Научная статья на тему 'Софиологический контекст мировоззрения О. А. Меня'

Софиологический контекст мировоззрения О. А. Меня Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
123
43
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
ПРОТИВОРЕЧИЕ / ДУХОВНАЯ СФЕРА / СИНТЕЗ / ВЕРА / CONTRADICTIONS / SPIRIT SPHERE / SYNTHESIS / FAITH

Аннотация научной статьи по философии, этике, религиоведению, автор научной работы — Андреев Илья Александрович

В статье выдвигается мысль о том, что у о. А. Меня имплицитно восстанавливается софийный синтез В.С. Соловьёва, который у философов журнала «Путь» разделился осмыслением преимущественно одной из сфер духовной жизни: у Трубецкого логической, у Флоренского и Булгакова эмоциональной, у Бердяева волевой. Автор показывает точки пересечения мировоззрения о. А. Меня и взглядов каждого из них, обнаруживая, что идея религиозно-философского синтеза чревата противоречиями, хотя остаётся актуальной возможность мистического синтеза, раскрывающегося в собеседнике, читателе внутренним воздействием прообразования реальности Встречи с Богом.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

In this article we advance the idea that sophiological synthesis of V. Solovjoff (which was separated by writers of philosophical journal Put in the examination by each of them one of three spiritual life spheres (will, logic, emotions)) is restored in the A. Mens outlook. The author demonstrating points of crossing the outlook of A. Men with thoughts of J. Trubetskoy, P. Florenskiy, S. Bulgakov, N. Berdyajev discovers that the idea of religiousphilosophical synthesis leads us to contradictions, in spite of actual opportunity of mystical synthesis, which opens the soul of reader in the reality of Meeting with God.

Текст научной работы на тему «Софиологический контекст мировоззрения О. А. Меня»

УДК 140.8:21

И.А. Андреев СОФИОЛОГИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ МИРОВОЗЗРЕНИЯ О. А. МЕНЯ

В статье выдвигается мысль о том, что у о. А. Меня имплицитно восстанавливается со-фийный синтез В.С. Соловьёва, который у философов журнала «Путь» разделился осмыслением преимущественно одной из сфер духовной жизни: у Трубецкого — логической, у Флоренского и Булгакова — эмоциональной, у Бердяева — волевой. Автор показывает точки пересечения мировоззрения о. А. Меня и взглядов каждого из них, обнаруживая, что идея религиозно-философского синтеза чревата противоречиями, хотя остаётся актуальной возможность мистического синтеза, раскрывающегося в собеседнике, читателе внутренним воздействием прообразования реальности Встречи с Богом.

Ключевые слова: противоречие, духовная сфера, синтез, вера.

Речь пойдёт об отношении мировоззрения о. А. Меня к творчеству центральной группы философов журнала «Путь», далее - к идеям В. Соловьёва. Основная мысль: у о. А. Меня восстанавливается понимание В. Соловьёвым синтетического характера развития духовной жизни человечества в единстве трёх сфер (знания, творчества, практической деятельности), тогда как у каждого из философов «Пути» оно осмысляется преимущественно в одной из них: Трубецкой защищал логику, Булгаков и Флоренский - красоту и чувство, Бердяев - свободу, т.е. волю. По сути, речь об интерпретации «путейцами» и А. Менем образа Софии, который у Соловьёва не был завершённым. София Трубецкого идеальна (Провидение), Булгаков и Флоренский мыслят её преображённой телесностью, Бердяев о Софии прямо не говорит, но представляет свободу несотворённой, как «и^гиМ» Бёме (так же С. Булгаков - Софию). Образ Софии у Соловьёва противоречив уже возможностью проекции на Соловьёва образа главного героя его повести об Антихристе. У философов «Пути» противоречия Соловьёва выходят на внешний уровень: Трубецкой противопоставляет Софию злу, Бердяев ставит проблему свободы, и зла насильственной истины. У Меня - практическая рецепция взглядов «путейцев»: богословие и приходская деятельность связаны задачей проповеди, т.е. ценностной ориентации и, отчасти, пропаганды. Отсюда во многом, те же, что у Соловьёва и у путейцев, противоречия.

Как и Трубецкой, Мень защищает разум, отчасти - от противного (грех иррационален). Они буквально совпадают, когда говорят о непонимании резкого разделения светского и религиозного [7, с. 194; 16, с. 339].

Князь пишет о смысле жизни в обстановке хаоса Первой мировой, в преддверии 17-го года. И Мень, призывая к Богу, делает акцент на перспективе нерешённых глобальных проблем (экология, сохранение мира, защита личности). В обосновании возможности сострадания и самих поисков смысла Трубецкой прибегает к надмирно-му абсолюту, «точке опоры над суетой» [16, с. 56]. У Меня - близкие слова о «рычаге духа», придающем силы. Но: ужасаясь злу войны, князь не отказывается от борьбы «до победного конца». Так же и А. Мень пишет о страданиях Распятого, но как бы забывает о боли распятых вместе с Ним...

По Трубецкому, «Бог видит каждое существо в предвечном своём замысле, <...>, и в каждой стадии его временного существования» [16, с. 173]. Мень «Верит в то, что Суд уже начался <...> когда Христос вышел на проповедь» [7, с. 193]. Суд - то же видение человека Богом и призыв перемениться.

Последний суд, по Трубецкому, - разделение идущих в вечную жизнь и умирающих второй смертью. Ад - увековеченный отказ от Бога, здесь - только призраки [16, с. 163]. По Меню, в аду обгорает грех (призраки) и если ты не чудовище, остаётся ядро личности [12, с. 70] (онтологию Софии как образа Бога в Твари защищали Флоренский и Булгаков).

Объединяет Трубецкого и Меня мистика света (или цвета). «Как белый цвет поглощает спектр, так Евангелие объемлет веру пророков, буддийскую жажду спасения, динамизм Зоратустры и человечность Конфуция» [9, с. 947] - в контексте мыслей Трубецкого о космогонической символике радуги Завета мы обращаемся к первоисточнику. Но: цвет - явление более внешнее, чем радуга, а поглощает спектр не белый, а чёрный

цвет - так «проговаривается» (почти по Фрейду) проблема потенциальной насильственности любого синтеза.

Мень, примиряя науку и религию, сказал, что бессмертие можно считать научно доказанным [9, с. 83]. Он связывал теорию эволюции и библейскую космогонию. Ключевой образ -вода, творящая «душу живую» в соответствии с учением о происхождении жизни из океана (вариация на тему Софии). Но вода, над которой «носился» Дух, признаётся Менем богоборческой стихией, т.е., как и свобода у Бердяева, проявляется амбивалентно. Важно: Мень в статье об интерпретациях мифа о грехопадении обошёл вопрос об историчности. Он за Флоренским идёт от антиномии: символического толкования мифа и по-лагания некого катастрофического события в его основе [8, с. 595-604]. Но если не было конкретного события и первого Адама, не было нужды во втором, следовательно, Иисус не был Богом... Вопрос снимается Менем указанием на преобладание цели спасения над рассмотрением происхождения греха.

По Флоренскому, «духовное подвижничество - это художество по преимуществу» [17, с. 195], София - Красота, Идея будущей преображённой телесности. Рядом - эстетика культа.

О. Павел уходит от связывания Бога и греха, описывая Софию концентрически: это душа и совесть Твари, сосредоточенная в Человечестве, потом в Церкви, в Церкви святых и, наконец, в образе Богоматери [17, с. 285]. У А. Меня Образ Богоматери, переживающей крушение земных надежд и самую смерть Сына, но верной Обетованию [11, с. 23-26] обобщает опыт христианской души.

По Булгакову, София - особая ипостась, предполагающая телесность как арецоп, хаотическую основу [4, с. 393]. Здесь - возможность грехопадения, но оно «произошло лишь в низшем центре софийной жизни, в творении с его онтологическим центром - человеком» [4, с. 409]. Как Ипостась, в которой выразилось творческое «Да будет!» Бога София не даёт помыслить об отмене ипостасности даже у демонов, не говоря о человеке, чья личность «не исчерпывается наличным сознанием <.> есть каждому присущая и неведомая тайна» [4, с. 438]. За Соловьёвым, объединившем понятия атома, монады и идеи [15, с. 7175], Булгаков говорит о самоощущении идей как телесной энтелехии [4, с. 440]. Отсюда его пантеизм, благоговение перед природой. Но и Мень

писал о природе: «созерцание её с детства стало моей “теологией прима”. В лес или палеонтологический музей я входил словно в храм. < .> ветка с листьями или летящая птица значат для меня больше, чем сотни икон. Тем не менее, мне никогда не был свойственен пантеизм <.> Бог явственно ощущался личностно, как Тот, Кто обращён ко мне» [7, с. 195]. Название беседы Меня «Природа - икона» - реминисценция из Булгакова: «Язычество не знает Бога <...>, но лишь Его природную икону» [4, с. 499]. Но Мень резко отделял человека от животных по интеллекту, проявления альтруизма и т.д.: стремление к природе у него натыкается на стену самоотграничения.

Пытаясь соответствовать установке на творчество, Мень часто на деле сгущает штампы: рассказ о религии Богини-матери в духе Флоренского начинается описанием наступления ночи в лесу. Но рядом - «безоблачная синева», и «зелёный сумрак», т.е. образ рассыпается. Однако, внезапно (помимо воли автора) ощущения вошедшего в лес становятся восприятием самого леса: «Днём его оглушает <...> щебетанье птиц» [8, с. 213].

Вслед за Булгаковым Мень вскрывает богоборческий характер материализма. Слова Маркса «рядом с человеком не должно быть никакого божества» он объявляет утверждением челове-кобожия. Но Маркс не говорит о человеке как боге: Мень идёт от исторических «следствий» теории. Маркс пишет о разумности мира: «Для кого мир неразумен, кто поэтому сам неразумен, для того Бог существует <.> неразумность есть бытие Бога», но, по Меню, Маркс, отрицая Бога, «готов <...> провозгласить источником разума неразумную природу» [8, с. 59]. Здесь - борьба священника за представление мудрости мира.

Вернёмся к «Пути». О. Павла, защищавшего антиномии веры, Трубецкой обличал в маловерии за описание перехода от знания к вере как начала движения по готового обрушиться мосту. У Меня образ моста регулярен, ср.: «Слово - символ, за которым кроется что-то неизмеримо более глубокое... И этот символ - мост между душами» [11, с. 79]. Мост как знак духовного странничества, необходимости баланса веры в Бога и веры в человека - основа синтетического метода о. Меня. Движение по мосту веры (трансцендирование) обостряет ощущение бытия «здесь и сейчас». Флоренский и Трубецкой тут пересекаются. Князь, переворачивая учение Гераклита, ставит Бога на место мудреца, стоящего

над временем: всеединое сознание, которое видит все моменты времени, соединяет их «во единый миг, а потому не вовлекается в проходящую перед ним смену» [16, с. 205]. Флоренский защищает присутствие Бога в пространстве таинств, приводя математическую аналогию «совершенной группы» чисел, включающей в противоположность «всюду плотной группе» [17, с. 396] бесконечное множество иррациональных промежуточных. Первую он сравнивает со сплошной ниточкой, вторую - с полоской пыли. Внешне они не различимы: так же нельзя физически отличить таинство и механическое действие - разница -в опыте верующих.

У Меня мысли князя и о. Павла соединяются хронотопом ситуации раскрытия веры. В беседе «О внутреннем шаге» читаем: «Здесь нужен огромный внутренний шаг. Я не могу его описать <.> у Байрона описывается потоп. И там стоит человек на скале и произносит монолог. Он говорит, что он так доверяет Богу, что пускай даже все потонет, но он <.> умирает с полным упованием» [10, с. 110]. Шаг (внутренний!) не изображён, герой стоит и готов умереть так. Но наречия «здесь» и «там» говорят о движении. В романтическом двоемирии и указании на церковь (скала) личностным присутствием в диалоге с высшим началом соединяются время и пространство: герой, как мудрец Гераклита, стоит над потоком, но и готов пропасть в нём с упованием великого «Ты» доверия - до готовности умереть. Мень, вопреки «научному» подтверждению вечной жизни, говорит: «У нас нет точных сведений <...> о бессмертии» [10, с. 110]. Т.е. можно усомниться и в Воскресении, но от этой границы -шире горизонты и ближе убеждение Меня: «есть воля Божия, которая направляет все ко благу <.> мы имеем в этом потоке значение <.> поскольку мы к Нему причастны». Последнее слово напоминает о церковном причастии (вспомним теодицею через таинства у Флоренского) и представляет таинством всю внутреннюю историю мира.

Внутренний шаг - уже есть ответ Бога и Встреча, а «всякая внутренняя встреча с Ним есть встреча с Христом Воскресшим» [10, с. 9] - любимая мысль А. Меня. Здесь он ближе всего Н. Бердяеву, писавшему, что «догматы - видения, встречи» [3, с. 282]. Философу снилось однажды, что он поднимается к Нему по отвесной скале. У Меня нет этой резкости, но оба отстаивают мистический опыт новой жизни в соприкосновении

с Его Личностью перед сугубо этической интерпретацией Завета [10, с. 179; 2, с. 200]. Бердяев принимает веру уже ради подвига, которого не требует знание [2, с. 258], и Мень характеризует мысль Бердяева как «рыцарственную». Но и А. Меня Е. Рашковский называет «рыцарем Библии» [13, с. 171]. И для Меня очень важна категория подвига. Оба развивают мысль Соловьёва о человеке как «становящемся абсолютном». Мень - в плане эволюции, полагая его разум, свободу, творчество, стремление к совершенству «образом и подобием» Бога [8, с. 11], Бердяев -парадоксами христианской экзистенции: «чтобы человеком стать, нужно, чтобы Бог был и чтобы богочеловек явился» [2, с. 252]. Объективированное историческое христианство Бердяев считал подчинившимся магизму (против которого выступал и Мень), а разделение его - вслед за Соловьёвым и предшествуя Меню - общим грехом. Исполнение Завета Христа связывал с Третьим Заветом Святого Духа, и ставил вопрос о новом религиозном сознании, приближающем конец и Преображение мира - творчеством, теургией. Мень писал, что «сдержанно относится к концепции неудавшейся истории», и, примеряясь к масштабам Откровения, повторял: «христианство только начинается». Будущее, по Меню, определяется не только волей Бога, но и выбором человека в отношении мировых проблем, христианство - опора их решения. Промысел А. Мень видел в «постепенном возрастании» (эволюции) добра.

Теургию Бердяева Мень ведёт к литургии как «общему делу». В конце беседы «О внутреннем шаге» он призывает к молитве. После строк о Воскресении, молитвы «Отче наш» и обращения «к верным» он благодарит Бога сам, своими словами - за всё чудесное «в природе, храме, таинствах», окружающих людях, призывая пронести «как знамя» крест. Другой пример: теургией можно назвать потенциальное раскрытие в слушателе тайны причастия. В той же беседе на примере ножек стола говорится об основах религиозной жизни (молитвословие, чтение Писания, евхаристия, молитвенное общение), объясняется необходимость «держать все четыре момента» [11, с. 109]. Слово «держать» представляет и нас подобием этого стола, слова о сходящей благодати раскрывают назначение «подобия»: быть жертвенником во вселенской Евхаристии. Это именно внутренний смысл. У поэта А. Башлачё-ва в песне «Сядем рядом» есть слова: «Тот, кто

исповедает, да сам того не ведает». В том и смысл теургии, что преодолевается раздвоение свободы, о котором пишет Бердяев: свободы отрицания и насильственного утверждения - свободой самопожертвования Христа и тех, кто берёт свой крест.

Для Меня вопрос о свободе человека был предельно острым. Он подчёркивал: «Власть! <...> самый серьезный импульс и самый тяжелый грех человека. Фрейд напрасно считал, что в основе всего лежит либидо <.> цивилизация построена на грехопадении <.> магия была построена именно на стремлении властвовать <.> и наша техническая цивилизация» [12, с. 183]. В 12 лет призвание священника Мень осознал как внутренний вызов тирании. И потом не стремился навязать веру, не любил даже слово «обращение», но и не отступал, а терпеливо ожидал (иногда годами) пока приходящие люди будут готовы к принятию крещения. С. Аверинцев пишет о «Поисках» А. Меня: «с одной стороны, автор -<.> священник Русской Православной Церкви <.> с другой <.> - человек современной светской культуры и это сказывается <.> на его интеллигентной позиции по отношению к читателю. Установка на пропаганду в тривиальном смысле слова исключается» [8, с. 8]. Пропаганда «в нетривиальном смысле» идёт через «обращение» штампа - семантический жест, соответствующий и бердяевскому утверждению веры в подвиге и принципу Трубецкого защищать смысл фактом невозможности существования без него, и утверждению Флоренским и Булгаковым задан-ности религиозного чувства. Так Мень пишет: «Фрейд пытался вывести идею Бога из подавленных желаний <.> Но <.> не являются ли атеистические суррогаты религии - <.> культ Сталина или Мао - результатом вытеснения чувства Бога, которое, <.> даёт о себе знать?» [8, с. 16]. О таких поворотах мысли Меня В. Илюшенко писал: «любая ваша мысль ловилась на лету и возвращалась преображенной» [5, с. 56]. Для него, как и для М. Мамардашвили, это был абсолютно свободный человек. С другой стороны, и мы не будем сбрасывать это мнение со счетов, по словам С. Лёзова, в окружении Меня всё было слишком завязано на него самого, как на психотерапевта, и создавалась лишь «иллюзия свободы». По факту раскаяния Меня в газете «Труд» 1986 г, Лёзов относит А. Меня к людям, в жизни которых «не всегда есть место подвигу» (а мы говорили о важности этой категории для Меня и Бердяева).

Роль же психотерапевта предполагает невидимую власть над пациентом. И не случайно от А. Меня ушёл некий Ж.Б., занимавшийся «отцами», обвинив его в давлении. Масленникова удивляется этому, но сам о. Александр соглашается.

Может показаться, что мы ушли от темы о со-фиологическом контексте взглядов Меня, на самом деле мы попытались выявить основополагающую проблему всякого религиозно-философского синтеза: какой бы стороны его мы не коснулись, обнаруживаем «тени»: рядом с утверждением свободы - скованность, не побеждённое до конца стремление господствовать, рядом с чутьём природы и пафосом творчества - догматическое отделение животных от человека, неумелое использование художественных средств, а при отсутствии объективного знания заявляется его доступность. Мы говорили об аналогии с «альтер эго» Соловьёва в его «Краткой повести об Антихристе». И характерно, что Мень не признавал её. Сильнее рефлексии у Меня оказывается установка на положительную работу, которая проходит во многом вслепую и против правил, установленных им же самим. В этом - причина и обаяния личности Меня, и скепсиса в отношении его дела. Вопрос, с какой стороны мы приступаем: на внешнем, прагматическом уровне синтез Меня оборачивается своей противоположностью, противоречиями, но на уровне мистически прообразующего воздействия, герменевтического резонанса, если так выразиться, он работает, подводя читателя, слушателя к перекрестью неразрешимых, может быть, вопросов веры и жизни вообще.

Библиографический список

1. Бердяев НА. Самопознание. - М.: ДЭМ, 1990.

2. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. -М.: Республика, 1995.

3. Бердяев Н.А. Философия свободы. - М.: АСТ, 2005.

4. Булгаков С.Н. Свет невечерний. - М.: Фолио, 2001.

5. Илюшенко В.И. Отец Александр Мень: жизнь и смерть во Христе // В защиту имени отца Александра Меня. - М.: Фонд имени А. Меня, 1995.

6. Лёзов С.И. Есть ли у русского православия будущее // Знамя. - 1994. - .№3. - С. 35-39.

7. Масленникова З.А. Жизнь отца Александра Меня. - М.: Захаров, 2002.

8. Мень А.В. Магизм и единобожие. - М.: Эк-смо, 2005.

9. Мень А.В. На пороге Нового Завета. - М.: Эксмо, 2004.

10. Мень А.В. О Христе и Церкви. - М.: Фонд имени А. Меня, 2002.

11. Мень А.В. Свет во тьме светит. - М.: Фонд имени А. Меня, 1991.

12. Отец Александр Мень отвечает на вопросы слушателей. - М.: Фонд имени А. Меня, 1999.

13. Рашковский Е.Б. Протоиерей Александр Мень: интеллектуальный облик // Вопросы философии. - 1994. - №>12. - С. 170-174.

14. Соловьёв В.С. Избранные произведения. -Ростов-на-Дону: Феникс, 1998.

15. Соловьёв В.С. Чтения о богочеловече-стве. - М.: АСТ, 2004.

16. Трубецкой Е.В. Смысл жизни. - М.: АСТ, 2002.

17. ФлоренскийП.А. Столп и утверждение истины. - М.: АСТ, 2005.

УДК 140

М.В. Воронина, Т.Л. Белкина ИДЕЯ НЕНАСИЛИЯ В КОНТЕКСТЕ ФИЛОСОФИИ ШРИ ЧИНМОЯ

Аутентичный процесс самопознания как структурирование мира, естественным образом вбирающего принципы ненасилия. Механизм реализации уникальности индивидуальной души: универсализация через интериоризацию и эссенциализацию на основе достижения внутреннего единства субъекта и объекта. Связь личной реализации и одухотворения мира (его «спасения») в контексте расширяющегося сознания отождествляющейся любви.

Ключевые слова: самопознание, Шри Чинмой, предназначение, устремление, идентичность, единство, ненасилие.

Выдающийся индийский мыслитель Шри Чинмой Кумар Г хош (1931-2007), будучи классиком ведической философии, в то же время принадлежит той линии в ее развитии, которая связана с модернизацией веданты и которая в науке получила название неоведан-тизма. Список философов неоведантизма довольно пространен. Отсчет здесь принято вести от Рам Мохана Рая (1772-1833). Крупными фигурами этого направления также являются теперь уже достаточно известные в мире Свами Вивекананда (18631902) и Шри Ауробиндо (1872-1950).

Шри Чинмой занимает в этом ряду особое место. Он соединяет - на базе ведических идей -активизм Вивекананды с интеллектуализмом Шри Ауробиндо и делает значительный шаг в осуществлении задачи выведения древнейшего знания в практическую плоскость. Ему удалось продемонстрировать пример успешной практической реализации провозглашаемых им метафизических идей, вытекающих из его собственного внутреннего опыта и осознания1. В философии Шри Чинмоя, как и в философии неоведантизма в целом, на первый план выступает человек, и идея самопознания обретает ведущую роль. Исследование трудов Шри Чинмоя позволяет сделать вывод, что философия неоведантизма - это и есть философия самопознания.

Основные принципы, на которых строится философия самопознания, полностью совпадают с основными принципами неоведантизма -монизма, универсализма, эволюционизма и космизма. Они совершенно явно присутствуют в провозглашаемых Шри Чинмоем идеях самопознания. И с этими идеями органично и тесно переплетаются идеи ненасилия. Причем, одно не редуцируется к другому - самопознание к ненасилию или ненасилие к самопознанию.

Шри Чинмой говорит, что все вопросы, которые задает философия (любая философия, не только ведическая), могут быть сведены к вопросу, который человек задает самому себе: «Кто Я?»2. Классический вопрос Упанишад: «Кто Я?», - предстает у Шри Чинмоя как всеобъемлющая мировоззренческая структура, вбирающая весь спектр связей человека с миром, понимаемом в самом широком смысле слова.

Через эту дефиницию, с опорой на теорию адвайты (строгого монизма, который можно рассматривать как ведический аналог концепции всеединства, хорошо знакомой нам по русской религиозной философии) в философии Шри Чин-моя наглядно раскрывается смысл основополагающего тезиса Веданты: «Атман есть Брахман».

Шри Чинмой с разных сторон, так или иначе, касается этого вопроса практически в каждом из

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.