человека, так и общества. Прогресс в данном случае осуществляется снятием грубых форм противоречий и вскрытием новых, более тонких и глубоких, которые также, в свою очередь, подлежат снятию.
В чем же состоит суть рефлексии как одного из видов умозрения? гель характеризует ее так: «отличие сущности от непосредственного бытия составляет рефлексия». И далее: «...здесь предмет не признается нами в его непосредственности, мы хотим познать его как опосредованный. Задачу и цель философии обыкновенно видят в познании сущности вещей...»11. Проследим далее генетически, как происходило развертывание умозрения через рефлексию.
Первоначально рефлексивное умозрение рождает представление о сущности как сущем и его законе, затем появляется понятие бытия как сущности сущего. Если обратиться к мифологическим представлениям, которые затем подверглись переработке в сознании философов-фисиологов, то мы обнаружим четыре стихии, представлявшие сущее как таковое: воду, огонь, воздух и землю. Представления о стихиях как основах сущего обнаруживаются во всех культурах: в Китае, например, их пять, но суть остается та же - переход к умозрению осуществляется в отталкивании от чувственного. Первоначальное мышление идет по пути субстантивации самих природных веществ, возводя все их многообразие к четырем основным. Тождественность представления о сущем в разных культурах говорит о некоем законообразном и универсальном рождении философии и мышления. Они - не случайность, которой могло бы и не быть, но факт конституирования самой разумной жизни и одновременно запе-чатление в понятии этого события. Духовная истина является продуктом осмысления человеком своего положения в мире, которое в своей сущности не разнится в зависимости от культур, и даже осмысляется тождественными методами - умозрением в логосе и теосе, однако опыт такого умозрения запечатлевается на разном культурном материале, в разных понятиях и символах. И, тем не менее, глубинное содержание этих единиц умозрительного в своей сущности одно и отражает антропологическое единство положения человека в мире, его духовный архетип.
Карл Ясперс уже на первых страницах своего труда об «осевом времени» исходит из аксиомы о том, что в то время для всех народов были найдены «общие рамки понимания», «независимые от определенного религиозного содержания». Поэтому христианская вера оказывается лишь одной из вер, а не верой всего человечества12. Тем самым К. Ясперс «ограничивает притязания христианства на "осевое" первородство и рассматривает евангельскую проповедь как продукт, а не как креативное ядро осевого времени»13.
В отличие от Ясперса, о. Александр Мень стремился вскрыть не только общее, но и особенное в библейской профетической традиции. Он обнаруживает, что в семье «осевых» мудрецов библейские пророки занимают особое место в силу следующих причин:
• ярко выраженного персоналистского единобожия;
• признания реальности тварного мира;
• перенесениям идеала в духовно-трансцендентную сферу («преодолениям корыстномагического соблазна древних верований»);
• наиболее раннего характера пророческого движения («за два века до возникновения и греческой философии, и буддизма, и зороастризма»14).
В результате вырабатывается особый тип гносиса - даат Элогим или богопознание, осуществляющееся через личную любовь, резко отличную как от буддийского сострадания и индуистского радения, так и от пантеистического растворения в абсолюте и мистической чувственной экзальтации. Связано это с тем, что пророкам открылось «не безликое Начало и не холодный мировой Закон, а Бог Живой, встречу с Которым они пережили как встречу с личностью»15. Поэтому пророки не были медиумами, лишь проповедниками чужой воли, но «свободными соучастниками Божиих замыслов». В этом -«чудо двуединого сознания пророка, не имеющее аналогий в религиозной истории. В их лице дохристианский мир был вознесен к последней черте, за которой открывается Богочеловечество. В этом смысле каждый пророк был живым прообразом Христа, "нераздельно и неслиянно" соединившего в себе Бога и человека»16.
Для К. Ясперса вера также не иррациональна, но раскрывается лишь в союзе со знанием. Философская вера должна являть себя в "мышлении и обосновании"'^ философскую веру разум входит как необходимый момент"; «подлинная вера есть акт экзистенции, осознающий трансценденцию в ее действи-тельности»17. Она также не может стать исповеданием. Далее Ясперс поясняет: «В философствовании человек совершает прорыв своего естества, но посредством своей сущности. То, что он в этом прорыве схватывает как бытие и как самого себя, и есть его вера. В философствовании мы идем путем, который ведет к истокам веры, присущим человеку как человеку»18.
Вера у Ясперса есть «сознание экзистенции в соотнесении с трансценден-цией»19. Но что мыслится в качестве последней, ведь не может же сущность человека составлять предельное основание онтологии. В качестве предмета веры у Ясперса выступает некое объемлющее20. Философия у Ясперса есть «трансцендирующее мышление»21, но к чему оно трансцендирует? Таким образом, вера у Ясперса скорее носит имманентный, чем действительно трансцендентный характер, на котором акцентирует внимание о. Александр Мень.
Вместе с тем Ясперс понимает, что «доказанный Бог уже не Бог», поэтому «только тот, кто исходит из Бога, может Его искать. Уверенность в бытии Бога, какой бы зачаточной она ни была, есть предпосылка, а не результат философствования». Однако «за мыслью, что Бог есть, сразу же следуют домыслы, пытающиеся определить, что есть Бог». Поэтому Бог Ясперса есть ничто (видимо, ощущается влияние Хайдеггера).
Разум Ясперс мыслит предельно широко: он «бесконечно превосходит рассудок»; «Разум - это объемлющее в нас, которое не имеет подлинных истоков, но есть орудие экзистенции. Со стороны экзистенции он - безусловное, направленное на то, чтобы явить истоки в их осущественности как глубочайшее откровение». Он «ищет связь», требует «беспредельной коммуникации»22. Поэтому философская вера - «вера в коммуникацию».
Однако в конце своего исследования о Философской вере сам же Ясперс отмечает особенности библейской веры:
1) Единый Бог.
2) Трансцендентность Бога-творца.
3) Встреча человека с Богом: Трансцендентный Бог имеет личностный аспект. Он - личность, к которой обращается человек.
4) Заповеди Бога.
5) Сознание историчности.
6) Страдание.
7) Открытость неразрешимостям.
Перед развертыванием указанного он разъясняет: «Сравнивая библейскую религию с религиями Индии и Восточной Азии, мы осознаем, что именно в ней наша своеобразная основа. Правда, и в других религиях не полностью отсутствуют основные черты библейской религии, но они не получают в них такого решающего значения»23.
О. Александр Мень также мыслил предельно широко: «Я считаю, что из способов, законов, с помощью которых Бог творил мир, самый подходящий для Всемогущества - это закон эволюции. Бог создает такие закономерности природы, которые, работая по-своему, ведут мир к совершенствованию, то есть к цели - созданию человека»24.
Когда о. Александра спросили, как он относится к другим религиям, то услышали ответ: «Широко, терпимо, с глубочайшим уважением и интересом. Все религии - это попытки человека познать истину Бога. <...> Поэтому мы не противопоставляем эти религии, но мы показываем разницу между ними25. «Ислам берет лишь часть полноты ветхозаветной проповеди, и вот в этой части остается именно грозный единый Бог, подобный деспоту. Хотя это тот же самый Бог, которого мы чтим»26. И далее: «Пресловутый фанатизм мусульман -это свойство не ислама, а человеческой природы. Известно, что некоторые инакомыслящие люди скрывались из Европы в халифатах. <...> Когда я слышу, что люди мусульманского вероисповедания совершают чудовищные насилия, это меня поколебать не может. Эти люди - не мусульмане! Это люди, потерявшие право носить священное звание верующего человека. Ибо един Бог для всех нас, и Он дал нам единые заповеди. И когда они попираются столь демонстративно, мы не можем сказать, что виноват пророк или какая-либо священная книга. Знать друг друга больше и лучше!.. Вот сегодня наша зада-ча»27. Вместе с тем «никаких слияний вообще быть не должно. Потому что каждый религиозный путь должен познавать сам себя»28. Полнота культуры для о. Александра Меня, так же как и для Карла Ясперса, «раскрывается в совместном творчестве народов»29. О. Александр Мень приводит высказывание Августина, которому следовал и сам: «В главном - единство, в спорном -свобода, во всем - любовь». «Каждый путь к Богу имеет свое зерно истины, а христианство есть универсальная религия»30.
Ясперс же полагал, что библейская религия должна быть «освобождена от признака исключительности». Вместе с тем и он признавал, что «Библия и библейская религия являются основой нашего философствования, дают нам постоянную ориентацию и служат источником незаменимого содержания. Философствование Запада - признается это или нет - всегда связано с Библией, даже тогда, когда оно борется с ней»31.
Примечания
1 Мень А.В. История религии: В поисках пути, Истины и Жизни. В 7 т. Т. 5: Вестники Царства Божия: Библейские пророки от Амоса до Реставрации (VIII - ^вв. до н.э.). М.: СП «Слово»,
1992. С. 9.
2 Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. С. 456.
3 Там же. С. 458.
4 Мень А.В. История религии: В поисках пути, Истины и Жизни. В 7 т. Т. 5. М., 1992. С. 315. Ясперс также определяет пророческую деятельность как «религию чистого этоса» (Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 468).
5 Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 459.
6 См. об этом, например: Мень А.В. История религии. В 7 т. Т. 6: На пороге Нового Завета. М.,
1993. С. 11, 30 и др.; его же: История религии. В 7 т. Т. 7: Сын Человеческий. М., 1992. С. 294-305.
7 Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 473.
8 Там же. С. 472.
9 См. об этом также: Семушкин А.В. «Осевое время» как условие и предпосылка генезиса философии на Западе и Востоке // Избранные сочинения. В 2 т. Т. 2. М.: РУДН, 2009. С. 29.
10 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 32.
11 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. Т. 1. М., 1974. С. 265.
12 Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 32.
13 Семушкин А.В. «Осевое время» как условие и предпосылка генезиса философии на Западе и Востоке // Избранные сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 2009. С. 29.
14 Мень А.В. История религии... В 7 т. Т. 5. М., 1992. С. 10.
15 Там же. С. 12.
16 Там же. С. 13-14.
17 Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 440, 428.
18 Там же. С. 431.
19 Там же. С. 433.
20 Там же. С. 433.
21 Там же. С. 434.
22 Там же. С. 441, 442.
23 Там же. С. 438-439.
24 О. Александр Мень отвечает на вопросы слушателей. М.: Фонд имени Александра Меня, 1999. С. 59.
25 Там же. С. 252.
26 Там же. С. 253.
27 Там же. С. 255.
28 Там же. С. 261.
29 Там же. С. 263.
30 Там же. С. 272.
31 Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994. С. 466.
