CC BY
15
8 Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 15 т. Т. 9. СПб., 1988 - 1996. С. 332.
9 Там же.
10 Там же. С. 350 - 351.
11 Там же. С. 349.
12 Там же. С. 122.
13 Там же. С. 124.
14 См.: Касаткина Т.А. Характерология Достоевского. М., 1996. С. 53 - 54.
15 Там. же. С. 56.
16 Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 15 т. Т. 10. С. 80.
17 Там же. С. 81.
18 Там же. С. 82.
19 Подробнее см.: Евлампиев И. И. Великий инквизитор, Христос и дьявол: новое прочтение известной темы Достоевского // Вопр. филос. 2006. № 3.
20 Подробнее см.: Евлампиев И. И. Становление неклассической европейской философии во второй половине XIX - начале XX века. СПБ., 2008. С. 69 - 83.
Е.Б. РАШКОВСКИЙ
Институт международной экономики и международных отношений РАН, Москва
СОВРЕМЕННОЕ И БИБЛЕЙСКОЕ В НАСЛЕДИИ ВЛ. СОЛОВЬЁВА, ИЛИ О ДУХОВНЫХ ПРЕДПОСЫЛКАХ СОЛОВБЁВСКОГО «ЛИБЕРАЛИЗМА»
Каждая развитая национальная культура тем и развита, тем и национальна, что несет в себе не только огромную культурно-историческую память, но и огромную пра-память и умеет абсорбировать (т.е. у-сваивать, о-сваивать -делать своими) достижения иных эпох, ареалов, народов, цивилизаций.
Это суждение может быть сполна отнесено к истории отечественной философской мысли и к изучению одной из её едва ли не ключевых фигур - Владимира Сергеевича Соловьёва(1853 - 1900).
В предреволюционные и революционные годы о Соловьёве говорили подчас даже слишком много и по большей части в связи с апокалиптическими страхами тогдаш-
ней русской интеллигенции, хотя проблематикой м1ровых катастроф соловьёвское наследие далеко не исчерпывается. В советскую эпоху о нем вообще молчали: в лучшем случае лишь удостаивая его дежурной антирелигиозной и антиидеалистической ругани или же поминая его в связи с генезисом поэзии русских символистов. В эпоху перестройки соловьёвские цитаты стали частью тогдашней свободолюбивой фразеологии. А в постсоветские годы, когда возобладал «державный» и отчасти постмодернистский дискурс, расхожий интерес к Соловьёву сошел почти что на нет, однако соловьёвские исследования, соловьёвские интересы ушли в глубину российской интеллектуальной и духовной культуры. И это - не случайно.
Как сказал мне в сентябре далекого 1968 года пригласивший меня к себе о. Александр Мень, работа над наследием Соловёва есть «работа на века». Работа, значение которой мы и сами едва ли в состоянии уяснить. Примерно два года спустя, 30 июля 1970 г., когда группа тогда еще молодых московских интеллектуалов собралась на квартире будущего протоиерея Михаила Аксенова-Меерсона на панихиду и на семинар по случаю семидесятилетия со дня кончины философа1, о. Александр конкретизировал эту мысль так. По его словам, - насколько я их запомнил - начатая Соловьёвым работа по осознанному взаимному соотнесению традиционной церковно-религиозной культуры, с одной стороны, и достижений светского интеллектуализма, с другой - есть работа нелегкая, но всегда, для каждого времени насущная и требующая усилий многих поколений.
Попытаемся же разобраться в этой неслучайной актуальности русского философа «на века».
1.
А кстати: как объяснить по теории Данилевского, что наша с Вами общая чисто русская (ибо поповская) национальная культура не мешает Вам быть китайцем, а мне - евреем?
Из письма H.H. Страхову от 23.08.18902
Я хотел бы говорить о вещах общеизвестных, почти что банальных, однако в своем особом дискурсе, в своей особой тематизации. Но это меня едва ли страшит. Ибо основная задача религиозно-философской мысли - не столько во введении новых фактов, новых теоретических знаков и суждений3, сколько в обосновании тех новых смыслов, которые рождаются на пересечении глубоких, «соборных» традиций человеческого духа и уникального опыта каждого из нас.
Есть одна важная герменевтическая трудность в работе с текстами Соловьёва: написанные отточенным и прозрачным языком, они читаются, что называется, «с листа», однако их внутренние м1ровоззренческие и философские смыслы улавливаются и понимаются с трудом. В философской историографии много пишется о том, сколь трудно разбираться исследователю во многообразии соловьёвских «масок». Соловьёв одновременно и церковно верующий человек - и продолжатель традиции философского критицизма4; политический легитимист - и либерал; эстет - и правозащитник; верный почитатель духовного и культурного наследия Европы и России и одновременно незаурядный теоретик-востоковед5; мыслитель, еще во времена господства на Руси славянофильских, народнических и толстовских воззрений обосновывавший ценность городской культуры (не в ущерб крестьянскому большинству российского населения, но ради его сближения с условиями и императивами современной жизни), и идеолог социального государства и осознанной экологической политики... И наконец - Соловьёв-пародист и шутник, мастер иной раз беспощадного интеллектуального розыгрыша. Ибо что есть шутка, как не специфическая и незаменимая форма существования нашей мысли, которая испытывает самое себя, доводя свои же собственные диспозиции до абсурда?
Но всё это - один и тот же Соловьёв во всем многообразии общероссийских (равно как и его собственных) исторических и житейских перипетий, во всём ситуационном многообразии его идеологических ролей: академический ученый, просветитель, политический и церковный публицист, молитвенник, общественный деятель либераль-
ной ориентации, литературный критик и - last, but not least - оригинальный и толком еще не оцененный поэт. Подлинная же поэзия открывает людям те горизонты и спонтанные возможности мысли и слова, которые не могут быть ни заменены, ни восполнены иными областями интеллектуального творчества.
Следовательно, должна быть какая-то особая сердцевина соловьёвского мышления и делания, какой-то общий контекст, воссоединяющий в себе все, казалось бы, распадающиеся в нашем сознании и в нашем стремлении к дисциплинарному дроблению мысли «лики» и «личины» русского философа...
Когда иные исследователи говорят о единстве «религиозной философии» (или «русской религиозной философии»), они нередко упускают из виду то обстоятельство, что глубокая библейская сердцевина христианского философского мышления и насыщенность философского (или квазифилософского) дискурса религиозными словесами и образами - вещи совершенно разные и несхожие. Что же касается Соловьёва, то налицо глубинная библейская основа его философского мышления: от юношеских трудов до трудов предсмертных. Напомню читателю: в письме в редакцию газеты «Новое время» от 23.11.1899 (т.е. за восемь месяцев до смерти) философ указывает в числе текущих своих работ «библейскую философию с переводом и толкованием Библии»6. Еврейские и греческие тексты Библии он читал без словаря и прекрасно знал рецепции библейских текстов и идей и в православном богослужении, и в европейской философской традиции.
Хельмут Даам (Dahm), немецкий исследователь творчества Соловьёва, справедливо выявил тот библейский нерв, которым определяется это нерасторжимое сращение моментов консерватизма и вольнолюбия, «библейского» и «современного» в творчестве русского философа: само человеческое существование, глубоко тяготеющее к трансцендентному миру, не в силах смириться с уродствами и аномалиями наличной жизни7. Добавлю от себя - не в силах смириться, из каких бы «консервативных» или «модернистских» источников эти аномалии не проистекали.
Что же касается этой странной диалектики внутреннего соотнесения и упорядочения тенденций смирения и протеста в интеллектуально-духовном человеческом опыте, то одно из важных рассуждений на сей счет содержится в по-своему гениальной, хотя и с современной точки зрения экстравагантной книге Соловьёва - в первом томе (второй так и не увидел свет) «Истории и будущего теократии»8.
По словам философа, страх (точнее страх личной потери Царства Божия9) отчасти является необходимой стороной выстраивающегося в истории человеческого духа10; однако через восполняющую и преодолевающую страх веру приходит «упование на взаимность Божию»11, а через эту «взаимность» - и настоящую любовь, помогающую человеку стать свободным и нравственным существом во Христе12. А подлинным соприкосновением с Царством Бо-жиим уже определяется и подлинное - непринужденное, благодатно-свободное - призвание человека13.
Так или иначе мы нащупываем один из важнейших библейских нервов соловьёвского мышления - проблему страха и непринужденности, иными словами, - рабства и свободы в человеческом существовании. Однако, чтобы не быть голословными, предпримем краткий библеистический экскурс на сей предмет.
Собственно библейских тем у Соловьёва - великое множество. На сей раз ограничусь лишь одной из них.
2.
Я раб греха. Но силой новой Вчера весь дух во мне взыграл, А предо мною куст терновый Огнем горел и не сгорал.
Вл. Соловьёв. Неопалимая купина (04.09.1891)
Говоря чисто формально, Христианская Церковь существует на Земле без малого две тысячи лет. Однако наша христианская история непреложно включает в себя (именно как неотъемлемую предысторию) еще почти две тысячи лет предшествующей истории еврейского народа; из этих
двух тысячелетий почти полтора центрированы и организованы древнееврейской - по-научному говоря -этноконфессией, а говоря на языке христианского богословия - Ветхозаветной Церковью.
С точки зрения нынешней, нашей, европейской, Израиль - самый древний из народов Старого Света - самый древний не в смысле биоэтнолингвистической преемственности, но в том смысле, что его непрерывная и осознанная в своей непрерывности история (вкупе со множеством духовных и культурных традиций) длится со времен надлома династии Рамсесидов в Древнем Египте вплоть до нынешних дней. Причем длится - вопреки всем усилиям древних завоевательных империй, крестоносцев, нацистов или, скажем, нынешних арабских или иранских или каких-нибудь иных национал-патриотов - пресечь эту историю. Длится вплоть до сегодняшнего дня и не поддается «пресечению».
Так выглядит эта история на весьма краткосрочный, европейский манер.
Но вот с точки зрения серьезной исторической науки, всё это выглядит не совсем так. И даже отчасти - совсем не так. Палеонтологически древний или, по словам Тойнби, исторически «окаменевший» (became fossil) Израиль - один из относительно молодых народов Древнего Востока, утвердивший и начавший свой осознанный исторический путь весьма поздно - лишь где-то во второй половине второго тысячелетия до РХ, а уж путь отчетливо осознанный -только в середине первого тысячелетия до РХ (вавилонское «спецпереселение», эдикт Кира о праве иудеев вернуться на родину и отстроить свою столицу от 538 г. до РХ и последовавший за этим эдиктом «первый сионизм»). На протяжении своей истории Древний Израиль вобрал в себя множество расовых, лингвистических и духовных компонентов истории древнего человечества - от берберов на Западе до персов на Востоке, от скифов на Севере до эфиопов на Юге.
Далее, на протяжении древней своей истории, Израиль (а через него и мы, христиане, как наследники древне-израильского принципа этического монотеизма) вобрал в себя огромнейшие, религиозно-культурные, социальные и интеллектуальные - не побоюсь даже сказать научные14 -
пласты достижений огромнейших и разнообразных человеческих массивов и географических пространств.
3.
Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не на счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы, и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия.
Вл. Соловьёв. Первый шаг к положительной эстетике <1894>15
Основу социоэкономической жизни развитых обществ Древнего Востока историки называют «восточной деспотией»16; этот же самый грандиозный социально-исторический феномен можно было бы условно определить как государственное рабство, хотя, разумеется, в разных регионах система «государственного рабства» осуществлялась с разной степенью последовательности или непоследовательности, с разной степенью «крутости» или же, напротив, патерналистских послаблений.
Становление системы государственного рабства (причем с немалой остротой именно социоэкономического видения ) отражено на страницах египетских, то есть Ио-сифовых, разделах книги Бытия и в начальных главах книги Исхода (Шмот). Что же касается чисто внешней, сугубо социальной канвы этой последней книги, то в основе ее лежит описание бунта разноплеменных государственных рабов, заметную часть которых составляли домоисеевы, т.е. не вполне оформившиеся в народ и не вполне сознавшие себя, израильтяне.
Я не случайно обмолвился выше словосочетанием, которым обязан современнику Соловьёва, немецкому философу Герману Когену (H. Cohen, 1842-1918): «этический монотеизм» Ветхого Завета.
По сути дела, именно это словосочетание проливает особый свет на историческое новаторство древнеизраиль-ской, библейской мысли по отношению к породившему ее древневосточному человеческому контексту.
Исторически Ветхозаветная Церковь выросла из почти безнадежного, из почти обреченного и, скорее всего, весьма буйного бунта египетских государственных рабов. Но вот новый народ, безусловно возведший свою генеалогию к Трем Патриархам17, сложившийся из разноплеменных отверженных, беглецов и бунтарей, был, строго говоря, создан и оформлен тем Откровением, в основу которого легли две столь трудно дающиеся обыденному сознанию, но столь насущные для всей последующей универсальной истории идеи. А современное определение этих идей, - казалось бы, столь понятных и привычных, но, по существу, гносеологически столь сложных, - можно было бы представить в виде двух взаимодополняющих положений:
безусловного смыслового единства вселенской жизни в едином Божественном контексте;
уникальной и глубоко личной нравственной связи каждого человека с этим единством.
Эта связь - как раз то самое, что наш соотечественник и почти что современник - Вл. Соловьёв - определил как «положительное» или «Божественное всеединство». Последнее же, на мой взгляд, как раз и есть современная философская идиома Царства Божия18.
4.
В незримой глубине сознанья м1рового
Источник истины живет, несокрушен...
Вл. Соловьёв. Ночь на рождество (24.12.1894)
Память об освобождении из рабства, памятование свободы - центральная «мистерия» древнего и последующего иудаизма. Не случайно словосочетание «зман херу-тену» (время нашей свободы, празднование нашей свободы) принадлежит к числу ключевых понятий Пасхальной
Аггады; по всей видимости, оно произносилось и на Тайной Вечере.
Во всяком случае, отблеск этой ветхозаветной «мистерии» разрыва с социальным и этническим рабством лег и на центральную Мистерию христианства - на пришествие в Mip 1исуса Мессии и на Его - через Крест и Воскресение -победу над всечеловеческим рабством смерти и греха. Тема параллелизма ветхозаветного Исхода из фараонова рабства и Воскресного исхода из рабства греха и смерти - одна из настойчивых тем православного богослужения Страстной и Светлой седмиц.
Для человека, умеющего исторически мыслить, важно понять, что Ветхий Завет, хотя и существенно смягчает, но не отменяет рабство de jure: тогдашняя человеческая история - как история социальности, производительных сил и правовых понятий - еще не была готова к такому повороту событий. Однако - именно умея мыслить исторически - важно понять, что Ветхий Завет подвел некую медленную, объективно рассчитанную на тысячелетия «бомбу» под исторически и социально неизбежный в те архаические времена институт рабства - как государственного, так и частновладельческого.
Действительно, само таинство Исхода израильтян из Египта, из «дома рабства» (бейт авадим)19 как бы обличает рабство - причем обличает из поколения в поколение20 как некий не вполне достойный человека как «образа и подобия» Божия21 институт.
Упомяну лишь некоторые из моментов регуляции статуса раба по Синайскому законодательству22.
- Хозяин обязан гарантировать рабу Шаббат, т.е. Субботний покой23. Причем последний - если исходить из всего комплекса ветхозаветных текстов - не просто биологически и психологически потребный человеку отдых, но и некий акт соучастия в полноте Божественной жизни и Божественного созерцания.
- Раб-израильтянин не может томиться в рабстве у соплеменника более 7 лет, а хозяин обязан предоставить ему некоторый минимум гарантий достойной жизни при выходе на свободу.
- Раб-иноплеменник таковой привилегии лишен, но он в праве по вере присоединиться сам и присоединить своих детей к израильскому народу и тем самым приобрести статус израильтянина. Исторически этот институт рабов-прозелитов был одной из форм демографической подпитки еврейского народа.
- Рабы священника-коэна, наряду с ним самим и его семьей (в отличие от всех прочих свободных израильтян, включая и живущую в некоэнской семье дочь священника), могли разделять с ним его священную трапезу24. Так что священнический раб вместе со своим хозяином отнесен к сфере «святынь» (кдошим), следовательно, превознесен над реалиями обычной жизни и облечен более высоким ритуальным статусом, нежели большинство свободных израильтян.
- Еще одно из Синайских предписаний по части института рабства, до сих пор выглядящее упреком и нынешнему MÎpy, и множеству граждан нынешней России: похищение и насильственное порабощение людей запрещено под страхом смертной казни25. Речь, разумеется, о похищении и порабощении соплеменников. Но разве тот, кто небрежет свободою соплеменника, способен ли помыслить о человеческой свободе вообще?
Nota bene. Ветхозаветный дискурс в конечном счете отрицает принцип рабствования израильтянина у земного хозяина. Сама этимология слова «Израиль», возможно, содержит в себе намек, что израильтянин может быть лишь рабом, или - точнее - служителем (корневая основа: син-реш) Бо-жиим. Но это уже не земное, но сверхземное, священное, Мессианское служение26. Мессия, от века избранный от Израиля, - Раб и Служитель Господень (эвед Адонаи)27.
5.
Смирится в трепете и страхе,
Кто мог завет любви забыть...
Вл. Соловьёв. Панмонголизм (01.10.1894)
Особая и очень важная именно для современного человека ветхозаветная тема, прямо или косвенно содержащаяся во всём ветхозаветном комплексе,- тема осуждения
26
государственного рабства (т.е. рабства для всех); ее можно обнаружить не только в исторических нарративах Ветхого Завета, но и в «хохмическом» комплексе, т.е. в комплексе книг Премудрости, прежде всего в книге Притчей Соломоновых. Прямые или косвенные обличения пагубности человеческой несдержанности и спеси, жадности и шальных богатств, разврата и сибаритства, интриг и дворцовых переворотов (этой «нормальной» черты деспотических обществ), взяточничества и служебных злоупотреблений, произвола и неправосудия - всё это неотъемлемая часть той библейской и - шире - древней ближневосточной «политологии», которая призвана была сдерживать размах архаического рабства для всех28. Действительно, одна из неявных, но самых настойчивых тем Книги Притчей такова: абсолютная, необузданная власть и связанные с нею кумовство, самодурство, разложение, циническое угнетение бедных и слабых - весь этот круговорот отношений казенного рабства - закономерная предпосылка гибели династий, царств, народов.
Но ведь это и есть одна из основных - и притом во многом созвучных реальностям современной жизни - тем соловьёвской «апокалиптики»: от библейских поэтических реминисценций до «Трёх разговоров», завершаемых «Краткой повестью об антихристе».
Как указывает польский библеист, свящ. Л.Р. Стахо-вяк, комплекс ветхозаветных духовно-нравственных понятий в Новом Завете сохраняется, однако по-новому контек-стуализуется в единой идее свершившегося Искупления29.
Как отразилась вся эта ветхозаветная проблематика в Новом Завете?
Господь 1исус Христос, принимая на себя добровольное страдание (по-церковно-славянски - грядый на вольную страсть)20 ради вселенского спасения, отождествляет себя уже не с патриархальным ближневосточным, но с безусловным античным рабом, т.е. с категорией самых приниженных и обездоленных людей на Земле. Вспомним указание на принятый Им «образ раба» (цорфп 5ои^ои)31. Но прежде всего вспомним описание Страстей с рабским унижением декапитацией и смертью крестной.
Проблемы же декапитации мы должны коснуться особо.
Смысл этого римского института (истязание приговоренного к смертной казни гражданина уже после вынесения ему приговора!) заключался в следующем. Тело римского гражданина неприкосновенно, однако коль скоро ему вынесен смертный приговор, он приравнивается к рабу. Глумление над телом приговоренного в канун казни удостоверяло его рабский статус.
Остается лишь догадываться, для чего эта садическая процедура предсмертного бичевания была применена Пон-тием Пилатом к Учителю и Пророку из Галилеи, ни сном ни духом не связанного с системою римского гражданства. По всей видимости, Пилат хотел показать ненавистным ему иудеям, во что ставит римская власть статус Того, Кто почитался частью народа Мессией и, стало быть, Царем и посему - вольной или невольной угрозой самодержавным прерогативам кесаря Тиберия над народом Израиля. Отсюда - и издевательская табличка на Кресте - «Царь Иудейский». Т.е., по существу, еврейский самозванец, покусившийся на кесарево величество.
Наиболее развернутая в Новозаветном каноне детализация проблематики рабства (не отменяющая эту же проблематику в Ветхом Завете, но по-новому контекстуа-лизующая ее) дается в корпусе Павловых посланий32. Действительно, рабство как таковое в Павловом корпусе не отменяется и даже не осуждается, но предельно реляти-еизируется. Эллин, иудей, варвар, скиф, свободный, раб -всё это условные эмпирические определения (или, как говорят ныне, - этикетки, labels) человека: они почти что теряют значение в контексте подлинной мессианской социальности, подлинного священного гражданства, имя коему - Христова Церковь.
Беглый раб Онисим возвращается по доброй воле к своему господину Филимону33 уже не просто как раб с повинной, но как брат по вере, да к тому же и ободренный и благословленный самим первоверховным Апостолом.
И, с каждым годом прибавляя ходу, Река времен несется всё быстрей...
Вл. Соловьёв. Паута peí (12.11.1806)
Античное рабство в отличие от полу патриархального ближневосточного - безжалостный и юридически последовательный социальный институт - оказалось, повторяю, духовно релятивизированным проповедью христианства и, следовательно, нравственно подорванным.
Последующие социально-исторические и этно-демографические процессы в Римской Ойкумене (прежде всего, в западной ее части) довершили этот процесс34.
Эпоха позднего средневековья, первоначального капиталистического накопления и колониализма в Европе, знала страшные и позорные рецидивы частновладельческого и казенного рабства на Ближнем Востоке и на перифериях Европейской цивилизации35: связанные с системами византийской и османской работорговли невольничьи рынки в генуэзском Крыму; невольничьи рынки в африканских торговых анклавах и в Новом Свете; горное, плантационное и галерное рабство в Южной и Северной Америке, а также особая - наша, доморощенная - разновидность рабства, т.е. та форма государственного и частновладельческого крепостничества, которая сложилась в середине XVII столетия при слиянии институтов домашнего рабства, кабального холопства и крепостной зависимости земледельца. Нечто подобное можно было бы сказать и о фактически полурабском состоянии «пеонажа» в Латинской Америке.
Конец обеих - собственно-рабской и крепостнической - форм рабства, подведенный размахом капиталистической индустриализации и эмансипационных движений позапрошлого века, был позорен.
А в прошлом веке наблюдалась вспышка государственного, «лагерного» рабства, которое на относительно короткое время восторжествовало в двух «социалистических» режимах Европы - советском36 и нацистском. Конец
обеих неорабовладельческих и неоимперских систем был также темен.
Кто знает, что еще ждет христианскую, или, точнее, квазихристианскую, часть человечества в будущем: какие накаты деспотизма, насилия, внутреннего одичания, технологических и идеологических манипуляций?.. - Но, как мне думается, Библия, перерастающая историческую конкретику своего текстуального становления, была и остается в истории основным кодовым текстом свободы. Не просто негативной свободы от внешнего людского произвола, но - воистину - нашей небесной свободы, «свободы славы детей Божиих»37. Нашей свободы от порабощения не только другими людьми или безличными институтами, но и от порабощения самими собой.
Так что библейская динамика свободы есть движение от «свободы от», т.е. от негативной свободы от глумления и рабства, к свободе положительной, к «свободе ради», к свободе быть - к свободе нашего интеллектуального и духовного возрастания в Божественной среде, т.е. в среде глубинной внутренней жизни, неразрывно связанной со всем подлинным богатством духовных, культурных и общественных форм человеческих коммуникаций. Иными словами, - в среде внутреннего достоинства человека перед Богом, Вселенной, другими людьми и самим собой38.
Ибо в конечном счете обращенный к каждому из нас вопрос - где ты, Адам?39 - есть непреложный вопрос о достоинстве и свободе человека.
8.
Книгу мою французскую40 не одобряют с двух сторон: либералы за клерикализм, а клерикалы за либерализм.
Из письма кононику Франё Рачкому (СПб., 09 / 21.12.1889)41
А что же Соловьёв?
Говорить о библейских основаниях его м1ровоззре-ния и творчества можно до бесконечности, и притом в самых разнообразных тематизациях.
Лично для меня - вслед за рассмотренной выше проблемой библейской трактовки свободы и рабства как неотъемлемой части соловьёвского религиозно-философского Ьаск£гоип<1'а - наиболее актуальной представляется влияние на русского мыслителя и на его представления о рабстве и свободе человека библейского дискурса Премудрости (Хохма). Но это - дело уже будущих разысканий и трудов (е.б.ж.!)42.
Мне думается, что изложенное выше помогает уяснить библейские предпосылки одной из важнейших интенций философского творчества Соловьёва. Суть же этой интенции - в обосновании права человека на свою неповторимую индивидуальность, коль скоро в последней заложен некоторый вектор добра, в обосновании содержательной неповторимости истории (при всей боли ее монотонных повторов) и - шире - в обосновании внутреннего богатства Вселенной и самого Бытия. Вселенная и Бытие имеют некий «добрый смысл»43, высказанный еще на первых страницах книги Бытия44, но требующий быть заново понятым и пережитым в каждом поколении, в каждом новом сочетании исторических обстоятельств, когда ставится под вопрос всё многообразие «живых связей» вселенской и индивидуальной жизни45. Или - по уникальной терминологии Соловьёва - заново «оправданным»46. И это едва ли не основная, хотя и по-разному акцентируемая, тема соловьёвского философствования: от «Кризиса западной философии» до «Трёх разговоров».
В этих самых общих, но столь насущных религиозно-философских позициях - предпосылка отталкивания Соло-вёва от тех «идолов и идеалов», которые пытались свести судьбы России к абстрактным постулатам позитивистского или марксистского дискурсов, или к не менее абстрактным постулатам «народных устоев», или же к поверхностному комбинированию и тех и других версий «народности» и «прогресса». Истинный прогресс возможен лишь тогда, когда люди и общество осознанно принимают на себя всю сложность и своеобразие своих проблем и предпосылок: об
этом повествует одно из кратких и проникновенных со-ловьёвских эссе - «Тайна прогресса»47.
Обобщая весь комплекс соловьёвских трудов, прежде всего трудов середины 80-х - конца 90-х годов, можно было бы сказать, что истинный прогресс любого из обществ определяется, по мысли философа, действием трех несводимых и взаимосвязанных (причем взаимосвязанных не только в общественной жизни, но и во внутреннем опыте личности) факторов:
- глубины и внутренней одухотворенности действия религиозных институтов,
- сильной, развитой и правоупорядоченной государственности,
- развитого гражданского общества, опирающегося на принципы свободы и самодеятельности граждан48.
Последнее - не просто теоретический постулат и не только плод размышлений на библейские темы, но и часть жизненной практики философа: протесты против смертной казни, активное участие в помощи голодающим крестьянам, жертвам армянских погромов и «недостаточным» студентам, обоснование идей этнического и конфессионального равноправия, постоянная критика антисемитизма...
Временами этот трехфакторный комплекс мог приобретать у Соловьёва сколь угодно экстравагантные формы, но его смысловая сердцевина (внутренняя нерасторжимая связь автономных сфер духовной культуры, правопорядка и общественной свободы) оставалась, по существу,
«49 а
неизменной . А вопиющая взаимная несоотнесенность в истории России или же тоталитарные передержки в трактовке этих принципов в идеологиях его времени вызывали у философа особые опасения за будущие судьбы родной страны.
Еще в 1884 году на страницах консервативной акса-ковской «Руси» философ высказал опасения по части этой несоотнесённости:
- в стране имеется богатая духовными традициями Церковь - но без глубокой внутренней связи с духовно-нравстенным опытом большинства обыкновенных лю-дей50;
- в стране имеется сильная и легитимная государственная власть - но без развитого гражданского общества;
- в стране имеется благочестивый народ - но без необходимого в современную эпоху развитого и дифференцированного городского общежития51.
И как следствие таковой фундаментальной несоотнесенности - Россия оказывается в Mipe «одинокой» и «бессильной»52. Что, в сущности, и подтвердилось последующим и не избытым поныне трагизмом отечественных судеб.
*
Сказанное выше, по всей видимости, проливает некоторый свет на глубокий либеральный этос великого философа. Но этос особый, отличный от расхожего Mip0B033peH4ecK0r0 либерализма тех времен53. Чтобы понять характер либеральных интенций мысли и деятельности Соловьёва, стоит вспомнить не только (и, может быть, даже не столько) о позитивостском либеральном дискурсе позапрошлого века, сколько об английском слове liberality: благорасположенность к людям и к Mipy, душевная щедрость. И уж если искать место библейски мыслящего Соловьёва в общей либеральной традиции, то, пожалуй, его место - в кругу тех мыслителей, для которых принципы индивидуальной и общественной свободы коренились не только в нетривиальности социальных и правовых решений и выборов текущего дня, но прежде всего в глубине MipoBbix духовных традиций, в осмысленной глубине нашей духовно-исторической памяти: таковы были лорд Актон, Бенедетто Кроче, Карл Ясперс, свящ. Юзеф Тишнер, а среди наших соотечественников - поздний Николай Бердяев, Георгий Федотов, прот. Александр Мень, Сергей Аве-ринцев, иерей Георгий Чистяков...
Так что своеобразный соловьёвский либерализм -производное его «библейской философии»54, однако соотнесенной с интеллектуальным богатством европейской и отечественной культуры - от восточной и западной патристики до Гегеля и Достоевского. Ситуационно и экзистен-
циально одинокий Соловьёв встраивается в мощный типологический ряд внутренне одиноких, но сродных ему мыслителей.
Экзистенциальное одиночество, столь четко акцентированное древней библейской словесностью, - одиночество, запечатленное на страницах Псалтири или книги Иова, одиночество, отмеченное с предельной остротой в сценах Гефсиманского борения или Распятия, исторически оказывается залогом непрерывного интеллектуально-духовного собеседования с неисчислимым множеством людей в будущих поколениях...
А что же касается «либерализма», а точнее проблемы свободы в условиях человеческого общежития эпохи модерна или постмодерна, то общественная свобода едва ли возможна как при слепоте к жизненным новациям, так и при слепоте к тысячелетним наработкам человеческого духа; внутренняя же свобода в конечном счёте не дана нам в отрыве и от разума, и от веры.
Пожалуй, одна из коренных недоработок соловьёв-ского либерализма - недооценка важности моментов самоорганизации именно в недрах гражданского общества. Самоорганизации, осознающей важность своего институционально оформленного и договорного (т.е. конституционного) закрепления.
Но эта недооценка представляется прежде всего данью тогдашней институциональной незрелости страны и доселе не избытому патерналистскому характеру нашего менталитета.
Разумеется, ни в одной из конкретных экзистенций идеальный баланс трех начал - чувства истории, разума и духовности - невозможен. Однако человеческие экзистенции не только и даже не столько «монадны», сколько коммуникативны, со-общительны. И в этом смысле, не теряя своей личной уникальности, «соборны».
И вот к этому-то кругу идей и подводят нас попытки интенсивного прочтения «библейской философии» Вл. Соловьёва.
1 Некоторые данные об этом вечере см.: Аксенов-Меерсон М. Соловьёв
и наши дни // Соловьёв С.М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьёва. Брюссель: Жизнь с Богом, 1977. С. IX - X. Имена участников этой встречи я раскрывать не стану: «иных уж нет, а те далече», а кто-то здравствует и поныне. Но почти все известны...
2 Соловьёв B.C. Письма/ Под ред. Э.Л. Радлова. СПб.: Обществ. Польза,
1908. Т.1. С. 60.
3 Вспомним ироническую характеристику афинских приверженцев античных философских традиций, уже изрядно порастративших к середине I в.н.э. свой творческий потенциал: «.ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить и слушать что-нибудь новое» (Деян 17:21). Здесь и далее библейские цитаты приводятся в Синодальном переводе.
4 См.: Рашковский Е.Б. Осознанная свобода: материалы к истории мысли
и культуры XVIII - XX столетий. М.: Новый хронограф, 2005. С. 114 - 136.
5 На эту сторону творчества Соловьёва обращено внимание в трудах М.А. Батунского, A.B. Журавского, А.И. Кобзева, В.Э. Молодякова, Л.Р. Полонской, а также и пишущего эти строки.
6 Соловьёв B.C. Письма/ Под ред. Э.Л. Радлова. СПб.: Обществ. польза,
1911. Т. 3. С. 185.
7 См.: Даам X. Свет естественного разума в мышлении Вл. Соловьёва //
Вопр. философии. 1992. № 8. С. 137.
8 Nota bene. Соловьёвское понятие теократии означает не господство религиозных институций над обществом, но доминирование божественной правды в общественных отношениях. И если искать какое-то подобие Соловьёвскому концепту теократии в XX веке, то таковым мне представляется понятие «дхармарадж», разработанная Махатмой Ганди.
9 О специфике трактовки представления о Царстве Божием у Соловьёва
будет сказано ниже.
10 См.: Соловьёв B.C. История и будущее теократии (Исследование всем1рно-исторического пути к истинной жизни) <1886 - 1887> // Соловьёв B.C. Собр. соч. Изд-е 2-е. СПб.: Просвещение, б.г. Т. 4. С. 592.
11 Там же. С. 593. Это как раз то самое, что позднее Мартин Бубер обозначил понятием диалога.
12 См. Там же. С. 593 - 594.
13 См. Там же. С. 594 - 596.
14 Речь идет о традициях древней ближневосточной грамотности и педагогики (см.: Дандамаев М.А. Вавилонские писцы. М.: Наука-ГРВЛ, 1983), об опыте астрономических наблюдений и календарных выкладок (см.: Быт / Бе-решит 1:14; термин «моадим» может быть переведен одновременно и как «размеренные времена» и как «праздники»), об опыте управленческой техники и архивного дела, об опыте фортификационных и гидравлических работ и, наконец, об основополагающих принципах и понятиях историографии.
15 Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1988. С. 552 (примечание).
16 Попытку современной - и притом весьма смягченной - трактовки этого феномена, опирающуюся, в частности, и на круг MipoBbix и отечественных, но также и собственных библейских исследований см.: Рашковский Е.Б. «Азиатский способ производства»: историографическая макропроблема // Источниковедение и историография в мире гуманитарного знания. М., 2002. С. 403 - 405; РашковскийЕ.Б. Шифрограмма истории: к востоковедному прочтению ветхозаветных текстов // Глерию Широкову: я хотел бы с тобой поговорить. М., 2006. С. 209 - 223.
17 Можно даже говорить и о характерной библейской числовой прогрессии (3+1), если вспомнить и условного четвертого Патриараха - Иосифа.
18 См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьёв: христианская ревизия «схоластики» позитивизма // Вестн. Тверского гос. ун-та. 2007. № 3
(31).
19 Исх / Шмот 13:3, 14.
20 20 «И чтобы ты рассказывал сыну твоему и сыну сына твоего, что Я сделал в Египте...» - Исх / Шмот 10:2.
21 Быт / Бе-решит 1:26.
22 Систематизацию этой проблемы см. в изданиях: Ринекер Ф. Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Paderborn: Christliche Verlagsbuchhandlung, 1999. C. 813 - 815; прот. Мень А. Библиологический словарь. М.: Фонд им. А. Меня, 2002. Т. 3. С. 13 - 14.
23 Четвертая заповедь Моисеева Декалога. Исх /Шмот 20:10.
24 См.: Лев / Ва-йикра 22:11 - 13.
25 См.: Исх / Шмот 21:16; Втор / Дварим 24:7.
26 См.: Лев / Ва-йикра 25:42. Парадоксальное отражение этой коллизии свободы и рабства в священной ветхозаветной юриспруденции нашло свое отражение в юриспруденции средневековой католической Европы: евреи, при всей приниженности их положения, не могли быть рабами, но могли быть «собственностью» пап и королей, т.е. - по тогдашним понятиям - прямых «полпредов» Божественной власти на Земле.
27 См., напр.: Ис 53:11.
28 Этот аспект библейского политического мышления я пытался отразить в своем переводе Притчей и в предисловии и комментариях к нему. -См.: Книга Притчей Соломоновых (в помощь изучающему Священное Писание) / Пер. с древнеевр., предисл. и коммент. Е.Б. Рашковского. М.: Об-во друзей Св. Писания, 1999.
29 См.: Stachowiak, L.R., ks. Biblijne uj^cie w^zlowuch zagadnien moralnych // Studia theological varsaviensia. 1968. Rok 6. # 1. S. 21 - 26.
30 Таковы слова из отпуста православных богослужений первых трех дней Страстной седмицы.
31 Фил 2:7.
32 Вновь отсылаю читателя к соответствующим страницам словаря Ф.Ринекера и Г. Майлера, а также прот. А. Меня.
33 См. соответствующее Павлово послание.
34 См.: Гуревич А.Я. Проблема генезиса феодализма в Западной Европе. М.: Высш. шк., 1970.
35 Nota bene. Восточная Европа и Кавказский регион не в меньшей мере, чем Африка, были полем массовой «коммерческой» охоты на людей. Реликты этого явления, к сожалению, существуют и поныне.
36 Временное возрождение российского крепостничества в образе кол-лективизационной системы - особый вопрос. - См.: Растянников В.Г. Власть и крестьянин в России. 30-е - начало 50 годов XX столетия. (Очерк по политэкономии «раннего социализма») // Глерию Широкову. С. 224 - 249.
37 Римл 8:21.
38 См.: P. Teilhard de Chardin. Le Milieu Divin. Essai de la vie intérieure. P.: Seuil, 1957.
39 См.: Быт / Бе-решит 3:9.
40 Философ имеет в виду написанную им в оригинале по-французски, одобренную хорватским епископом Юраем Штроссмайером и первоначально изданную в Париже книгу «Россия и Вселенская Церковь».
41 Соловьёв B.C. Письма. Т. 1. С. 179.
42 «Если буду жив» - постоянная формула в записях Л.Н. Толстого.
43 Предисловие к первому изданию «Оправдания добра» // Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1988. С. 92.
44 Если вспомнить библейский оригинал - Mip сотворенный - «прекрасен» (вэинэ-тов мэод). Быт /Бе-решит 1:31.
45 См.: Левин Ю.И. Инвариантные структуры в философском тексте: Вл. Соловьёв // Серебряный век в России. Избранные страницы. М., 1993. С. 41.
46 Анализ специфики Соловьёвской категории «оправдания» см. в моей книге «Осознанная свобода.».
47 Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 619 - 621.
48 Подробнее об этом см.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьёв и гражданское общество // Соловьёвский сборник. М., 2001. С. 398 - 408.
49 Этой стороне мысли и творчества Соловьёва посвящены труды кн. E.H. Трубецкого, A.C. Ященко, Анджея Валицкого, М.Г. Галахтина, В.Г. Графского, Е.А. Прибытковой, Э.Ю. Соловёва, Ф.В. Цанн-кай-си и др.
50 На исходе жизни, на страницах «Оправдания добра» (ч. 3, гл. 19, главка V) Соловьёв отстаивал тот же тезис: за характерным для официальной российской церковности культом предания стоит воистину недооценка Личности Того, Кто был предан (см.: Соловьёв B.C. Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1988. С. 496); иными словами - «традиционная правильность понятия о Христе сохраняется, но присутствия Самого Христа и Духа Его - не чувствуется» (там же).
51 См.: Соловьёв B.C. Еврейство и христианский вопрос <1884> // Соч. В 2 т. Т.1. М., 1989. С. 249.
52 Там же.
53 О многозначности отношений философа с либеральными кругами его времени см. труды E.H. Трубецкого, С.М. Соловьёва-младшего, Н.В.Котрелева, Б.М. Межуева, Френсес Низеркотт (Nethercott) и др.
54 Еще раз отошлю читателя к цитированному выше письму в редакцию «Нового времени» от 23.11.1899. См. сноску 6.
С.А. ГРИБ
Главная астрономическая обсерватория РАН,
Санкт - Петербург
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОЕ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО ИМЕНИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЁВА НА ПУТЯХ ОСМЫСЛЕНИЯ БЛАГОДАТНОГО ВСЕЕДИНСТВА
В течение многих коммунистических лет богословие в России официально существовало всего лишь в двух духовных академиях - Московской и Ленинградской. При этом в их стенах не могло быть и речи о свободном обсуждении проблем взаимоотношения науки и богословия - академии находились под контролем КГБ. В то время эти вопросы могли обсуждаться только в нелегальных кружках. Аналогично обстояло дело и с философией, которая, как известно, официально отождествлялась с марксизмом-ленинизмом.
Но, наряду с официальными философскими и богословскими учреждениями, даже в те времена существовали и неофициальные кружки, в которых свободно обсуждались вопросы связи науки, философии и богословия. В Москве подобные собрания проводились на частных квартирах под руководством О.Александра Меня. В Ленинграде в течение многих лет подобный кружок действовал на квартире профессора астрономии, впоследствии православной монахини Елены Ивановны Казимирчак-Полонской. Деятельность этого кружка при его возникновении благословил о.Василий Лесняк. Среди членов этого кружка были известные ученые - математики, физики, астрономы, уче-
