CC BY
169
38. Ibid.
39. Ibid.
40. Ibid.
41. State library n. a. Lenin, fund of Moscow Spiritual Academy. No. 116 (154). Sheet 44 turn. Cit. at: 32.
42. Protopopov V. VRusskaya mysl' o muzyke vXVII veke [Russian thought on music in the seventeenth century...]
43. Spafarij N. EHsteticheskie traktaty [Aesthetic treatises]. P. 39. Cit. by: Protopopov V. V. Russkaya mysl' o muzyke vXVII veke [Russian thought on music in the seventeenth century...]
44. Protopopov V. VRusskaya mysl' o muzyke vXVII veke [Russian thought on music in the seventeenth century...]
45. Ibid.
46. Ibid.
47. Ibid.
УДК 1(47) «18/19»(091)
Л. В. Балабаева
Идеи Софии и теургии в русском религиозно-философском символизме конца XIX - начала XX в.
В статье анализируются софиология и теургия как фундаментальные религиозно-философские основания русского символизма. Данная проблематика исследуется на материале работ таких русских философов, как В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев.
София и теургия представлялись им как важнейшие понятия в стремлении постичь возможные пути созидательного преобразования мира. София (греч. sophia - мастерство, знание, мудрость) - представление о смысловой наполненности мира. По мысли русских философов, София - средоточие любой творческой деятельности, в том числе и культурной. В доступных человеку ощущениях софийность мира открывается как красота. София в искусстве символизирует божественное знание и возможность гармоничного единения человека с Богом, сотворчество.
Теургия (греч. Theos - бог, ergon - работа; буквально - боготворчество) - термин, фиксирующий феномен перманентного присутствия Бога в постоянно эволюционирующем мире. По мысли русских философов, это сам процесс созидания новой культуры. Его результатом является озаренная божественным сиянием сверхкультура. Одним из базовых средств такого созидания утверждается теургическое искусство. Концепция Софии имеет непосредственную связь с теургией, ибо именно в ней черпает художник, творящий в гармонии с божественным замыслом, высшие энергии. Реализуя эти энергии в искусстве, он наделяет его теургическим, преображающим свойством.
The article analyzes sophiology and theurgy as the fundamental religious and philosophical foundations of Russian symbolism. This problem is studied on the basis of the work of such Russian philosophers as V. S. Soloviev, P. A. Florensky, S. N. Bulgakov, N. A. Berdyaev.
Sofia and theurgywere considered by them to be the most important concepts in an effort to comprehend possible ways of creative transformation of the world. Sofia (Greek sophia - skill, knowledge, wisdom) is the idea of the world filled with meaning. According to the Russian philosophers, Sofia is the focus of any creative activity, including cultural activity. In the accessible sensations, the Sophia of the world is revealed as beauty. Sofia in art symbolizes divine knowledge and the possibility of harmonious union of man with God, co-creation.
Theurgy (Greek theos - god, ergon - work; literally - godmaking) is a term fixing the phenomenon of the permanent presence of God in a constantly evolving world. According to the Russian philosophers, this is the very process of creating a new culture. Its result is super-culture illuminated by the divine radiance.One of the basic means of such creation is theurgic art. The concept of Sophia has a direct connection with theurgy, fromwhich the artist, creating in harmony with the divine plan, gets higher energies. Realizing these energies in art, he endows it with a theurgic, transforming property.
Ключевые слова: символизм, русская философия, София, софиология, теургия, красота, культура, творчество, искусство, всеединство.
Keywords: symbolism, Russian philosophy, Sofia, sophiology, theurgy, beauty, culture, creativity, art, unity.
На рубеже XIX-XX вв. в России формируется религиозно-философское течение символизма. Возникнув в эпоху переоценки ценностей религии, философии, науки, искусства, русский религиозно-философский символизм выступил с критикой существующих форм знания и творчества,
© Балабаева Л. В., 2017
противопоставляя пессимизму и созерцательности активное, творческое отношение к жизни. Символисты критикуют религию, которая «убила Бога живого»; современное им натуралистическое искусство, забывшее о своем высоком предназначении быть устроителем жизни; философию, отказавшуюся от живого сознания, истины, смысла; науку - за ее универсальную претензию объяснить все жизненные процессы [1]. Учение о живом символическом мире противопоставлялось «мертвой жизни» современной им цивилизации. Даже удивительно, насколько все это актуально и в наши дни!
Весьма плодотворно данное направление было отображено в творчестве ряда выдающихся русских философов рубежа Х1Х-ХХ вв. Наиболее заметный вклад в развитие философии символизма внесли В. С. Соловьев, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, А. Ф. Лосев. В рамках их символических построений речь шла, ни много, ни мало, о творчестве Жизни. В связи с этим русский религиозно-философский символизм некоторым образом перекликается с неогуманистическими учениями западной философии XX в. В частности, некоторое созвучие идей можно обнаружить в произведениях А. Швейцера, М. Хайдеггера, К. Ясперса, А. Камю, Ж. Маритена, Э. Фромма, П. Тейяра де Шардена, Ю. Хабермаса и др.
Существеннейшим элементом размышлений и надежд русских символистов было богоискательство. Многие представители культуры Серебряного века были уверены, что последним оправданием культуры является Творец, Бог. Русские философы той поры свою важнейшую задачу, как правило, видели в том, чтобы «дать положительный ответ на вопрос о присутствии в мире Последней Истины» [2]. Им насущной необходимостью виделось возвращение объединенного истиной мира в Божье лоно.
Одним из фундаментальных религиозно-философских оснований русского символизма, по нашему мнению, можно считать софиологию (учение о Софии - Премудрости Божией]. Софии -Премудрости Божией - и её связи с земным миром уделяли большое внимание такие мыслители Серебряного века, как В. Соловьёв, П. А. Флоренский, С. Н. Булгаков и др.
У В. С. Соловьева софиологическая проблематика связывает все его творчество, как философское, так и поэтическое. Софийная символика является универсальной для всего его философского творчества (философ размышлял о Софии с 9-летнего возраста и до самого последнего года своей жизни]. Но идея Софии в творчестве В. Соловьева характеризуется также и грандиозным смысловым разнообразием, иногда и противоречивостью. Цельного и логически стройного учения о Софии он не представил. Он стремился в своем философском творчестве к универсализму, и при этом позволял себе подчас пренебрегать разного рода деталями.
В своем философском постижении Софии В. Соловьев соотносит ее в различных аспектах и с божественным, и с тварным миром. Он колеблется, определяя Софию то как тело Божества, то как душу мира. Он очень радикально обосновывал роль Софии в миротворении, утверждая пре-мирное метафизическое грехопадение Софии как одного из божественных начал. София захотела обладать всем от себя, как Бог, и тем самым ввергла себя в антибожественное состояние метафизической децентрализованности. В дальнейшем некоторые из указанных аспектов понимания Софии В. Соловьевым были отстранены, но общая идея падения мировой души сохранилась. София для В. Соловьева является необходимой ступенью в разрешении проблемы мирового зла. Его метафизической причиной В. Соловьев считал воспламенение эгоистической воли Софии.
Возвращение мира из хаоса в космос понималось В. Соловьевым как процесс наделения пассивной и женственной мировой души образующим и оформляющим ее божественным Логосом, процесс боговоплощения и искупления. Таким образом, именно в Софии Премудрости Божией видел он «важнейшую роль в борьбе созидательно-упорядочивающего, то есть эстетического, начала с хаотическим в божественном творении мира» [3]. София пронизывает собой любую творческую деятельность и способствует созидательной эволюции.
Эта принципиальная антиномичность Софии позволяет ей самой «избрать направление своего стремления: она может сохранить своё единство с высшим, божественным началом, а может и отпасть от него, утвердив себя вне Бога и вместо Бога» [4]. При стремлении к высшему, божественному она обладает соединительной силой; если же она решает реализовать свою собственную свободу, утвердить себя вне Бога, то отпадает от Абсолюта и приобретает демонические черты. В связи с этим, например, В. В. Бычков подметил сходство между двойственностью Софии и выбором свободного художника, который волен как преодолеть свои низменные наклонности и творить в соответствии с божественным всеединством, так и отказаться от идеала в пользу своего земного существования [5].
Огромный вклад в развитие религиозно-философского символизма внес другой выдающийся русский мыслитель, младший современник В. С. Соловьева П. А. Флоренский. Он посвятил Софии 10-е письмо своей знаменитой работы «Столп и утверждения Истины» (1914 г.]. В его раз-40
мышлениях София - не метафизическая сущность, а религиозная реальность, поскольку постигается она прежде всего посредством религиозной интуиции. Это «Вечная Невеста Слова Божия», не имеющая бытия вне Его и независимо от Него, осуществленная Премудрость Божия (Логос], «пред-существующая миру».
Для П. А. Флоренского София есть Великий Корень цело-купной твари, через который она получает себе Жизнь Вечную от Единого Источника Жизни. София, в его понимании, является первозданным естеством всякой твари, творческой Любовью Божией. Но это единство не однородно, оно иерархично устремлено к Богочеловеку. Данная софийная иерархия включает в себя всю тварь, человечество, церковь, церковь святых, Богородицу. В Богородице сочетаются сила Софийная (ангельская] и человеческое смирение. Она - центр тварной жизни, точка соприкосновения земли с небом, имеющая космическую власть [6].
Но это не просто тварь, а ее субстантивировавшийся образ, «Ангел-Хранитель твари», идеальная личность мира. «Премудрость в твари есть не только деятельность, но и субстанция; она имеет существенный, массивный, вещный характер» [7]. Благодаря ей между тварью и Богом нет онтологического разрыва. София в понимании Флоренского - это четвертый ипостасный элемент. Она участвует в жизни Триипостасного Бога по Божественному снисхождению, но не по естеству. «София участвует в жизни Триипостасного Божества, входит в Троичные недра и приобщается Божественной Любви. Но, будучи четвертым, тварным и, значит, не едино-сущным Лицом, она не «образует» Божественное Единство, она не «есть» Любовь, но лишь входит в общение Любви, допускается войти в это общение по неизреченному, непостижимому, немысленному смирению Божественному» [8].
При ипостасном ракурсе рассмотрения идея Софии представляется Флоренскому неоднородной, дифференцированной, тройственной, в зависимости от того, в соотношении с какой из Божественных Ипостасей она созерцается. «Под углом зрения Ипостаси Отчей София есть идеальная субстанция, основа твари, мощь или сила бытия ее; если мы обращаемся к Ипостаси Слова, то София - разум твари, смысл, истина или правда ее; и, наконец, с точки зрения Ипостаси Духа мы имеем в Софии духовность твари, святость, чистоту и непорочность ее, т. е. красоту» [9]. Подобная тройственность идеи Софии созвучна видению Софии В. Соловьевым, представленному в «Философских началах цельного знания» (1877], где сущность (идея] Абсолютного раскрывается как Благо, Истина и Красота.
Свое, во многом перекликающееся с позицией П. А. Флоренского, учение о Софии представил С. Н. Булгаков на страницах своего основного труда «Свет невечерний» (1917 г.]. Размышляя над онтологической проблематикой мира, он анализирует «софийность твари». «Божество... исходит из Себя в творении. Но поставляя радом с Собой мир вне-Божественный, Божество тем самым полагает между Собой и миром некую грань, и эта грань. находится между Богом и миром, Творцом и тварью, сама не есть ни то, ни другое, а нечто совершенно особое, одновременно соединяющее и разъединяющее и то, и другое. Ангелом твари и Началом путей Божиих является св. София. Она есть любовь Любви» [10].
Но София, по мнению Булгакова, не лишена жизненной конкретности и силы бытия. Ее нельзя мыслить только как идеальное представление. Она «как любовь Любви и любовь к Любви. обладает личностью и ликом. есть ипостась. есть особая, иного порядка, четвертая ипостась» [11]. Но она не есть Бог, не участвует во внутрибожественной жизни. Догмат Св. Троицы для С. Н. Булгакова непоколебим. София является началом многоипостасности, так как за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов], находящиеся в софийном отношении к Божеству. «Себя отданием Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть "Вечная Женственность". Вместе с тем она есть идеальный, умопостигаемый мир, ВСЕ. В женственности тайна мира. Мир в своем женственном "начале" уже зарожден ранее того, как сотворен» [12].
София Булгакову, как и Флоренскому, также представляется многоликой. Ликом, обращенным к Богу, она - Его Образ, идея, Имя. Обращенная к ничто, она - вечная основа мира, Небесная Афродита. Она и горний мир умопостигаемых вечных идей, «открывшихся» философскому и религиозному созерцанию Платона. «Мир тварный существует, имея своей основой мир идей, его озаряющий, иначе говоря, он - софиен, вот величайшая, содержательнейшая и важнейшая истина о мире.» [13]
София открывается в мире как красота, которая есть ощутимая софийность мира. Например, можно привести бессчетное количество примеров красоты природы, человека, отношений и пр. «Красота предмета есть его софийная идея, в нем просвечивающая» [14]. В связи с этим С. Н. Булгаков утверждает, что гораздо больше, чем философия, Софию знает искусство. «Художник не только зрит Софию умными очами, но послушным резцом являет миру свое видение.
41
Всякое подлинное искусство, являющее красоту, имеет в себе нечто вещее, открывает высшую действительность» [15]. Булгаков тем самым подчеркивает исключительное значение искусства, его иерархическую высоту.
Итак, София в рассуждениях многих представителей русского религиозно-философского символизма предстаёт как нечто очень сложное, противоречивое, связанное с высшим, горним миром и питающее своими духовными импульсами земной мир, даже определенным образом рождающее его. В доступных человеку ощущениях софийность мира открывается как красота. Именно это обусловливает то, что огромную роль для человечества в постижении сущности бытия, его онтологических оснований играет искусство. А его важнейшим свойством является софийность, пронизанность его божественными энергиями, доступными к постижению художнику, вставшему на путь реализации божественной гармонии. София в искусстве символизирует божественное знание и возможность гармоничного единения человека с Богом, сотворчество. Она помогает художнику найти правильный путь, обрести себя в красоте, которая, таким образом, в рамках символического подхода наделяется онтологическими и гносеологическими свойствами.
Даже при столь кратком обращении к наследию выдающихся русских мыслителей мы видим, что в своих размышлениях о Софии они были очень глубоки. София - это средоточие любой творческой деятельности и эволюции, в том числе и культурной. Кроме того, именно через постижение Софии подчас ими усматривалась принципиальная возможность возвращения человека и культуры на созидательную стезю, несмотря на все глобальные потрясения той эпохи.
Не менее важным духовным источником русского символизма, во многом определяющим его эстетику, на наш взгляд, является теургия. Мы обнаружили глубокий интерес к этой проблеме как в творчестве В. Соловьева, так и в работах П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева.
Заметим, что в древности теургия считалась магическим процессом связи человека с миром богов и духов с помощью особых действий и слов, достижения богоподобного состояния либо влияния на богов.
В связи с этим мы видим, что В. Соловьёв различал теургию древних обществ (понимаемую как деятельность в единстве священного и мирского] и свободную теургию (понимаемую как цельное творчество, направленное на продолжение развития человечества на основе красоты, которая достигает наиболее высокой ступени именно в искусстве].
В статье «Общий смысл искусства» (1890] философ отмечает, что красота в искусстве есть результат воплощения идеи в материи. «Красота нужна для исполнения добра в материальном мире, ибо только ею просветляется и укрощается недобрая тьма этого мира» [16]. Красота - это не предмет созерцания, но орудие преображения всего существующего и мира в целом. Подлинная красота есть победа добра над злом и всеобщее воскресение первозданной чистоты творения. Истинная красота, связанная с высшим миром, разлитая в нём, являет собой высшую ступень эволюции, поэтому она выше природной красоты. Красота же, не связанная нравственным добром, безобразна.
Именно свободная теургия позволяет художнику через преображающее искусство приблизиться к идеалу «божественного всеединства». Человек, по сути, должен продолжать эволюцию природы через теургию, помогать Богу в реализации Бытия. «На современное отчуждение между религией и искусством мы смотрим как на переход от древней слитности к будущему свободному синтезу. Ведь и та совершенная жизнь, предварения которой мы находим в истинном художестве, основана будет не на поглощении человеческого элемента божественным, а на их свободном взаимодействии» [17]. Красота искусства должна стать предзнаменованием той великой красоты будущей жизни, которую должно обрести человечество.
Таким образом, искусство для Соловьёва является наиболее важным феноменом, способствующим преображению действительности, воплощению божественного замысла. Такое преображение он называет «свободной теургией». «Опираясь на личный духовно-мистический опыт, философ усматривал выход из экзистенциального кризиса на путях обновлённого свободного творчества жизни самими людьми, осознанно обратившимися за божественной помощью в деле последней реализации замысла Творца и имеющими перед внутренним взором в качестве идеала Царство Божие» [18].
Итак, в эстетике Соловьёва теургия занимает особое место, она достигается через способность искусства непосредственно влиять на действительность, преображать её, и именно в ней художник может обрести своё призвание, реализовать свой творческий потенциал. Соловьёв подчёркивал, что человек связан с божественным миром через Софию. Он свободно может избрать путь сотворчества с Богом, творить в гармонии с замыслом всеединства. Такое творчество будет преображающим, теургическим. Именно в теургии воплощается София, художник обретает связь с душой
мира, ему становятся подвластны совершенно особые энергии, противостоящие хаосу и разложению индивидуализма, с одной стороны, и подавлению личности, свободы воли - с другой.
Как мы уже отметили выше, проблемы теургии были также близки П. А. Флоренскому и С. Н. Булгакову. П. А. Флоренский, как и Соловьев, считал теургию исходной формой человеческой деятельности, материнским лоном всех наук и искусств, «реальным условием развития самосознания» и определял ее как «претворение действительности смыслом и смысла действительностью» [19]. Историческое развитие приводит к раздроблению человеческой деятельности, реальность и человеческая деятельность утрачивают свой сакральный характер. Реальности становятся пустыми, деятельности - бесцельными, смыслы - ложными, вещи - утилитарными. Область теургии сужается до обрядовых форм, до культа. Культ определяется как «литургическая деятельность», ведущая к соединению мира Божественного и тварного.
Теургия как задача человеческой жизни осуществляется в творении культуры из культа. Вера определяет культ, а культ - миропонимание, от которого далее следует культура. Культуру саму по себе Флоренский не считал первичной и самодовлеющей ценностью. Для определения подлинной шкалы ценностей необходимо выйти за пределы культуры к ценностям высшим по отношению к ней. Религиозный культ как раз и является, по мнению философа, такой ценностью.
А вот определение теургии С. Н. Булгаковым: это «действие Бога, излияние Его милующей и спасающей благодати на человека» [20]. По его мнению, теургия связана с боговоплощением: «Христос положил абсолютное и неотменное основание для теургии и вручил Церкви теургическую власть» [21]. Теургия - путь преображения мира Софией, «основа софиургии». История, хозяйство, искусство, наука решают задачу теургии - дорастания мира до Бога, его «ософиения».
Проблема теургии не оставила равнодушным и другого выдающегося русского философа -Н. А. Бердяева. Он также очень ярко и полно попытался выразить глубинный ее смысл. «Теургия - искусство, творящее иной мир, иное бытие, иную жизнь, красоту как сущее. Теургия преодолевает трагедию творчества, направляет творческую энергию на жизнь новую. В теургии слово становится плотью. В теургии искусство становится властью» [22]. Бердяев осознаёт теургию «боготворчеством», сотворчеством человека и Бога, направленным на преобразование мира, при котором культура перестаёт быть обособленным явлением. Другими словами, Бердяев говорит о такой эволюции культуры, которая привела бы её к чему-то большему, к сверхкультуре, озарённой божественным сиянием. Таким образом, именно теургическое искусство в гармонии с божественным замыслом должно постепенно преобразить мир.
Бердяев осмысливает символическое искусство как мост к искусству теургическому, «творению жизни в красоте». Он считает, что современный ему глубинный кризис культуры не случаен, он знаменует собой переход к более высокому уровню бытия, однако, возможно, человечество ещё слабо и неспособно совершить этот великий переход. С точки зрения Бердяева, искусство может быть очень разным, однако оно находит свой предел в религиозном выражении, «ибо последние глубины всякого подлинного искусства - религиозны». И именно в теургии сущее раскрывает свою религиозную тайну, то есть религиозно-онтологический смысл бытия. Теургия является пределом возможностей художника в этом мире, ибо «теургия и есть последняя свобода искусства, внутренно достигнутый предел творчества художника» [23]. Через теургию художник вместе с Богом способствует эволюции человечества, отрешению от суетной жизни, преодолению низменных наклонностей. Теург теряет свою индивидуальность во имя высшего.
Таким образом, теургия является одним из важнейших феноменов, определяющих своеобразие эстетики русского символизма. Несложно заметить, что концепция Софии имеет непосредственную связь с теургией, ибо именно в ней черпает художник, творящий в гармонии с божественным замыслом, высшие энергии. Реализуя эти энергии в искусстве, он наделяет его теургическим, преображающим свойством.
Завершая данную статью, нам хочется выразить свою убежденность в том, что обращение к проблемам духа и духовности, к богатейшему отечественному философскому наследию является чрезвычайно актуальным и для современных мыслителей. В современном высокотехнологичном обществе человечество подчас склонно забывать о неимоверной глубине и многомерности мира, о потрясающей сложности и величии человека. Космическое, масштабное, реальное подчас подменяется утилитарным, сиюминутным, искусственным. В связи с этим софийные и теургические размышления русских философов рубежа Х1Х-ХХ вв. представляют большой интерес.
Примечания
1. Русская философия : энциклопедия. 2-е изд., дораб. и доп. / под общ. ред. М. А. Маслина ; сост. П. П. Апрыжко, А. П. Поляков. М., 2014. С. 562.
2. Степун Ф. А. Мистическое мировидение. Пять образов русского символизма. М., 2012. С. 236.
3. Бычков В. В. Эстетика Владимира Соловьёва как актуальная парадигма // История философии. 1999. № 4. С. 12.
4. Там же. С. 58.
5. Бычков В. В. Эстетические пророчества русского символизма // Полигнозис. 1999. № 1. С. 90.
6. Флоренский П. А Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 359.
7.Там же. С. 346.
8. Там же. С. 349.
9. Там же. С. 349.
10. Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 186.
11. Там же.
12. Там же. С. 187.
13. Там же. С. 189.
14. Там же. С. 200.
15. Там же. С. 199.
16. Соловьев В. С. Общий смысл русского искусства // Соловьев В. С. Смысл любви : избр. произведения. М., 1991. С. 71.
17. Там же. С. 78.
18. Бычков В. В. Русская теургическая эстетика. М., 2007. С. 93.
19. Флоренский П. А Из богословского наследия // Богословские труды : сб. М., 1977. С. 105.
20. Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 320.
21. Там же.
22. Бердяев Н. А Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. С. 236.
23. Там же. С. 237.
Notes
1. Russkaya filosofiya : ehnciklopediya - Russian philosophy: encyclopedia. 2 ed., elabor. and add. / under the general editorship of M. A. Maslin; comp. P. P. Apryshko, A. P. Polyakov. M. 2014. P. 562.
2. Stepun F. A. Misticheskoe mirovidenie. Pyat' obrazov russkogo simvolizma [Mystical world-view. Five images of Russian symbolism]. M. 2012. P. 236.
3. Bychkov V. V. EHstetika Vladimira Solov'yova kak aktual'naya paradigma [Aesthetics of Vladimir Soloviev as an actual paradigm] // Istoriya filosofii - History of philosophy. 1999, No. 4, p.12.
4. Ibid. P. 58.
5. Bychkov V V EHsteticheskie prorochestva russkogo simvolizma [Aesthetic prophecies of Russian symbolism] // Polignozis - Polignosis. 1999, No. 1, p. 90.
6. Florenskij P. A. Stolp i utverzhdenie Istiny [Pillar and ground of the Truth]. M. 1990. P. 359. 7.Ibid. P. 346.
8. Ibid. P. 349.
9. Ibid. P. 349.
10. Bulgakov S. N. Svet nevechernij: Sozercaniya i umozreniya [Non-evening light: Contemplation and speculation]. M. 1994. P. 186.
11. Ibid.
12. Ibid. P. 187.
13. Ibid. P. 189.
14. Ibid. P. 200.
15. Ibid. P. 199.
16. Solov'ev V S. Obshchij smysl russkogo iskusstva [General meaning of Russian art] // Solov'ev V S. Smysl lyubvi: izbr. proizvedeniya [Sense of love: Fav. works]. M. 1991. P. 71.
17. Ibid. P. 78.
18. Bychkov V V. Russkaya teurgicheskaya ehstetika [Russian theurgic aesthetics]. M. 2007. P. 93.
19. Florenskij P. A. Iz bogoslovskogo naslediya [From theological heritage] // Bogoslovskie trudy : sb. - Theological works: collection M. 1977. P. 105.
20. BulgakovS. N. Op. cit. P.320.
21. Ibid.
22. Berdyaev N. A. Filosofiya tvorchestva, kul'tury i iskusstva [Philosophy of creativity, culture and art]. M. 1994. P. 236.
23. Ibid. P. 237.
