CC BY
217
4. Борода Е. Повесть В. Пелевина «ОМОН РА» в русле отечественной традиции [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://pelevin.nov.ru/ stati/o-tradition/Lhtml (дата обращения: 6.01.2010).
5. Быков Д. «Побег в Монголию» [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://pelevin.nov.ru/ stati/o-dva/1.html (дата обращения: 6.01.2010).
6. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. -М.: Искусство, 1991. - С. 126.
7. Губанов В. Анализ романа Виктора Пелевина «Омон Ра» [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://pelevin. nov. ru/stati/o-guba/1. html (дата обращения: 16.01.2010).
8. Гумбольдт В. фон. О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человечества // Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. - М.: Прогресс,
1984. - С. 80.
9. Ельмслев Л. Пролегомены к теории языка // Новое в лингвистике. - М.: Иностр. лит., 1960. -Вып. 1. - С. 264-389.
10. Иванов-Разумник Р.В. История русской общественной мысли: В 3 т. - М.: Терра, 1997. -Т. 1. - С. 271-272.
11. ЛеонтьевА.Н. Лекции по общей психологии. Лекция 38. Мышление и речь [Электронный ресурс]. - Режим доступа: vurpsv.bv. ru/biblio/ leontev/38.htm (дата обращения: 6.01.2008).
12. Лессинг Г. Э. Лаокоон, или О границах живописи и поэзии. - М.: Худож. лит., 1957.- 519 с.
13. Пелевин В. Девятый сон Веры Павловны // Пелевин В. Синий фонарь. - М.: Текст, 1991. -С. 140-157.
14. Пелевин В. Чапаев и Пустота. - М.: Вагри-ус, 1999. - 352 с.
15. Пелевин В. Generation “П”. - М.: Вагриус, 2003. - 336 с.
16. Пелевин В. Омон Ра. - М.: Эксмо, 2007. -192 с.
17. Пелевин В. Т. - М.: Эксмо, 2009. - 384 с.
18. Пронина Е. Фрактальная логика Виктора Пелевина // Вопросы литературы. - 2003. - .№4.
19. Троскот Е. Структурные особенности прозы Виктора Пелевина [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http: //www. gym10.ru/ Site liter/site2005/pelevin/artic/artic 61.html (дата обращения: 16.12.2009).
20. Философия и литература. Лекция Валерия Подороги, прочитанная 24 марта 2005 года в клубе - литературном кафе Bilingua в рамках проекта «Публичные лекции “Полит.ру”» [Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://www.polit.ru/ lectures/2006/07/28/podoroga.html (дата обращения: 1.12.2009).
21. Эпштейн М.Н. Постмодерн в русской литературе. - М.: Высшая школа, 2005. - 495 с.
УДК 233.5
Воронина Марианелла Вениаминовна
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова.
ОБЪЕДИНЯЮЩИЙ ПОТЕНЦИАЛ ИНДУИЗМА
Статья посвящена рассмотрению идеи важности духовных наработок Индии для решения острейших глобальных проблем нашего времени. Автор статьи особым образом выделяет такой важный аспект темы, как успешный опыт Индии в гармонизации широкого спектра различных феноменов, сформировавшийся благодаря принятию каждого их них как необходимой части сложного единого целого.
Ключевые слова: индуизм, единство религий, дхарма, глобальная духовная реформа.
Когда-то К. Леви-Стросс в своей книге «Структурная антропология» выражал .мысль о колоссальности гуманитарного антропологического знания, накопленного Востоком. Он говорил, что Восток опережает в этом Запад на несколько тысячелетий. На усвоении современной западной цивилизацией восточных мировоззренческих моделей как на средстве выхода из сложившейся на планете кризисной ситуации настаивали также многие из запад-
ных мыслителей, обладавшие непререкаемым в своих областях авторитетом (О. Шпенглер, А. Тойнби, Д. Медоуз, Т. Рузака, К. Ясперс, О. Хаксли, Э. Фромм и др.).
Внимание к восточной мысли весьма характерно и для русской культуры, что наиболее явно представлено в работах евразийских мыслителей как первой, так и последующих двух волн [11]. В наши дни и в нашей стране установку на ассимиляцию духовных наработок Востока очень ак-
тивно и неуклонно развивал А.С. Панарин. При этом из всего восточного «списка» он особым образом выделял Индию - как самую имущую в духовном отношении.
Он писал, что именно Индия обладает наибольшим потенциалом посттехнической, постэ-кономической, постмодернистской альтернативы и потому может служить инициатором глобальной духовной реформы, являющейся главным, по его мнению, условием разрешения острейшего планетарного кризиса [10, с. 184]. Вырабатывая стратегию достижения обозначенных целей, он ставит вопрос об усвоении тех универсалий и инвариантов восточного опыта, которые выстраивают идентичность Востока (и - уже - Индии) как инициатора глобальной духовной реформы.
В историческом развитии индийской цивилизации можно выделить ряд особенностей, которые представляют существенный интерес и позволяют усматривать за этой страной действительно актуальные с точки зрения проблем глобализации мира потенции.
Первое, что мы могли бы выделить, - это то, что Индии удалось в ходе многовекового развития сохранить специфику своей древнейшей цивилизации (заметим, что это не удалось ни одной другой из древних цивилизаций) и при этом не вступить ни в какое драматическое взаимодействие с объективной потребностью в модернизации, диктуемой ходом исторического времени. Индии удалось соблюсти принцип исторической непрерывности - преемственности идейно-философской основы своей культуры - учения Вед.
В движении мысли здесь не было резких скачков с потерей связей внутри традиции, связей времен. Здесь не было системного кризиса религии, как на Западе, а процесс демифологизации космологических представлений был растянут на века. Как замечает исследователь индуизма Н.Р Гусева, многие социальные, правовые и этические регуляции, сложившиеся в Индии в середине первого тысячелетия нашей эры, сохраняются там по сей день [4, с. 15]. И при этом, с другой стороны, мы знаем достаточно много примеров, свидетельствующих о способности представителей индийского этноса входить в новейшие сферы деятельности и становиться там лучшими специалистами [8, с. 139]. Что это означает, как не то, что внутри индийской культуры отсутствует опасность, связанная с консервативными тенденциями в обществе, -опасность закабаления традицией?
Представляется очевидным, что Индия успешно удерживает равновесие, сочетая устойчивость своих обычаев и принципов с неотменимым движением вперед общества и всей культуры в целом.
В Индии мы видим беспримерное разнообразие религиозных культов, теологических представлений, философских школ и систем мышления. И эту черту - постоянное продуцирование многообразия мировоззренческих парадигм -следует выделить как еще одну особенность индийской цивилизации.
Третья черта этой культуры - успешная отработка модели гармоничного сосуществования самых разных религий и конфессий - означает обретение индуизмом реального модуса уникального братства верований. В Индии достигнуто такое гармоничное единство диалога вероисповеданий, которое позволяет исследователям утверждать, что здесь совершился реальный внут-рицивилизационный поликонфессиональный синтез [14, с. 4].
Индуизм утверждает множественность как фундаментальный закон духовного мира. Духовный плюрализм в индусском мире держится на постулате постоянно подчеркиваемой неконцептуализи-руемости источника творения - Брахмана.
Последовательность в осуществлении этой позиции предполагает здесь некоторые дальнейшие шаги:
- уважительное признание равноправными всех попыток выразить Невыразимое;
- стремление понять их - с тем, чтобы отыскать в них зерно прочной реальности - что-то, что действительно отражает истину существования;
- приложить такие взвешенные усилия к ассимиляции признанного ценным с точки зрения своего пути развития, которые не исказят привходящего и не разрушат своего.
В ходе дифференциации ведической традиции на различные школы и мировоззренческие системы возникала новая проблематика, которая осмысливалась философски - целостно и непредвзято. И, как подчеркивал Шри Ауробиндо, все сферы жизни послушно следовали за «философией, сделавшейся динамичной благодаря религии, и религией, ставшей просвещенной благодаря философии» [7, с. 225].
За каждым вероисповеданием, за каждой школой мысли здесь сохранялось право самостоятельно формулировать свои принципы. Выделялся необходимый общий минимум понятий, со-
здающих пространство для диалога - совмещения разных по уровню и форме знаний, цель которого - постижение, узнавание единой основы сущего. Выделялся этот минимум на базе авторитета священных писаний (шрути) как хранителя знания вечного общего в свернутых формулах.
Стремление найти гармоничное сочетание противоположных аспектов божества (таких, например, как трансцендентность - имманентность, личность - безличность, сохранение дистанции -вознесенность надо всем - доступность всем) очень характерно для индуизма, и оно насчитывает далеко не один век, встречаясь, например, и у основателя вишишты-адвайты (одного из трех главных направлений веданты) - Рамануджи, жившем в XI веке.
Базисом развития индуизма является не догма, а опыт, пережитый представителями многих поколений. Древняя традиция проходила периодическую реставрацию в учениях мудрецов, которые решали проблему существования человека в исторически изменчивых условиях сначала относительно себя, достигнув гармоничного состояния между собой и всем остальным мирозданием.
Приоритет медленно, но верно утверждался не за догмой, а за переживанием, не за интеллектом, а за интуицией. Именно эти, кажущиеся западному человеку столь эфемерными феномены, здесь представали как наиболее адекватные средства разрешения проблем человеческого существования.
В то же время, несмотря на весь свой спиритуализм, ведическая мысль интересовалась не заоблачными высотами, а главным образом жизнью людей - тем, как каждой человеческой душе дать возможность обрести гармонию повседневного существования и распространить ее на все сферы жизни.
Индуизм берет начало из жизни и, пройдя через разные школы, в жизнь возвращается. Все удаления от конкретики совершались ради возвращения к ней с сознанием укрепления связи с первоначалом. Конкретное и абстрактное, реальное и идеальное, материальное и духовное систематическим образом здесь взаимно оборачивались друг к другу своими референтными функциями.
Внимание к глубинным онтологическим корням не было занятием отвлеченным. Оно диктовалось необходимостью понять, как, соответственно онтологии, несущей общие и неотменимые законы бытия, выстраивать все сферы ре-
альной человеческой действительности - духовную, политическую, социальную, экономическую. И в то же время практическое действие давало материал для коррелирования обобщений, претендующих стать твердыми принципами жизни.
Живое наглядное и предметное движение мысли - вверх (к всеохватывающему и всеиск-лючающему) и вниз (к явлениям действительности) - воспроизводит с необходимой степенью детализации такой письменный памятник индуизма, как «Бхагавад-Гита», появление которой принято датировать ГУ-ГГ вв. до н.э. [7, с. 70].
Сочетание огромного идеализма с огромной практичностью по сей день остается неотъемлемой характеристикой индуизма. Своего пика она достигла у представителей индуизма, совершивших последнюю на сегодняшний день модернизацию ведической традиции. В их числе Вивека-нанда, Тилак, Ауробиндо, Ганди и особенно -Шри Чинмой, который своей жизнью и деятельностью явил необыкновенно яркое доказательство безграничности человеческого потенциала и возможностей его реализации [21]. Так сама история полностью сняла с Индии имевшие некогда место обвинения в том, что она воспитывает свой народ в духе эскапизма.
Этап модернизации, результатом которого стала фундаментальная разработка антропологической проблематики, тоже был достаточно постепенным. Начался он более 200 лет назад и связан с именем и деятельностью Рам Мохана Рая. Особую интенсивность придал ему более ста лет назад Свами Вивекананда, обозначивший новую фазу его исторического развития - ориентацию на интеграцию достижений двух культур - западной и восточной.
Все перечисленное вместе обеспечило восприятие индуизма совсем не как религии, а как очень особенной формы культуры, в которой все стороны жизни концентрируются вокруг духовных ценностей и которая указует путь жизни [3, с. 6; 12; 15, с. 29; 18, с. 55-56]. Такая оценка индуизма со стороны полностью согласуется с само-идентификационными интерпретациями его наиболее выдающихся представителей [2; 9, с. 141;
22, с. 163; 23, с. 64]. Таким образом, следует констатировать, что индийская культура, благодаря своему духовно-философскому фундаменту, преуспела в решении очень важной проблемы -сохранения целостного экзистенциального пространства. Отсутствие его очень болезненно сказалось и продолжает сказываться на секулярном
западном обществе, увлекшемся идеей материального процветания и упустившем самое главное -духовно-нравственное благополучие человека.
Способность обеспечить сохранение целостности экзистенциального пространства есть четвертая отличительная черта индуизма. С ней генетически связана следующая его уникальная характеристика - широко признанное реальное генерирование данной культурой жизненно ценных качеств личности, особым образом востребованных в контексте проблем глобализации: покоя, мудрости, терпимости, ненасилия.
Это есть то, о чем так мечтал представитель гуманистической психологии Э. Фромм, говоривший, что назначением культуры должна быть не трансляция отвлеченного знания, а генерирование некоторых черт характера, в первую очередь - любви [20, с. 137-138]. Воспитываемые индийской культурой человеческие качества с полным основанием можно представить как градации любви, не говоря уже о том, что сами неоин-дуистские мыслители называют «любовь», понимаемую в самом высоком, духовном смысле, определением индуизма [22, с. 145].
Есть еще одно проявление индийской культуры, которое можно интерпретировать как интегративный результат всех перечисленных выше черт и в то же время как отдельную особенную черту. Я имею в виду высокую способность к самоорганизации, обнаруживающую себя в целом ряде проявлений, сущностно значимых с точки зрения переживаемого человечеством кризиса и релевантных будущей цивилизации.
Индия оказалась готовой своевременно (если не с опережением) вступить в фазу ответа на вызов эпохи, связанный с выяснением вопроса глобального масштаба: есть ли еще у человечества культурные резервы для выживания? - и при этом принять на себя ответственность за положительный ответ на данный вопрос.
Первое самопредложение Индии миру в плане глобальных объединительных идей прозвучало за много лет до того момента, как обозначились все противоречия глобализационного процесса, главным из которых следует признать противоречия между объективными унификацион-ными тенденциями и стремлением каждого народа сохранить свою самобытность, особенно в той ее части, которая напрямую связана со святая святых каждой культуры - с ее конфессиональным ядром.
Это самопредложение прозвучало в конце XIX века и связано с именем Вивекананды. Благодаря Вивекананде, его выступлению на Всемирном парламенте религий в Чикаго в 1893 году, впервые на весь мир зазвучал «барабан адвай-ты» - весть о глубинных основаниях единства мира, воплощенная Вивеканандой в мощные мыслительные рациональные формы. Понятие адвайты, означающее строгий монизм, было истолковано в духе, отличном от религиозной ортодоксии, и был начат разговор о реальных путях к единству мира, по сути не прерывавшийся вплоть до сегодняшнего дня. Культура в контексте провозглашенных им идей выступила воспре-емницей религии, а ведущим принципом объединения стал лозунг: «Нам всем принадлежит доля истины. Будем же братьями».
В рамках неоиндуизма был совершен переход от внутрицивилизационного поликонфесси-онального синтеза к аналогичному синтезу планетарного масштаба. Это произошло в учении Рамакришны. А Вивекананда, как известно, был учеником Рамакришны. Рамакришна воспроизвел традиционный для Индии плюралистический принцип, распространив его на все мировые религии. Он внес в него идеи эволюции, равенства и релятивизма.
Представителям неоиндуизма принадлежит настойчивая постановка проблем гармоничного сосуществования цивилизаций, культур и религий, сопровождающаяся конкретными программами и практическими шагами на сближение во все более расширяющемся и углубляющемся видении. Опыт гармонизации в рамках некоего сложного целого есть то, чем Индия может послужить человечеству.
Дальнейшее расширение традиционного мировоззрения, характерного для Индии, было направлено на осуществление философского синтеза гносеологических и ценностных принципов мировых культур Запада и Востока. Переход от формулы Ганди «Бог - Истина» к формуле «Истина - Бог» знаменовал стремление к универсальному синтезу Восток-Запад.
Выдающимся представителем неоиндуизма -Шри Ауробиндо - было проведено глобальное переосмысление ведантистских схем в целях сочленения своего и инокультурного потенциала и взят курс на воссоздание великих космических и культурных целостностей - на выработку такой модели существования, которая учитывает един-
ство мира как основной принцип творения. Главной характеристикой неоиндуизма, как пишет индолог А.А. Ткачёва, следует признать его универсальный характер: здесь в полной мере, говорит ученый, осознана сущность принципа единства многообразия [17, с. 97, 102]. Особо отметим, что именно на этой почве и стала возможна выработка стратегии реабилитации сложных систем, где есть место бесконечному разнообразию.
Конструктивность идей, которую несет данный этап реформации индуизма, заключается в центральной для него проблеме - проблеме человека. Человек здесь рассматривается как ключевой пункт для решения проблем любого уровня и масштаба. В недрах индуизма таились источники, способные дать обоснование как идее индивидуума, так и исторического процесса, в котором тот участвует.
Центральная для ведической философии идея единства существования, будучи спроецирована неоведантизмом в антропологическую плоскость, предстает как идея духовной универсальности человека. Согласно неоведантизму, духовная универсальность человека и есть главный инструмент формирования универсальной основы для взаимодействия людей разных культур и приверженностей.
Развитие этих идей проходит в неоиндуизме по двум магистральным, переплетающимся между собой линиям: переосмысление традиционного содержания понятия религии и раскрытие космопланетарной формулы человека (онтологического статуса действительности человека). На данный момент реформированный индуизм предстает как онтологически открытая антропология, соответственно предполагающая новую симметрию между социо- и антропоцентризмом.
В этом контексте с новой полнотой раскрывается центральное для ведической философии понятие дхармы, отличающееся своей поразительной многозначностью. Главный ее смысл обнаруживается со стороны проблематики долженствования человека и раскрывает индуизм не как религию, а как род духовной культуры.
В понятии дхармы заложена возможность ассимиляции идей, представляющихся порой непримиримыми антагонистами (как, например, свобода и ответственность, наслаждение и долг). Такого рода ассимиляция преобразует человека, его характер и жизнь в целом; а человек в ее рамках раскрывается как такая единица бытия, ре-
зультат действия которой обладает огромным потенциалом экстраполяции.
Шри Чинмой, один из выдающихся философов неоиндуизма, называет категорию дхармы эмблемой индуизма. Он указывает на тот факт, что в древние времена индуизм и был известен как Арья Дхарма [22, с. 164]. Индуизм недвусмысленно говорит о том, что путь к осуществлению интеграции мировых культур лежит в первую очередь через человека, через аутогенное и аутентичное управление сферой субъективности, миром сознания. В первую очередь должен измениться сам человек, особенно нравственно, и тогда мир изменится вслед за изменениями в каждом человеке.
Дхарма - это то, благодаря чему, говорит Шри Чинмой, пробужденное сознание человека должно преобразовать невежество в знание истины [22, с. 163]. Понятие это выходит далеко за пределы обычной концепции религии. В самом общем виде его можно обозначить как внутренний код жизни, с которым связан смысл человеческого существования. То есть у каждого человека с рождения есть предназначение, смысл его конкретного существования на земле, особая миссия, которая является частью вселенского космического процесса.
Именно через раскрытие термина «дхарма» в неоиндуизме происходит экспликация глубинных измерений самого понятия «религия», которая предстает в конечном итоге как чувство вселенского единства истины. Теизм как исходный уровень построения картины мира здесь сохраняется. Индуизм предстает как всеобъемлющее мировоззрение, которое, хотя и сформировалось вокруг представлений о миропорождающем источнике, трансцендентном эмпирической действительности (что вполне соотносимо с религиозной идеей Бога), не упускает из виду ни один уровень существования и, как мы уже показали, неустанно прорабатывает модели их гармоничного соединения как в теоретической, так и в практической плоскости.
Неудивительно поэтому то единодушие, которое обнаруживается в оценке индуизма как рода культуры (а не религии) и у западных мыслителей, и у самих представителей индуизма [16, с. 30]. Этот мотив усиливается тем обстоятельством, что, как отмечают исследователи и ученые, неоидуистские мыслители, начиная с Виве-кананды, придают ведантистскому учению эмпи-
рическую научную основу, тем самым обозначая линию на сближение феноменов науки и религии [5, с. 79; 1, с. 154].
Как пишет известный ученый-востоковед Б.З. Фаликов, дхарма традиционно включала все проявления человеческой активности [19, с. 13]. Беспрецедентную масштабность и синтетичность этого понятия подчеркивает Р.Б. Рыбаков, характеризуя дхарму как обозначение грандиозного бесконечного мирового порядка, космической Истины, согласно которой могут существовать и эволюционировать миры и галактики, а не только живые и неживые обитатели земли [13, с. 4]. В трудах ведических мыслителей современности (в первую очередь у Шри Ауробиндо и Шри Чинмоя) дхарма прорисовывается как средство, обеспечивающее путь дальнейшего эволюционного движения человечества - к суперменезу, означающему раскрытие и проявление божественности человека.
Единство выдвигается индуизмом как пробный камень истины. Все, что ведет к единству -истина [22, с. 143]. Индуизм отказывается считать мировые религии чем-то отличным друг от друга. Он содержит в себе такое понимание истины, которое включает в себя все проявления как частные случаи. Все вероисповедания здесь предстают как варианты одной, универсальной религии. Индуизм не приемлет лишь фанатизм - как религиозный, так и атеистический.
Основываясь на всем сказанном, мы вслед за А.С. Панариным можем повторить: «Наш духовный запрос Востоку - это не культурологическая экзальтация людей, пресыщенных западным модерном и ищущих экзотики. Речь идет о жизненно важном: можно ли еще спасти духовно опустошенный мир, катящийся в бездну социал-дар-винизма и геноцида, и каковы планетарные культурные резервы этого спасения?» [10, с. 79-80].
Философия и мировоззрение индуизма способны дать решение проблем на переломном этапе развития человечества.
Библиографический список
1. Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. - М., 1988.
2. Вивекананда. Веданта как религия будущего. - СПб., 1991.
3. Гафуров Б.Г. Предисловие // Гусева Н.Р. Индуизм. История формирования. Культовая практика. - М., 1977.
4. Гусева Н.Р. Индуизм: История формирования. Культовая практика. - М., 1977.
5. Индуизм: традиции и современность. - М.,
1985.
6. Касаткин В.Ф. Ведическая культура как исторический тип: Автореф. дис. ... канд. наук. -Ростов-на-Дону, 1999.
7. Костюченко В. С. Классическая веданта и не-оведантизм. - М., 1983.
8. Мартин Г.-П., ШуманнX. Западня глобализации: атака на процветание и демократию / Пер. с нем. - М., 2001.
9. Неру. Открытие Индии. - М., 1955.
10. Панарин А.С. Глобальное политическое прогнозирование в условиях стратегической нестабильности. - М., 1999.
11. ПащенкоВ.Я. Идеология евразийства. - М., 2000.
12. Роллан Р. Вселенское Евангелие Вивека-нанды. - Самара, 1994.
13. Рыбаков Р.Б. Индуизм: космическая дхарма // Наука и религия. - 1997. - .№6. - C. 2-5.
14. Рыбаков Р.Б. Религиозный фактор в социально-политическом развитии Индии (новое и новейшее время) и роль индусского коммунализ-ма: Автореф. дис. ... д-ра филос. наук. - М., 1991.
15. Рыбаков Р.Б. Социально-регулятивные функции индуизма // Индуизм: традиции и современность. - М., 1985. - С. 28-41.
16. ТкачёваА.А. Детективы духа. Индийский мистицизм: что в нем есть и что в нем ищут. - М., 1990.
17. Ткачёва А.А. Индуистские концепции религиозного плюрализма // Развивающиеся страны: экономика, политика, идеология. - М., 1985. -С. 97-105.
18. Ткачёва А.А. Индуистские мистические организации и диалог культур. - М., 1989.
19. Фаликов Б.З. Неоиндуизм и западная культура. - М., 1994.
20. Фромм Э. Искусство любить: Исследование природы любви. - М., 1990.
21. Шри Чинмой: Залитая светом жизнь. Официальная биография / Под ред. Шьям Дуа. - М.: Центр Шри Чинмоя, 2006.
22. Шри Чинмой. Йога и духовная жизнь: путешествие души Индии. Издание 2-е, исправленное. - М.: Центр Шри Чинмоя, 2001.
23. The mind of Mahatma Gandhi. - Ahmedabad, 1967.
