CC BY
21
Е.Б. РАШКОВСКИЙ
Институт международной экономики и международных отношений РАН, г. Москва
БИБЛЕЙСКИЙ РЕАЛИЗМ, ИЛИ «ОПРАВДАНИЕ» ИСТОРИИ В ТРУДАХ ПОЗДНЕГО СОЛОВЬЁВА
Ты видишь, ход веков подобен притче И может загореться на ходу...
Борис Пастернак. Гефсиманский сад
Рассматривается сложное и амбивалентное отношение В.С. Соловьёва к проблематике всемiрной истории, богатство трагических и условно-оптимистических обертонов в исторических воззрениях философа. Особое внимание уделяется творчеству последнего десятилетия жизни философа. Глубокая библейская основа философского и поэтического мышления Соловьёва была одной из важных герменевтических предпосылок его понимания и трактовки проблематики Бога, человека и греха в историческом процессе.
Соловьёвская философия истории предстает не только догматической и дискурсивной, но и критической и притчевой (последнее - в библейском смысле этого слова).
The author considers the complicated and ambivalent Solovyov 's relations to problems of world history as well as wealth of tragical and optimistic obertones in historical views of the philosopher. The author pays special attention to Solovyov's works of the 1890s. The author proves that deep Biblical background of Solovyov's philosophical and poetical thinking was one of the most important hermeneuti-cal suppositions for understanding and interpreting problems of God, man and sin in history.
Solovyov's philosophy of history seems to be not only dogmatical and discursive, but also critical and proverbial (in the Biblical sense of this word).
Ключевые слова: Соловьёв, история, Библия, оправдание, притча.
Key words: Solovyov, history, Bible, justification, parable.
О Соловьёвской историологии написаны тысячи страниц.
Проблема особого трагического настроя позднего Соловьёва - проблема «субстанциализации», сгущения зла в мiре, в человеке и в истории, на которой настаивает большинство исследователей творчества Соловьёва, - эта проблема остается неупразднимой. Но для нас всегда важно было и другое: акцентировать относительное проблемное единство наследия Соловьёва - этого воистину величайшего среди наших отечественных философов.
1.
Пока выходит складно и стройно, даже симметрично, в роде Канто-Гегелевских трихотомий.
Из письма кн. Д.Н. Цертелеву (Варшава, 27
июля 1875)1
Исследователи творчества Соловьёва много пишут о том, что одним из самых драматичных внутренних конфликтов в этом творчестве был
конфликт между новыми смыслами его философствования (проблема духовных судеб человека в потоке исторического времени) и теми традициями академического философского дискурса, которые были усвоены Соловьёвым, прежде всего, у немецкой классической философии. Традициями, связанными с логическим конструированием процедур и процессов человеческого познания и увенчавшими себя в гегелевской диалектике, с ее стремлением к «трихотомическому» описанию и познания, и действительности, и взаимосвязи между ними.
Но что интересно: весьма догматичное стремление к «трихотомическому» описанию базовых философских смыслов и проблем во многом определило собой не только философский язык самого Соловьёва, но и весь характер последующей аналитики его творчества, в частности, и позднего творчества, уже менее зависимого от привычного академического языка философского конструирования.
Польский историк философии Ян Красицкий пишет в своей недавно переведенной на русский язык книге о трех важнейших «аккордах» всего творчества Соловьёва (включая и позднее его творчество) - Богочеловече-стве, Софийности, Добре2.
Мы писали о «трех оправданиях» у позднего Соловьёва, точнее о его подходе к трактовке трех важнейших метафизических категорий, образующих стержень европейской философской традиции (от Платона до Канта): Истины, Добра и Красоты3.
С.С. Хоружий выделил три основные категории-темы, определявшие не только содержание соловьёвского философствования, но и сам его философский язык: Всеединство4 - Богочеловечество - Софийность5. А мы бы позволили себе усмотреть за этими тремя выделенными С.С. Хоружим соловьёвскими категориями-темами темы общефилософские и более обширные (обширные именно в плане философского дискурса): Бог - История - Человек. А уж за этими тремя темами - три основные взаимосвязанные измерения соловьёвской мысли: теоцентрическое - христоцентриче-ское - антропоцентрическое (или, точнее сказать, гуманистическое).
И последнее большое произведение философа - «Три разговора» - также, на свой лад, «трихотомично». «Разговор» первый - об открытой проблеме относительной смысловой и исторической правоты социокультурного кон -серватизма, «разговор» второй - об открытой проблеме смысловой и исторической правоты либерального прогрессизма, «разговор» третий - об открытой, но непреложной проблеме эсхатологического взора на весь комплекс взаимоотношений Божеского, исторического и человеческого, включая и проблему зла как осознанного и лукавого противления и Богу, и истории, и человеку.
И вот, через эту самую множественность «трихотомий», возможных для описания и осмысления соловьёвского феномена, через несоответствие и в то же время коррелятивную связь между этими возможными «трихотомиями» и уясняется специфика самого философского лика русского
мыслителя, уясняется неотступная и поныне волнующая новизна его проблематики. В особенности это касается именно позднего Соловьёва, Соловьёва 1890-х годов. Из его отрывочных текстов о теоретических основах философского знания, об истории философии, об эстетике и поэтике, из поэтических его фрагментов с немалым трудом слагается - но всё же слагается! - представление об основной интенции его философии: попытаться, опираясь на новые данные мыслительного и исторического опыта, «собрать» и возвратить и Богу и людям в каждую эпоху, в каждом поколении, в каждое мгновение распадающийся мiр. Мiр, который дается нам через искушения и муки, и жизни, и мышления, и сердца.
Очень часто, критикуя те или иные несообразности или неумеренные претензии того или иного периода соловьёвского творчества, мы подчас забываем о двух важных обстоятельствах его «жизни и судьбы».
Обстоятельство первое. По внутреннему складу, по общей интенции своего мышления он был не столько академическим, сколько библейским философом. Для него основные ценности фило-Софии, любо-Мудрия заключались не столько в теоретическом моделировании мiра, сколько в стремлении помочь человеку найти себя перед Богом, перед Мiрозданием, перед другими людьми. И перед самим собой.
Собственно, таков и есть соловьёвский этос философского «оправдания». Но об этом - чуть позже...
Разумеется, для многих ревнителей чистоты профессионально-философских риз такая интерпретация философствования может оказаться неприемлемой. И их можно понять: ведь должен кто-то быть озабочен профессиональной спецификой философского знания, ограждением философии от душеспасительной публицистики. Сложность только в том, что момент человеческого сострадания всегда составлял одну из важнейших мотиваций философского творчества. Иначе - как понять всю религиозно-философскую традицию и Запада, и Востока?
Обстоятельство второе. Иной раз забывают, что Соловьёв - по нынешним меркам - был молодым философом, не дожившим даже и до пятидесяти. И что важно, умер он в полноте творческих планов, причем в такой полноте, когда нарастали именно библейские компоненты его мiросозерцания и когда он осознанно и напряженно искал новые пути теоретического обоснования этих компонентов6.
Вспомним: менее чем за год до кончины в письме в редакцию газеты «Новое время» от 23 ноября 1899 г. Соловьёв пишет, что в планах его ближайших работ - «... библейская философия с переводом и толкованием Библии»7.
Наследие Соловьёва, если подходить к нему с замкнутых на самих себе позиций «житейского сознанья»8 (что, по существу, и характерно для большинства критиков), может показаться исполненным почти неодолимых противоречий: православный - и филокатолик; церковный традиционалист - и внутренний реформатор религиозного опыта; истовый хри-
стианин - и юдофил; русский патриот - и человек, движимый искренней любовью к польскому народу и его культуре; легитимист - и либерал; эс-хатолог - и прогрессист; ревнитель строгого философского дискурса, философский аналитик - и поэт... И так - до бесконечности.
Но за всеми этими, казалось бы, вопиющими противоречиями - одна непреложная духовная и философская истина: всегда больной, в каждом поколении гибнущий, разлагающийся в своих противоречиях мiр - собирается, обогащается и внутренне оформляется через глубинную работу человеческого духа. Мысль, обогащенная искусом и страданием свободы, обогащенная опытом свободы, возвращается в Дом Отчий.
Помимо такой работы никакого собирания и оформления мiра нам не дано.
Воистину, если вспомнить стихи Соловьёва, -
Таков закон: всё лучшее в тумане, А близкое иль больно, иль смешно.
Не миновать нам двойственной сей грани: Из смеха звонкого и из глухих рыданий Созвучие вселенной создано9.
2.
И не колеблются Сионские твердыни, Саронских пышных роз не меркнет красота, И над живой водой, в таинственной долине Святая лилия нетленна и чиста10.
Само столь важное для Соловьёва понятие «оправдание» могло вызывать недоумение и возражение читателей. Вспомним, как негодовал Лев Шестов: как можно пещись об оправдании того, что превыше всяких оправданий - веры, добра и т.д.? И не означают ли такого рода «оправдания» попросту капитуляцию духовных ценностей перед происками рационального дискурса?11
Однако мы полагаем, что такого рода недоумения касались не со-ловьёвского философствования по существу, но, скорее, специфики философского языка Соловьёва. Ибо «оправдание» у Соловьёва - вовсе не судопроизводственный процесс («виновен / не виновен»), а нечто совсем иное: соотнесение индивидуальной и всеобщей человеческой жизни (в частности, и жизни исторический) с библейско-евангельскими представлениями о Вышней правде и Вышнем порядке.
В предисловии ко второму изданию «Оправдания добра» (1898) философ ссылается на Пс 119(118): 12 в его церковнославянском изводе: «Благословенъ еси, Господи, научи мя оправдашемъ Твоимъ!»12. В этом
церковнославянском возгласе, столь знакомом нам по чину православного заупокойного служения, слово «оправдание» в дательном падеже множественного числа: оправданиям.
Как известно, Соловьёв много и плодотворно работал с древнееврейскими и греческими оригиналами библейских текстов. Оригинал же этого библейского возгласа, на который ссылается Соловьёв, звучит так:
- Барух Ата, Адонаи, ламдени хуккейха!
Библейское понятие хок (переводимое на церковнославянский как «оправдание») означает «устав», или, условно говоря, «духовный по-рядок»13. Так что речь у Соловьёва - об осмыслении порядка Вышнего Добра в мiре людей.
Так вот, в связи с этой самой категорией оправдания мы и хотели бы напомнить читателю некоторые методологические принципы оригинального философствования Соловьёва, для понимания которых, на наш взгляд, небесполезно погрузиться не только (и даже подчас не столько) в его философские монографии, но и в его малые и разрозненные труды по истории философского знания14.
Философствуя о Боге, о Вселенной и о человеке, нам надлежит избегать крайностей как отвлеченного спиритуализма, так и рационализма; в противном случае, пускаясь в пути философствования, мы рискуем обойти стороной всё внутреннее богатство человеческой жиз -ни и, в частности, интегральный и всегда недосказанный опыт человеческого сердца15. Это - идея совсем раннего, юного Соловьёва: вырвать и веру, и мысль из порабощения крайностями (т.е. из отчуждения и омертвения в абстрактных принципах - в «отвлеченных началах»16) и вернуть и веру, и мысль самим себе. А через самих себя - и Богу, и людям.
А уж незадолго до смерти философ варьирует ту же самую идею, однако в несколько иных категориях. Само целомудрие мышления предполагает не только корректность и изящество мыслительного процесса, но и высоту нравственного настроя самого мыслящего человека17: всё тот же самый вопрос о сердце.
А что же история?
История, как и всякий предмет и, стало быть, соучастник и отчасти даже область влияний мыслительного процесса18, есть всегда недосказанная и рискованная работа духовных смыслов в человеке и в процессах коммуникации между людьми.
3.
Крылья души над землей поднимаются, Но не покинут земли19.
Работа духовных смыслов в истории - от самых ранних, юношеских произведений (наподобие «Мифологического процесса в древнем язычестве») - всегда воспринималась Соловьёвым как процесс универсальный и стадиальный. И это же восходящее к Гегелю и Шеллингу восприятие истории как универсальной и стадиальной динамики человеческого духа он сохранил и до последних лет жизни, хотя в последние годы этот подход к истории приобрел у Соловьёва особую акцентировку. Так, в главке III главы 8 части 2 «Оправдания добра» философ выделяет и акцентирует три соответствующие стадии:
- усмотрение «несовершенства (в нас)»,
- усмотрение «совершенства (в Боге)»,
- усмотрение «совершенствования» как «согласования первого со вторым»20.
По мысли Соловьёва, важнейшими и самыми последовательными духовно-историческими знаками этого трехстадиального, но пронизывающего собою всю историю процесса выступают:
- буддизм,
- греческий философский идеализм,
- христианство.
Первая - не только и не столько даже хронологическая, сколько смысловая стадия21 - связана с осознанием несовершенства эмпирического мiра.
Вторая - с чаянием и с попытками обоснования совершенной нормы, совершенных смыслов, коренным образом отличных от всего того, что господствует в этом мiре.
Третья - связана с библейской, Мессианской идеей, с идеей Христа: в Богочеловечности Христа, Его служения и подвига проявляется движение высших духовных смыслов к человеку и одновременно движение человека навстречу этим смыслам. На Встречу. На личную Встречу.
На взгляд философа, христианство предполагает стремление понять и разрешить проблемы, стоящие перед человечеством (не перед отдель-ными фракциями человечества, но перед человечеством именно как перед совокупным Адамом, который объемлет собой прошлые, текущие и будущие поколения во всем их многообразии). Проблемы, постигаемые и решаемые - поскольку они могут быть решаемы смертными людьми - в самосознании и свободе, а не в механической порабощенности внешними обстоятельствами и не в прямолинейном отрицании этих обстоятельств22.
Однако при всём при этом процесс истории совокупного Адама - не нивелирующий, не безличный. Отдельные вероисповедные и цивилизаци-онно-культурные массивы человечества играли и продолжают играть в истории свою уникальную и подчас незаменимую роль. И не случайно для творчества позднего Соловьёва столь характерно нарастание интереса не только к равзветвлениям древа церковной или европейско-российской истории и отчасти даже к истории Нового Света, но и к сюжетам востоковедным - иудаике, исламоведению, индологии, истории народов Дальневосточного ареала23.
4.
Черная туча над нами, В сердце - тревога и страх...
Плещет обида крылами Там, на пустынных скалах24.
Обычно исследователи творчества Соловьёва делают особый акцент на тему сгустившейся, склубившейся исторической тьмы, тему напирающего зла - тему, столь характерную для последней декады его творчества и в особенности для самых последних его лет. Так-то оно так, но работа с соловьёвскими текстами всех периодов дает нам весьма обширные материалы о том, что даже в периоды своих самых утопических и оптимистических (по существу, юношеских) увлечений Соловьёв никогда не упускал из виду то обстоятельство, что история - на всём ее протяжении - полна деградаций, падений, измен высшим духовным (в том числе и христианским) смыслам. Но ведь сама метафизика Соловьёва, основы которой были заложены им еще в юности при работе над «Критикой отвлеченных начал», касается проблемы объективации и отчуждения базовых человече -ских смыслов на всем протяжении истории. Отчуждения - в мысли, в душе, в социальности, вплоть до описанного философом на исходе жизни тоталитарного антихристова царства.
Такова, по существу, основа всей философской «драматургии» и «Критики отвлеченных начал», и «Духовных основ жизни», и политической публицистики 80 - 90-х годов, и «Оправдания добра», и «Трех разговоров». И что доставляло Соловьёву особую боль - эта проблематика зла как «субстанциализирующихся», временами набирающих особую силу тенденций объективации-отчуждения (проще говоря, тенденций греха, касающихся и столь любимой им сферы религиозных и церковных отношений)25.
Но сама смысловая структура истории как идущей вопреки всем катастрофам и срывам эстафеты поисков Бога, поисков Божественных и человеческих «начал» всё же остается для Соловьёва непреложной.
В 1897 г., т.е. как раз в период нарастания своих эсхатологических настроений, Соловьёв создает своеобразную и крохотную историософиче-скую миниатюру, точнее притчу26, - «Тайна прогресса».
Притчевой сюжет этой миниатюры восходит к «Энеиде» Вергилия: троянец Эней, предок будущих владык мiродержавного Рима, покидая пожарище родной Трои, выносит на плечах своего отца - немощного старца Анхиза. Если перевести эту притчевую миниатюру на нынешний философский язык, то можно было бы сказать следующее.
Человек, живущий в перспективе трансисторического, эсхатологического будущего, несет на себе тяжесть многовековых исторических предпосылок своего существования. Избавиться от них невозможно, как и невозможно миновать поток истории. И единственное, что дано человеку именно как внутренне свободному существу, - достойно пережить свой отрезок истории, достойно пройти со всей тяжестью своего исторического, культурного и социального наследия через свой отрезок исторического потока, через свои испытания временем. Но этим достоинством внутренних ценностей и внешних поступков спасается и оправдывается перед Вечностью не только конкретный исторический человек, но и вместе с ним и через него и сама история. Так что если и можно говорить об историческом прогрессе, - разве что как об эстафете человеческого достоинства, соотносимого с Вечностью.
И даже в самой, казалось бы, трагической эсхатологической перспективе эта «трудная работа Господня»27 продолжается.
5.
Я раб греха. Но силой новой Вчера весь дух во мне взыграл, А предо мною куст терновый В огне горел и не сгорал28.
К сожалению, далеко не все исследователи творчества Соловьёва замечают, что при всей утопической одержимости философа на протяжении 70 - 80-х годов и при всей эсхатологической насыщенности его мысли в 90-е годы его мышлению всегда был присущ момент некоего непрелож -ного реализма.
Действительно, в 70-е гг., в период пика его славянофильских увлечений, в период его экзальтированного «русского оптимизма»29, юный философ чаял от будущей родины ГУЛАГа нахождения некоей золотой середины между «бесчеловечной божественностью» Востока и «безбожной человечностью» Запада. Середины Богочеловеческой. Разумеется, en grand эти чаяния не оправдались. Но оправдалось нечто иное.
За «русским оптимизмом» Соловьёва-семидесятника стояла реаль -ная культурно-историческая проблема.
Труды российской творческой элиты второй половины XIX - первой половины ХХ столетия - от Толстого и Достоевского до Бердяева и Пастернака - знаменовали (вопреки всем историческим катастрофам!) некий особый неоценимый в общечеловеческом развитии вклад в постижение «феномена человека», чья внутренняя динамика строится на всегда подвижных гранях жизни и смерти, природы и истории, неизбежности и сво-боды30. К этой элите принадлежал и сам Соловьёв, так много сделавший для культурного взлета своей Родины и своей эпохи.
Вопиющий утопизм Соловьёва-восьмидесятника (30-40 лет для философа - возраст почти что «юношеский») - воистину «гибеллинский» утопизм - был связан с чаянием возможного взаимопонимания «трех сил» тогдашней Европы: российской монархии (не вполне еще избывшей в ту эпоху свой реформаторский потенциал), Католической церкви и передовой интеллигенции. Этот утопизм также самоочевиден для любого критика.
Однако и в этом вопиющем утопизме - при пристальной работе над изучением не только наследия Соловьёва, но и всего культурно-исторического контекста его творчества - можно обнаружить по крайней мере два жизненных, рациональных, реалистических момента.
Момент первый. Как указывал сам Соловьёв, идея целостности христианского послания, идея духовного единства христиан, заложенная в евангельских текстах и во множестве элементов церковного Предания, не может быть лишь метафизической абстракцией, живущей в головах и кабинетных занятиях ученых-богословов; эта идея нуждается в некотором значимом жизненном осуществлении31. И уж если такое чаемое единство едва ли осуществимо в конкретной истории, то в эсхатологической ее перспективе оно должно стать фактом реальным и непреложным. На чем, собственно, и строится вся философская «драматургия» поздних произведений Соловьёва, и прежде всего «Трех разговоров».
Момент второй, причем, на наш взгляд, в высшей степени актуальный именно для «нашей-с-вами-истории» начала XXI века.
Действительно, утопическая ставка Соловьёва на дружественное взаимопонимание и взаимодействие трех непримиренных сил тогдашней Европы - православного санкт-петербургского самодержавия, Католической церкви и европейско-российской интеллигенции - оказалась проиг-ранной32. Исторические обстоятельства, по существу, уничтожили и «первую», и «третью» силу. Что же касается силы «второй», то и она, вследствие исторических испытаний и тех сознательных внутренних преобразований, которые пережила благодаря трудам Второго Ватиканского Собора (1962-1965) и подвижничеству таких ее деятелей, как «добрый папа» Иоанн XXIII, или «славянский папа» Иоанн-Павел II, или великий богослов Карл Раанер (1904-1984), или же архиепископ Парижский Жан-Мари-Аарон Люстиже (1926-2007), эта «вторая» сила, устояла и обновилась33.
Но облик этой силы при всей ее догматической и институциональной преемственности существенно изменился...
И, тем не менее, здесь, в этой «клерикальной» соловьёвской утопии «свободной теократии», важно разглядеть именно реалистический момент его творчества: нормальная социальная, правовая и духовная жизнь общества невозможна без некоторого минимума пусть нелегкого, но всё же насущного взаимопонимания, без некоторого минимума доброй воли во взаимоотношениях между государственностью, религиозными институтами и гражданским обществом34.
А что же касается насыщенной соловьёвской эсхатологии 90-х годов, то и в ней нельзя не усмотреть элемент реализма.
Сгустившимся трагическим чувством, сгустившейся исторической печалью мы вынуждены платить за прежние обольщения оптимизма. Да и, кроме того, сама история есть история сгустившегося времени, которое не может быть замкнуто в самом себе и не может быть вырвано из контекста Вечности.
Правда, и в утопизме, и в эсхатологизме Соловьёва есть нечто общее, что не всегда усваивается исследователями. Он сам неоднократно писал, что его утопии и антиутопии - не иллюстрации к истории будущего, но, скорее, указания на некоторые векторы исторического развития. Не вполне проявленные, но всё же несомненные суждения на сей счет можно обнаружить и в «Теократии», и в «России и Вселенской Церкви», и в «Трех разговорах».
А уж об элементах реализма в визионерской «софийной» мистике Соловьёва также нельзя не сказать. Укорененная в тысячелетиях и веках библейской и гностической традиции мифологема Софии есть некий образ мiра - пусть несовершенного, но всё же объятого живым и священным пламенем коммуникации. Мiра, где Бог проницает нас творческой любовью и мы проницаем друг друга.
...Сейчас модно говорить об эвристической ценности деконструк-тивного метода.
Ну что ж, коли так, то, на наш взгляд, умение усмотреть в утопических и эсхатологических темах наследия Соловьёва непреходящие и жизненные элементы человеческого и вместе с тем мистического реализма и представляется мне едва ли не самой насущной из возможных «деконструкций» этого наследия.
Благо, тема Единства - Отчуждения (Падения), обогащенного опытом и страданием Восстановления, и есть та основная тема библейского реализма, коей жива (если еще жива!) европейско-американско-российская духовная, интеллектуальная и культурная традиция. Как, впрочем, и тема ожесточенного, хотя подчас и начинающегося по самым благовидным мотивам, противлением божественным и человеческим смыслам в истории. То есть - тема зла.
6.
В незримой глубине сознанья Mipoeoao Источник истины живет, не заглушен...35
Эту шестую, предпоследнюю главку нашего рассуждения начну со следующей констатации, которая едва ли может вызвать возражения.
На всех этапах его творчества Библия, вместе с ее рецепциями в хри -стианском Предании, была источником философского вдохновения Соловьёва. В этом смысле, Соловьёв - при всем своеобразии его исторически и экзистенциально обусловленного мышления - был и остается философом библейской традиции. И, в частности, носителем присущего традициям Ветхого и Нового Заветов притчевого мышления. Причем притчевого мышления, неотъемлемо вошедшего во весь внутренний строй европейской культуры. Мышления, без которого нельзя понять исторический облик не только европейского философствования, не только литургической традиции (Хлеб и Вино!), но и музыки, поэзии, живописи, романистики и новеллистики.
Вот почему представляется важным - хотя бы в самой краткой форме - соотнести всё сказанное выше с некоторыми композиционными и содержательными особенностями последнего из больших соловьёвских текстов - с «Тремя разговорами».
У этого произведения даже и начало - как бы притчевое: «В саду одной из тех вилл, что, теснясь у подножия Альп, глядятся в лазурную глубину Средиземного моря, сошлись этой весною пятеро русских...»36.
Сам текст «Трех разговоров» чрезвычайно богат притчевым материалом.
Г-н Z. ссылается на евангельские притчи, притчевой характер носят его рассказы о житии св. Варсонофия и о джентльмене, умершем от вежливости, во многом характер притчи имеет и рассказ Генерала о башибузуках, их зверствах и бесславном конце.
Но для того чтобы разобраться в притчевых смыслах и притчевой поэтике «Трех разговоров», всё же уточним само понятие притчи (евр.: msl, греч.: parabole, лат: proverbium).
С наибольшей последовательностью ценность и смысл притчевой формы утверждены в Книге притчей Соломоновых Ветхого Завета37, а в Новом Завете - притчевыми речениями Христа38.
Повторяем, само понятие притчи с особой силой закрепилось в библейской и всей последующей словесности благодаря, прежде всего, Книге притчей Соломоновых. Название же еврейского оригинала этой книги -«Мишлей» (от слова «машал» - «притча», данного, однако, во множественном числе и в форме «стяжения», или сочетания существительных -смихут). Само понятие «машал» - многозначно: это и речение, и пословица, и афоризм, и иносказание, и пример, и мастерство, и повелительное
слово. Не может не обратить на себя внимание и некоторое сходство кор -несловия ш-§-1 со славянским глаголом «мыслити, мышлю».
В библейском каноне иудаизма Книга притчей относится к третьему разделу Библии (ТаНаХа) - к разделу Писаний, Агиографии; в каноне же христианском Притчи принято относить к разряду Учительных книг, или Книг мудрости Ветхого Завета.
Вновь подчеркну: притчевая форма «Трех разговоров» есть как бы относительное «оправдание» трех подходов к истории: консервативного (Генерал), либерал-прогрессистского (Политик), но прежде всего, подхода, видящего историю в ее глубоком эсхатологическом контексте, без которого и сама история как бы «отменяется» (г-н 2. вместе с читаемой им рукописью монаха Пансофия «Краткая повесть об антихристе»)39. Эти три подхода оттеняются здравым смыслом Дамы; этим трем подходам противостоит плоский морализм Князя, который, отрицая эсхатологический и библейский контекст истории во имя «просто человеческого», по существу, - вольно или невольно - потакает разнузданию безбожных (и посему -бесчеловечных, античеловечных) сил в истории.
Вот почему «Краткая повесть об антихристе», заключающая и проблемно подытоживающая «Три разговора», не «фотография» будущего, но именно предупредительная притча о мощи сил зла в настоящем и будущем. Притча, обобщающая «ряд основанных на фактических данных соображений вероятности»40.
Горькая «Повесть об антихристе» тем и горька, что в притчевой, библейски-притчевой форме описывает тему человеческой деградации и падения, человеческой капитуляции перед злом - в контрасте с тем Светом Христовым, который «просвещает всех», «просвещает всякого человека, приходящего в мiр»41.
. Тот, кто знает православные службы Великого поста, помнит, что возглас «Свет Христов просвещает всех!» и благословение молящихся выносимым из алтаря пламенем свечи образуют один из кульминационных моментов Литургии Преждеосвященных Даров. Этому возгласу предшествует чтение из Книги притчей Соломоновых; за этим возгласом следует катава-сия42 с исполнением (опять-таки - ветхозаветный, библейский текст) фрагментов из Пс 141(140): «Да исправится43 молитва моя, яко кадило пред Тобою.».
Воистину, если вспомнить стихи Соловьёва, навеянные прологом Иоаннова Евангелия, -
Родился в м1ре свет, и свет отвергнут тьмою, Но светит он во тьме, где грань добра и зла... 44
Несказанный, с трудом уловимый, но для всех и для вся насущный Свет - если проникнуться смыслами соловьёвского творчества - и есть, в
конечном счете, подлинное и непреложное «оправдание» истории. Со всеми ее свершениями и со всем ее несомненным трагизмом.
7.
Высшую силу в себе сознавая, Что ж толковать о ребяческих снах?45
Подведем итог.
Так что же такое соловьёвское «оправдание» истории? «Оправдание», переросшее все его славянофильские и «теократические» утопии и оттененное горечью его поздних эсхатологических предчувствий?
Прежде всего - искание взаимосвязи человечности Бога и божественности человека - взаимосвязи, противостоящей притязаниям земных ЦЬегшешсЬ'ей. Иными словами, - искание человека46 и времени во Христе. Искание Богочеловечества.
Искание, возможное и должное не только и даже не столько в самой истории, сколько в эсхатологическом ее контексте. В Беспредельности Божественной жизни, которую Единый и Триединый Бог «имеет в Самом Себе»47.
18.01.10 (Канун праздника Богоявления)
Примечания
1 Соловьёв В.С. Собр. соч. Изд. 3. Письма и приложения. Брюссель: Жизнь с Богом, 1970. Вторая пагинация. С. 227.
2 См.: Красицкий Я. Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьёва. М.: Прогресс-Традиция, 2009.
3 См.: Рашковский Е.Б. Осознанная свобода. Материалы к истории мысли и культуры XVIII
- XX столетий. М.: Новый хронограф, 2005. С. 114-136.
4 В письме С.А. Венгерову (Москва, 12 июля 18902) Соловьёв указывал, что сама эта тема-категория его философского творчества - Всеединство - была обозначена его же собственным неологизмом (см.: Соловьёв В.С. Собр. соч. Письма и приложения. Брюссель: Жизнь с Богом, 1970. Вторая пагинация. С. 321).
5 См.: Хоружий С. С. Наследие Владимира Соловьёва сто лет спустя // Соловьёвский сборник. Материалы международной конференции «В. С. Соловьёв и его философское наследие», 28-30 августа 2000 г. / Под ред. И.В. Борисовой и А.П. Козырева. М.: Феноменология
- Герменевтика, 2001. С. 4-5.
6 См.: Рашковский Е.Б. Указ соч.
7 Соловьёв В.С. Письма и приложения... Третья пагинация. С. 185.
8 Из стихотворения «Зачем слова?...» (1892).
9 Из стихотворения «Посвящение к неизданной комедии» (1880).
10 Из стихотворения «От пламени страстей.» (1884).
11 См.: Шестов Л. Умозрение и Откровение. Париж: УМСА, 1964. С. 27 - 28.
12 См.: Соловьёв В.С. Собр. соч. Изд. 3. Т. 8. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. С. 3. Этот возглас Псалмопевца неоднократно повторяется во время православной заупокойной службы.
13 В еврейском оригинале это понятие дано с местоименным суффиксом второго лица единственного числа. Прослеживая переводы этого версета на современные языки - "your ways" (англ.), "ta volonté" (франц.), "deine Gesetze" (нем.), "ustawe Twoje" (польск.; точно такой же перевод и в нашем Синодальном тексте), - убеждаешься, что эти переводы еврейского «хуккейха» воспроизводят лишь частичные смыслы оригинала и что восходящий к Септуагинте славянский перевод этого понятия - далеко не худший из переводов.
14 Я разделяю мысль, неоднократно высказывавшуюся Н.А. Бердяевым: философская гениальность Соловьёва проявлена не столько в его книжных «левиафанах», сколько именно в малых трудах.
15 См.: Соловьёв В.С. О философских трудах П. Д. Юркевича // Соловьёв В.С. Полн. собр. соч. и писем. В 12 т. Т. 1. М.: Наука, 2000. С. 159-160.
16 Не случайно же в англоязычной литературе переводят соловьёвскую категорию «отвлеченные начала» более понятным даже для нынешнего русского читателя словосочетанием abstract principles.
17 См.: Соловьёв В.С. Рассуждение о «Хармиде» // Соловьёв В.С. Собр. соч. Изд. 3. Т. 12. -Брюссель: Жизнь с Богом, 1970. С. 446-447.
18 Nota bene. Поздний Соловьёв, во многом освободившийся от влияний методологического педантизма немецкой классической философии, всё же остается во многих отношениях и честным продолжателем трудов Гегеля: не только история входит в подвижную текстуру мысли, но и работающая над собой мысль входит в подвижную текстуру истории.
19 Из стихотворения «В Альпах» (1886).
20 Соловьёв В.С. Собр. соч. Изд. 3. Т. 8. - Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. С. 196.
21 Вновь обращаю внимание читателя на зависимость Соловьёва от гегелевской диалектической трактовки истории.
22 См.: Соловьёв В.С. Из философии истории. 1891 // Соловьёв В.С. Собр. соч. Изд. 3. Т. 6. - Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. С. 349-351.
23 См.: Рашковский Е.Б. Современное мiрознание и философская традиция России: о сегодняшнем прочтении трудов Вл. Соловьёва // Вопр. философии. 1997. № 6. С. 92-106.
24 Из стихотворения «Две сестры. Из исландской саги» (1899).
25 См.: Müller L. Das religionsphilosophische System Vladimir Solovjevs. - B.: Evangelisch Verlaganstalt, 1956. S. 37 et passim.
26 Понятием притчи я обмолвился здесь не случайно: мы еще вернемся к нему в ходе последующего нашего рассуждения.
27 «Трудна работа Господня» - предсмертные слова Соловьёва (Трубецкой С.Н. Смерть В.С. Соловьёва. 31 мая 1900 г. // Соловьёв В.С. «Неподвижно лишь солнце любви...» Стихотворения. Проза. Письма. Воспоминания современников / Сост. А. А. Носов. М.: Моск. рабочий, 1990. С. 389).
28 Из стихотворения «Неопалимая купина» (1892).
29 Здесь я позволяю себе прибегнуть к формуле Карла Маркса, которую он отнес к периоду народнических увлечений А.И. Герцена.
30 См.: Jankélévitch Vl. La mort. P.: Flammarion, 1967; Williams R. (Archbishop of Canterbury). Dostoyevsky. Language, Faith and Fiction. L.: Continuum, 2008.
31 См.: Соловьёв В.С. Россия и Вселенская Церковь / Пер. Г.А. Рачинского. М.: Путь, 1911. С. 111-112.
32 Может быть, своеобразной эсхатологической транспозицией этих «трех сил» выглядят отчасти три подлинных героя «Повести об антихристе»: старец Иоанн напоминает нам о православной России, сосланный в Петербург папа Петр - о католической традиции (но отчасти - и о постпетровском российском западничестве с его петербургским топосом), профессор Паули - о европейском интеллектуализме с его реформационными корнями.
33 Проблема несметного множества мучеников как Католической, так и Православной церкви, пострадавших на протяжении ХХ столетия, - именно как проблема не только церковной истории, но и истории всеобщей - еще далека от своего серьезного осмысления.
34 См.: Рашковский Е.Б. На оси времен. Очерки по философии истории. М.: Прогресс -Традиция, 1999. С. 151-174; Рашковский Е.Б. Владимир Соловьёв и гражданское общество // Соловьёвский сборник. С. 398-408.
35 Из стихотворения «Ночь на Рождество» (1894).
36 Соловьёв В.С. Собр. соч. Изд. 3. Т. 10. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. С. 92.
37 Мой комментированный перевод этого памятника вышел в свет отдельным изданием в 1999 г.
38 См.: Барщевський Т. Евангелсью притчг - Л^в, 1999.
Вообще, как полагают библеисты, библейский притчевый жанр ориентирует слушателя-читателя - через активизацию его повседневных наблюдений и впечатлений - на «возможность познания Божьей славы» и тем самым «ставит человека перед нравственным и духовным выбором» (Ринекер Ф. и Майер Г. Библейская энциклопедия Брокгауза. Paderborn: Christliche Verlagsbuchhandlung, 1999. C. 785).
39 На такой идейный расклад указывает и сам Соловьёв в предисловии к «Трем разговорам» (см.: Соловьёв В.С. Собр. соч. Изд. 3. Т. 10. Брюссель: Жизнь с Богом, 1966. С. 87-88).
40Из предисловия к «Трем разговорам» (Там же С. 89).
41 Ин 1: 9.
42 То есть нисхождение хора в середину храма, лицом к Царским вратам.
43 То есть исполнится, свершится. Вообще, этот псалом относится к жреческому богослужению в древнем Иерусалимском храме, разрушенном римлянами в 70 г. н.э.
44 Из стихотворения «Ночь на Рождество» (1894).
45 Из стихотворения «Если желанья бегут, словно тени.» (1893).
46 См.: Энцикл. 7:28.
47 Ин 5:26.
Г.П. КУЗЬМИНА
Чувашский государственный педагогический университет им. И.Я. Яковлева, г. Чебоксары
ОРГАНИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВА В РАБОТАХ РОССИЙСКИХ СОЦИОЛОГОВ-ОРГАНИКОВ
Рассматривается органическая концепция российских социологов середины и второй половины Х1Х века (П.Ф. Лилиенфельда-Тоаля, А.И. Стронина, Я.А. Новикова), которая позволяет репрезентировать основные идеи, принципы и проблемы органицизма, представленные в малоизученных работах наших соотечественников. Экстраполируя естественнонаучные представления на социальную реальность, социологи-органики создают модель, в рамках которой возникает представление о конкретном реальном организме.
The article is devoted to the integral concept of Russian sociologists of the Td part of XIXth century (P. F. Lilienfeld-Toal, A. I. Stronina, Ya. A. Novikova) which allows to represent the main ideas, principles and problems of organicism mentioned in our compatriots' works. Extrapolating scientific ideas of social reality organic sociologists create a model where the idea of specific real organism appears.
Ключевые слова: органический, механический, органицизм, позитивизм, натурализм, социальный организм, социальная наука, социология, система, модель, общество.
