CC BY
18
УДК 316.6:27 К.Л. ЕРОФЕЕВА
ББК 60.028.13:86 Ивановский государственный энергетический университет
СПЕЦИФИКА СОВРЕМЕННОГО РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ В СВЕТЕ НАСЛЕДИЯ В.С.СОЛОВЬЁВА И О. А. МЕНЯ
Рассматриваются некоторые специфические черты современного религиозного сознания в контексте религиозных воззрений Владимира Соловьёва и о. Александра Меня. Выделяются три основных типа современного верующего-христианина.
Ключевые слова: современное религиозное сознание, христианский принцип любви, тип религиозного сознания.
The article considers some specific features of the modern religious consciousness in the context of the Vladimir Solovyev and Alexander Men's religious ideas. The three main types of modern Christian believers are singled out.
Key words: modern religious consciousness, Christian principle of love, type of religious consciousness.
Каждая историческая эпоха привносит свою специфику в религиозное сознание1. Как массовая религиозность, так и религиозность отдельной личности с необходимостью вбирает в себя определенные черты своего времени, культуры, цивилизации. Разумеется, чем богаче и крупнее личность, индивидуальность, тем более самостоятельна и оригинальна она в своем отношении к трансцендентному началу. Гёроиня романа Л.Н. Толстого «Анна Каренина», отвечая на вопрос, что такое любовь, говорит: «Сколько голов - столько умов». Следуя этой логике, можно сказать: сколько сердец - столько родов любви. В эту формулу вполне может быть вписана и любовь человека к Богу. В этом отношении поучительны биографии выдающихся деятелей культуры разных времен. Духовные искания Паскаля и Герцена, Толстого и Сартра, множества ученых, писателей, священников демонстрируют широкий диапазон метаний духа от истовой веры к сомнению, от атеизма к религиозному озарению и обращению.
Особенно драматично религиозное сознание людей нового и новейшего времени. «Век девятнадцатый, железный» пропитан атеизмом и нигилизмом. В нем царит культ науки, а религия либо подвергается ницшеанскому отрицанию, либо воспринимается с вежливым безразличием. Именно в такую эпоху происходила духовная эволюция В.С. Соловьёва и ряда других выдающихся религиозных мыслителей русского философского ренессанса. Неудивительно поэтому, что в их биографиях присутствуют и периоды увлечения материализмом, и глубокие мировоззренческие перевороты. В ХХ веке наша страна в основном существовала в парадигме официального атеизма. Религиозность в советский период расценивалась как удел необразованных, отсталых людей, либо как чудачество, либо как знак оппозиционности, нелояльности к власти. Как в XIX, так и в XX веке, хотя и по разным причинам, требовалось особое духовное мужество, чтобы исповедовать православную веру. Жизнь и служение В.С. Соловьёва и А.В. Меня показательны как пример такого мужества и содержат много общих
моментов и черт. Оба мыслителя стремились к рациональному доказательству преимуществ христианства в сравнении с иными религиями, были привержены идее объединения христианских церквей, оба чувствовали в себе призвание к проповеди, к духовному учительству. И оба, в силу этого, остаются современными и мощно влияют на состояние сердец и умов тех, кто ищет свою дорогу к высшему началу.
Вероятно, наиболее актуальная для современной культуры тема христианской религии - это тема любви. Именно она выражает специфику христианства в сравнении с другими религиозными системами - как мировыми, так и локальными. Любовь - это ядро, квинтэссенция христианства. Принцип любви к ближнему, к Богу, к миру, созданному Творцом, лежит в основе христианского сознания и поведения. Казалось бы, это общеизвестная истина. Однако для реального воплощения принцип любви представляет наибольшие трудности. Можно соблюдать обряды и ритуалы, можно раздавать милостыню, делать пожертвования на добрые дела, но любить другого как самого себя, как показывает вся история христианской эры, невероятно сложно. Да и что значит - как самого себя? Психологи и практикующие психоаналитики знают, что любить себя тоже умеют далеко не все. Из-за недостаточной любви к себе чаще всего и рождаются психологические проблемы, замкнутость, озлобленность, агрессия. Сегодня, как и во все времена, главная христианская заповедь - заповедь любви - далека от воплощения в социальном мире. Она осуществляется лишь в «микромире» отдельных индивидуальностей, малых сообществ.
Об исключительной важности принципа любви для христианства немало говорится в трудах В.С. Соловьёва и А.В. Меня. Отец Александр Мень в своей «Истории религии» отмечает, что новая заповедь Христова - заповедь самоотверженной любви - есть условие грядущей власти человека над законами природного мира. «С первых же своих шагов Церковь осознает ее центральное значение, о чем свидетельствует гимн апостола Павла»2. И далее: «Подвиг самоотдачи принесет христианству обильные плоды. Подобно жизни, восстающей против распада материи, любовь поведет сражение с демоническими стихиями, которые обуревают людей. Вот почему религия будущего заключена в Евангелии»3. Как известно, именно акцент на любви как на проявлении самоотверженности, как на жертве характерен для христианского сознания. От представителей церкви и сегодня нередко приходится слышать, что любовь - это самопожертвование. При этом остается непонятной одна из основных заповедей Нового завета: «возлюби ближнего как самого себя». Как можно жертвенно любить себя?! Ведь это логическое противоречие, нонсенс!
В действительности чувство и состояние любви далеко не исчерпывается стремлением и способностью к самопожертвованию. Самопожертвование требуется далеко не всегда, а лишь в крайних случаях. Любовь же необходима как любимому, так и любящему постоянно. Первому - для обретения чувства защищенности, душевного комфорта, второму - для душевного роста, совершенствования. И обоим - для ощущения осмысленности собственной жизни. Самопожертвование - это некое предельное проявление любви, необходимое лишь в исключительных обстоятельствах. Христианское понимание любви дано в тек-
сте Евангелия. Иисус оживляет умерших, исцеляет больных, благословляет брак, прощает блудницу. Из этого следует, что любить - значит желать бытия любимого во всей возможной его полноте. Это значит - видеть все возможности, весь потенциал любимого, а не только его наличное, часто неистинное, несовершенное бытие. Известно высказывание Марины Цветаевой о том, что любящая женщина видит любимого таким, каким его задумал Бог. Эта формула в полной мере подходит и для более широкого понимания любви. Более того, эта формула объединяет все виды, все оттенки этого чувства, включая те, что анализировал о. Павел Флоренский в знаменитой работе «Столп и утверждение истины», которую, как известно, особенно высоко ценил о. Александр Мень. В этой работе Флоренский рассматривал четыре вида любви, соответствующие четырем глаголам древнегреческого языка, выражающим особенности этого чувства-отношения к различным объектам.
Любовь родительская, с преобладанием жалости и заботы, актуализирует в душе любящего именно эти морально ценные способности. Любовь-дружба, любовь-приязнь, основанная на общем деле, общих интересах, ценна по-своему. Она проявляет в человеке способность ко взаимопомощи, сопереживанию, а также (что наблюдается еще реже) умение радоваться успеху другого. Любовь эротическая, страстная и избирательная, подчеркивающая исключительность, единственность любимого, наиболее сложна и амбивалентна с точки зрения ее этического содержания и значения для развития души. Флоренский так пишет об этом виде любовного чувства: «Любовь дает встряску целому составу человека, и после этой встряски, этого «землетрясения души» он может искать. Любовь приоткрывает ему двери горних миров, и тогда веет оттуда прохладою рая. Любовь показывает ему «как бы в тонком сне» лучезарный отблеск «обителей», -на мгновение сдергивает пыльный покров с твари, хотя бы в одной точке, и обнаруживает богосданную красоту ея, дает забыть о власти греха, выводит из себя, говорит властное «стой!» потоку мятущихся помыслов самости и толкает вперед: «Иди и найди во всей жизни то, что видел в полуочертаниях и на мгновение»... и возвратившись в себя, душа тоскует об утраченном блаженстве, томится сладким воспоминанием... Теперь душе предстоит выбирать или погружаться во грех, разъедающий личность, или же...украшать себя горнею красотою»4.
Тем не менее именно эротическую любовь Владимир Соловьёв считал самым действенным средством избавления души от природного эгоизма. В работе «Смысл любви» он говорит: «Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма5. И далее: «Есть только одна сила, которая может изнутри, в корне, подорвать эгоизм, и действительно его подрывает, именно любовь, и главным образом любовь половая»6. В таком понимании эротической любви есть свой глубокий смысл. Именно в этом виде любви, в силу ее непосредственной связи с природным, биологическим началом, наш человеческий эгоизм проявляется в полной мере. И если любящий достигает такой высоты чувства, что оказывается способным преодолеть, диалектически снять ревность, то духовный рост с необходимостью происходит. Вершиной художественного описания подобного чувства можно считать стихотворение А.С. Пушкина «Я вас любил». О трагических, приводящих к злодеянию послед-
ствиях эротической любви, извращенной ревностью, повествует целый ряд лучших произведений мировой литературы, драматургии: «Крейцерова соната» Л.Н. Толстого, «Маскарад» М.Ю. Лермонтова, «Отелло» В. Шекспира и др. Это свидетельствует о том, что до сей поры эротическая любовь в своем альтруистическом, «очищенном» от ревности качестве встречается в реальной жизни гораздо реже, чем в эгоистических, «темных» проявлениях. Биография самого В.С. Соловьёва свидетельствует о том, что он умел подняться над «темной» стороной эротической любви и превратить это чувство в духовно-нравственную опору для себя и для других. Этим важнейшим обстоятельством философская концепция любви В.С. Соловьёва приобретает особую весомость и значительность для современных ее последователей.
Наконец, П.А.Флоренский выделяет любовь к некоему абстрактному принципу (к истине, к Родине и т.п.). Она дает большую стабильность внутреннему существованию личности, нежели любовь к конкретному человеку. Люди смертны, а утрата любимого, независимо от того, какого рода чувство мы к нему питаем, может стать непоправимой для души любящего. Люди могут не оправдать наших ожиданий, а выбранный нами абстрактный идеал может оставаться путеводным ориентиром сколь угодно долго. Казалось бы, подобный вид любви выше прочих, он ближе всех иных к религиозному чувству, к любви человека к Богу. Однако в русской религиозной и философской традициях утверждается как раз противоположное: личностное начало в любви рассматривается как наиболее ценное. Н.О. Лосский писал: «Личности суть всеобъемлющие абсолютные самоценности. Все остальные абсолютные ценности, нравственное добро, красота, истина, свобода, суть лишь частичные ценности: они имеют смысл только как аспекты жизни личных существ. Отсюда ясно, что высший вид любви есть любовь к индивидуальной личности»7. Подобный персонализм, как показывает вся история отечественной духовной культуры, характерен для национального менталитета. Вспомним хотя бы учение о симфонических личностях Л.П. Карсавина. Оно могло возникнуть только в результате того, что личность рассматривалась как высшее и ценнейшее из всего, что можно помыслить. По Карсавину, личность обладает свободой, являет собой некую сложную целостность. «Личность «сама в себе» разъединяется на некоторое источное и познающее средоточие, которое мы называем «я», и на «мое» или «свое», как на раскрытое, порожденное или изведенное этим «я» и им познаваемое»8.
При этом диалектическая связь с принципом универсализма (Соловьёвс-ким принципом всеединства) здесь очевидна. Отношение самого Соловьёва к трансцендентному началу отличает явный персонализм: это находит выражение в образе Софии. София потому и весьма противоречивая, часто непонятная философема Соловьёвского дискурса, что это скорее не категория, а именно образ. Последний более сродни художественному мышлению, где абстрактное может быть понимаемо лишь из конкретного. София - это, безусловно, тоже симфоническая личность - будь она понята как идеал преображенного человечества или как ипостась Божества. Хотя Соловьёва порой несправедливо упрекают в забвении личностного начала, принесении его в жертву началу коллективному, в широком, карсавинском смысле этого слова, он тоже персоналист.
Чтобы в этом убедиться, достаточно вернуться к его рассуждениям о любви между мужчиной и женщиной в работе «Смысл любви». Представляется, что и в этом вопросе сходство Владимира Соловьёва с Александром Менем очевидно.
Человек более поздней культуры, сделавшей за почти целое двадцатое столетие новый шаг к универсализации, А.В. Мень еще более явно, чем В.С. Соловьёв, обнаруживает тягу к синтезу духовности в самых разных ее культурно-исторических формах. Преимущество христианства он усматривает именно в диалектическом синтезе мировых религий, осуществленном в нем. «Как белый свет поглощает спектр, так Евангелие объемлет веру пророков, буддийскую жажду спасения, динамизм Заратустры и человечность Конфуция. Оно освящает все лучшее, что было в этике античных философов и в мистике индийских мудрецов»9. Симфоническая личность христианства как единой метакультуры включает в себя, по логике его рассуждений, и более частные, локальные симфонические личности региональных культур. «Знаменательно, что христианство не породит единой культуры, какую породили, например, буддизм и ислам. Теология Августина и Фомы, русская икона и готика - только грани христианского творчества, соответствующие определенной среде и эпохе»10. А.В. Мень сожалеет, что уравнительная тенденция в исторической церкви «поведет к попытке умалить или игнорировать неповторимую красоту каждого исторического облика Церкви»11. Как это созвучно Соловьёвской идее объединения церквей! Широта мышления и нравственная чуткость этих религиозных философов позволяли им возвыситься над сугубо земными распрями и противоречиями реальной религиозной жизни, но они же навлекали на обоих мыслителей гнев, раздражение и даже ненависть. Представляется, что именно эти черты религиозного сознания Владимира Соловьёва и Александра Меня насущно необходимы современному христианину. Акцентуация принципа универсальной любви позволяет видеть особое, исключительное содержание и значение христианства среди иных религий, а нравственная чуткость и широта мышления не дают верующему скатиться в обскурантизм и религиозный экстремизм.
К сожалению, подобные нюансы религиозного сознания и чувства весьма сложно объективно проследить и проанализировать с помощью обычных социологических методов. Отечественные исследователи часто увязывают религиозность с воцерковленностью, что, на наш взгляд, является упрощением проблемы. В.Ф. Чеснокова, один из наиболее авторитетных социологов - исследователей религиозной жизни в нашей стране, заявляет, что «глубина верования описывается ... понятием воцерковленности ... и выявляется целым рядом признаков». К последним автор относит знание символа веры, частоту, с которой верующий исповедуется и причащается, и т.п.12. Другие авторы подчеркивают, что самоидентификация субъекта как православного связана не столько с религиз-ностью, сколько с культурной традицией13. Отмечая это обстоятельство, Л.А. Андреева пишет: «Особенностью процесса рехристианизации в современной России является ситуация, когда понятие «православный» не является частью более общей категории «верующие». Количество верующих значительно ниже тех, кто причисляет себя к православным»14. По нашему убеждению, уровень и глубина религиозности не тождественны уровню включенности в церковную
жизнь и даже не всегда коррелируют с ней. Для понимания социальных изменений в современной религиозной среде необходимо выделять категории верующих по способу их взаимодействия с иноверцами, атеистами и собратьями по вере. Судя по всему, этот способ взаимодействия, в свою очередь, в решающей мере определяется индивидуально-психологическими особенностями каждого конкретного субъекта.
Современное христианское сознание демонстрирует три основных типа верующих. Первый основывается на нетерпимости к инаковерию, проявляющемуся даже в самых незначительных его нюансах. Нередко такой нетерпимостью отличаются отношения межу малочисленными ответвлениями христианства, которые представители основных конфессий обычно квалифицируют как секты (баптисты, свидетели Иеговы и т.п.), между представителями разных конфессий, а также между течениями внутри одной конфессии или «секты». Очевидно, что это обстоятельство не связано с содержанием того или иного религиозного учения. Ведь подобную ситуацию можно наблюдать и в современном исламе. Вероятно, в этой нетерпимости находит выражение определенный склад человеческого характера, определенный тип индивидуальности. Личность с выраженным стремлением к социальному доминированию, чаще всего - с комплексом социальной неполноценности, приходит к религии как к средству самоутверждения. Свою религиозность личность такого типа использует как инструмент подавления членов семьи, как повод для ощущения собственного превосходства над атеистами и иноверцами. В обществе открытого типа гораздо больше возможностей и механизмов для противодействия подобным злоупотреблениям, однако и сегодня, как и в традиционном обществе, обозначенный нами тип религиозности несет немало опасностей. Во-первых, противостоять натиску социальной агрессии, «освященному» авторитетом религии, способна только зрелая личность. Дети, а также малообразованные или просто не достаточно волевые взрослые зачастую оказываются бессильными против подобных воздействий. Во-вторых, в макросоциальных взаимодействиях верующий названного типа оказывается носителем обскурантизма, а порой и экстремизма.
Второй тип современной христианской религиозности основывается на более толерантном отношении к неверующим и иноверцам. Он характерен для многих представителей православия, протестантизма, католицизма и прочих разновидностей христианства. Упор в нем делается на социальное действие, благотворительность, совместный труд членов общины. Личность с тягой к коллективным формам жизни находит в церковной общине своих единомышленников, друзей, соратников. В некоторых странах, в частности в России, церковная жизнь оказывается в современных условиях едва ли не единственной формой конструктивного коллективизма. Человек одинокий, испытывающий проблемы при общении и в то же время насущно в общении нуждающийся, нередко изначально приходит не к религиозности как внутреннему чувству, а к церковности как форме коммуникации.
Третий тип религиозного сознания и поведения отличает личность независимую, склонную к индивидуализму, нередко интровертную. В этом случае вера присутствует как некая общая духовная доминанта, но вся внешняя, обрядовая и социально-практическая сторона религиозности элиминируется либо сводится
к минимуму. Индивид, как правило, рассматривает христианскую модель религиозности лишь как дань национальной традиции, не придавая большого значения различиям между мировыми религиями и, тем более, межконфессиональным различиям в пределах самого христианства.
В целом, те же типы верующих прослеживаются и в современном исламе. Специфика заключается лишь в том, что зачастую свою религиозную идентичность представители ислама более непосредственно увязывают с национально-культурной идентичностью. Особенно ярко это проявляется в том случае, если мусульманин вынужден существовать внутри иной национальной и религиозной традиции.
В любом из трех названных «архетипов» современного верующего есть свои опасности и преимущества. В частности, опасность для верующего последнего типа заключается в том, что субъективно преувеличивая свою самостоятельность и независимость от общественного мнения, требований священника и т.п., он может пойти по облегченному пути, уклоняться от духовно-нравственных усилий, самоограничений. Однако в целом разнообразие типов и способов отношения человека к Богу в современном мире дает именно ту полифоническую полноту, о которой мечтал отец Александр Мень и о которой, вероятно, хотя и с большей осторожностью, размышлял В.С.Соловьёв. Вспомним его последнюю работу, в которой симфонизм религиозного мироотношения представлен в форме разговоров, выражающих весьма разные, зачастую противоположные позиции15.
Духовная самостоятельность личности в открытом информационном обществе не предопределена, но более вероятна, чем в обществе традиционном, закрытом, тоталитарном. Чем больше свободы и самостоятельности получает индивидуальный человек в своем конкретном существовании, тем с большей необходимостью он приходит к потребности в связи с трансцендентным началом, в личностном диалоге с Богом. Этот диалог не гарантирует от ошибок, несправедливости, заблуждений, ибо выбор в каждом конкретном случае делает сам человек. Однако само обращение к теме Высшего Начала знаменует начало духовного поиска и возможность восхождения.
Примечания
1 См.: Ерофеева К.Л. Коллизии современного религиозного сознания в свете идей Вл. Соловьёва // Соловьёвские исследования. 2009. Вып. 24; Ерофеева К.Л. Религиозное сознание эпохи глобализации: некоторые противоречия // Вестник ИГЭУ 2009. Вып. 1.
2 А. Мень. История религии. В поисках пути, истины и жизни. М.: СЛОВО, 1992. Т. VI. С. 488.
3 Там же. С. 489.
4 Флоренский П.А.Столп и утверждение истины. М., 1990. Т. I. С. 395.
5 Соловьёв В.С. Смысл любви / Соч. в 2-х томах. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 505.
6 Там же. С. 507.
7 Лосский Н.О. Условия абсолютного добра. М., 1994. С. 318.
8 Карсавин Л.П. О личности // Религиозно-философские сочинения. М., 1992. Т. I. С. 31-32.
9 Мень А. История религии. Т.У1. С. 483.
10 Там же. С.484.
11 Там же.
12 Чеснокова В.Ф. Тесным путем : процесс воцерковления населения России в конце XX века. М.: Академический Проект, 2005.
13 Андреева Л.А. Процесс рехристианизации в секуляризованном российском обществе // Социологические исследования. 2008. № 8; Каариайнен К., Фурман Д.Е. Религиозность в России на рубеже ХХ-ХХ1 столетий // Общественные науки и современность. 2007. № 1; Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического сознания. М.: Культурная Революция, 2009.
14 Андреева Л.А. Процесс рехристианизации в секуляризованном российском обществе // Социологические исследования. 2008. № 8. С. 69.
15 См.: Соловьёв В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории / Соч. в 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 635.
УДК 141.5 (47) ББК 87.3:87. 7 (2)
Е.Б. ЕРИНА
Морская государственная академия имени адмирала Ф.Ф. Ушакова, г. Новороссийск
ВЕКТОР СВОБОДЫ В КОНЦЕПЦИЯХ РУССКИХ ФИЛОСОФОВ
Рассматривается одна из самых обсуждаемых проблем философии - проблема свободы личности. Анализируются взгляды на эту проблему известных русских философов Соловьёва, Трубецкого, Бердяева и Вышеславцева. Выявляется специфика решения проблемы свободы личности в творчестве русских философов.
Ключевые слова: свобода, произвол, добро, зло, всеединство, вера, разум, сублимация, творчество.
The article is devoted to the one of the popular philosophical problems which is the problem of individual liberty. The views of the famous Russian philosophers Solovyov, Trubetskoy, Berdyaev, Vysheslavtsev are analyzed. The article reveals the peculiarity of solving the problem of individual liberty in Russian philosophers' works.
Key words: liberty, lawlessness, good, evil, vseedinstvo, faith, intelligence, sublimation, works.
Трудно найти в истории философии более обсуждаемую и более противоречивую тему, нежели свобода личности. В полной мере это относится и к русской философии, где складывается особое отношение к этой проблеме, сообщающее ей надлом и трагичность. Для становления государства, для оформления национального самосознания необходимо, чтобы в обществе выкристаллизовались основные понятия, определяющие существование того и другого. Одним из важнейших является в этом смысле понятие свободы. Рассмотрение его предполагает различные аспекты: правовой, политический, онтологический, гносеологический.
В русской религиозной философии проблемой свободы занималась целая плеяда последователей учения Вл. Соловьёва: П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, Н.О. Лосский, Е.Н. Трубецкой, В.В. Зеньковский, С.Л. Франк, Б. П. Вышеславцев и др. В трудах этих мыслителей рассматривались разные аспекты проблемы: в чем сущность свободы? Нужна ли она человеку? Возможна ли
