Владимир соловьев и антихристы Иоахима Флорского Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

К 165-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ В.С. СОЛОВЬЕВА

В публикуемой ниже статье А.Л. Рычкова, посвященной рассмотрению эсхатологических воззрений В.С. Соловьева, представлен анализ историко-философской концепции М.В. Максимова, изложенной в статьях и монографии, которые были опубликованы в 90-е гг. прошлого столетия. Автор статьи обосновывает актуальность этих работ для понимания эволюции взглядов В.С. Соловьева.

Статья А.Л. Рычкова продолжает традиции публикаций, отражающих круг научных интересов юбиляра, и приурочена к 65-летнему юбилею Михаила Викторовича Максимова - одного из видных современных исследователей наследия В.С. Соловьева, главного редактора журнала «Соловьевские исследования» и руководителя Соловьев-ского семинара - Межрегионального научно-образовательного центра исследований наследия В. С. Соловьева.

Автор статьи и редколлегия «Соловьевских исследований» поздравляют Михаила Викторовича с юбилеем, желают ему доброго здоровья, творческих успехов, а также новых плодотворных трудов по изучению наследия и продолжению дела В. С. Соловьева в современной России и мировой философской мысли.

Редколлегия журнала «Соловьевские исследования»

УДК 11:27-1 ББК 87.3(0)43-361

ВЛАДИМИР СОЛОВЬЕВ И АНТИХРИСТЫ ИОАХИМА ФЛОРСКОГО

А.Л. РЫЧКОВ

E-mail: [email protected]

Рассматривается вопрос о степени прямой и опосредованной рецепции учения Иоахима Флорского в метафизике Вл. Соловьева, поднятый М.В. Максимовым в конце ХХ века. В последующих за этим исследованиях была изучена перекличка мыслителей в ракурсе тринитарной метафизики, однако широкоизвестные пророчества и учение калабрийского аббата о многих антихристах осталось за их рамками. В связи с этим представляет интерес анализ эволюции сходных со специфической доктриной Иоахима Флорского историософских установок Вл. Соловьева: от ранних работ философа до его последней книги-притчи «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории» (1900 г.). Обосновывается проблемное единство тринитар-ной историософии и метафизики раннего и позднего Соловьева на примере герменевтики со-фийного символизма «Трех разговоров». Выдвигается версия о том, что этот символизм вероятно связан со специфичным для Иоахима Флорского богословием ряда антихристов, приходящих на кризисной смене эпох, обращение к которому усматривается в «Краткой повести об антихристе». Показано, что Вл. Соловьев использует в этом тексте ряд известных пророчеств и библейских толкований Иоахима Флорского, связанных с ожидаемым им скорым приходом очередного, но не последнего антихриста. Представлен конкорданс библейских цитат в финале «Краткой повести об антихристе». Делается вывод, что трихотомичные построения «позднего Соловьева», кроме академического философского дискурса, укоренены в христианском богословии и мистико-профетических традициях познания, гнозисе. В связи с этим построения Вл. Соловьева - как внеконфессионального христианского философа - должны рассматриваться и пониматься в идейном комплексе, включающем не только развитую немецкой романтической философией тринитарную историософию Иоахима Флорского, но и его профетическое насле-

дие и богословскую экзегезу, которые включены в традиции христианского мистицизма и западного эзотеризма.

Ключевые слова: доктрина Иоахима Флорского, тринитарная метафизика, тринитарная историософия, тема Апокалипсиса, историософия Вл. Соловьева, гностическая София, эсхатология, герменевтика софийного символизма, богословская экзегеза, профетинеские традиции

VLADIMIR SOLOVYOV AND JOACHIM OF FIORE'S ANTICHRISTS

A.L. RYCHKOV

E-mail: [email protected]

The article considers the question of the degree of direct and indirect reception of Joachim of Fiore 's teachings in Vladimir Solovyov's metaphysics and historiosophy, raised by M. V. Maksimov in the late twentieth century. The works that followed studied the echoing ideas in the two thinkers' works from the perspective of Trinitarian metaphysics. But the "Calabrian abbot"'s widely-known prophecies and teaching about many antichrists have remained outside their scope. This fact makes it interesting to analyze the evolution of Vl. Solovyov's historiosophical concepts echoing Joachim of Fiore's original doctrine: from the philosopher's earliest works to his last book-parable "Three Conversations on War, Progress and the End of World History" (1900). The author of the article finds the grounds for the problem unity of Trinitarian historiosophy and metaphysics of early and late Solovyov by analyzing the hermeneutics of the Sophia symbolism of "Three Conversations" as an example. A hypothesis is formulated that this symbolism is probably connected with Joachim of Fiore's original theology of many antichrists coming at the change of epochs, a theme appearing in Solovyov's "A Short Tale of the Antichrist". It is shown that Vladimir Solovyov uses in this text a number of Joachim of Fiore's well-known prophecies and biblical interpretations associated with the expected imminent arrival of yet another, but not the last, antichrist. The article presents a concordance of biblical quotations in the finale of "A Short Tale of the Antichrist". It is concluded that the triadic constructs of "late Solovyov", apart from their academic philosophical discourse, are rooted in Christian theology and mystic-prophetic traditions of cognition-gnosis. Therefore, the constructs of Vl. Solovyov - as a nonconfessional Christian philosopher - should be studied and understood as a complex of ideas including not only Joachim of Fiore's Trinitarian historiosophy developed by German Romantic philosophy but also his prophetic heritage and theological exegesis that became part of Christian mysticism and Western esotericism.

Key words: Joachim of Fiore's doctrine, trinitarian metaphysics, trinitarian historiosophy, theme of Apocalypse, Vl. Solovyov's historiosophy, Gnostic Sophia, eschatology, hermeneutics of sophi-ological symbolism, theological exegesis, prophetic traditions.

Тринитарная метафизика истории Иоахима Флорского и Вл. Соловьев

В качестве одного из первоисточников историософии Вл. Соловьева, понимаемой как «учение о смысле и направленности человеческой истории, ее включенности в универсальный онтологический процесс»1, М.В. Максимов указывает на тринитарную систему Иоахима Флорского: «Идеи ... обновления

1 См.: Максимов М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. М.: Прометей, 1998. С. 66 [1].

церкви Духом Святым были близки и созвучны настроению и надеждам Вл. Соловьева ... чаяния "переворота в сознании человечества", скорого наступления Царства Божия и преображения твари стали благоприятной почвой для прорастания идеи "нового христианства или вселенской религии вечного Завета" - идеи, ставшей зародышем "Sophie"»2.

В трактате Вл. Соловьёва «София» содержится трехчастная периодизация истории человечества: «Первый период длится до Иисуса Христа; второй -до конца XIX века (1878-86: начало третьего периода)»3. Идейные истоки периодизации М.В. Максимов находит в тринитарной метафизике исторического процесса Иоахима Флорского4: «Хотя сам Вл. Соловьев и не ссылается на учение калабрийского аббата Иоахима Флорского, содержание концепции указывает на ее происхождение» [2, с. 56]. Действительно, в черновиках времен работы над «Софией» Вл. Соловьев записывает схему: «... Закон ... - Ветхий Завет / Евангелие ... - Новый Завет / Свобода ... - Вечный Завет»5. Схема полностью соответствует учению Иоахима Флорского, который писал в Прологе к «Толкованию на Апокалипсис» (Expositio in Apocalypsim, Liber introductorius in Apocalypsim, fol. 5r): «Первое из трёх состояний (человеческой истории), о которых мы говорим, пребывало во времена Закона, когда Божьи люди в то время были очень молоды и, находясь под властью стихий мира сего, не имели возможности стяжать свободы Духа; пока не придет Тот, кто подтвердит сказанное: если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Ин. 8:36). Второе состояние пребывало в Евангелии и продолжается доныне в свободе, по сравнению с предыдущим, но не будучи свободным, по сравнению с будущим. <...> Третье состояние, следовательно, будет близко к концу века, но не под покровом буквы Писания, а в полной свободе Духа», - эта цитата из введения к «Толкованию на Апокалипсис» была хорошо известна благодаря тому, что приведена в Жизнеописании Иоахима Флорского, изданном в составе популярного среди богословов того времени многотомника Acta Sanctorum6.

Третье состояние истории (эпоху, состояние (status), по терминологии Иоахима) Вл. Соловьев обозначает как «Свобода» также в полном согласии с Иоахимом, который учил в своих главных сочинениях: «Третье (состояние)

2 См.: Максимов М.В. Трактат «София» как опыт историософской пропедевтики: к вопросу о становлении философско-исторической концепции Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. 2001. Вып. 2. С. 59-60 [2].

3 См.: Соловьев В.С. София // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. Т. 2: 1875-1877. М., 2000. С. 143 [3].

4 См.: Максимов М.В. Историософия Вл. Соловьева в отечественной и зарубежной философской мысли XX в.: дис. ... д-ра филос. наук. М., 1999. С. 156 [4]; он же: Трактат «София» как опыт историософской пропедевтики: к вопросу о становлении философско-исторической концепции Вл. Соловьева. С. 56-58, 67.

5 Соловьев В.С. Планы и черновики // Соловьев В.С. Полн. собр. соч. и писем в 20 т. Т. 2: 18751877. М., 2000. С. 177 [5].

6 См.: De Beato Joachimi Abbate Ordinis Florensis Fundatore, in Calabria et regno Neapolitano // Acta Sanctorum. Maii. T. 7. Paris, 1866. P. 140 [6].

относится к Святому Духу, о Котором апостол говорит: "где Дух Господень, там свобода"» (2 Кор. 3:17). «Вечным Заветом» или «Вечным Евангелием» (упоминаемым в Откр. 14:6) со времен издания последователем Иоахима Флорского Герардом из Борго-Сан-Доннино «Введения в Вечное Евангелие» («Liber introductorius in Evangelium aeternum», 1254 г.) называют тринитарное богословие Иоахима либо, в более общем смысле, - само благовестие третьей эпохи Святого Духа, когда «Завет Буквы» должен упраздниться. Как пояснял А. Мень, «на самом деле речь идет не о какой-то книге, а о непреходящем Евангелии, которое распространяется по всей Вселенной»7.

Впервые о влиянии иоахимитской тринитарной доктрины на Вл. Соловьева заговорили известные западные исследователи учения Иоахима Флорского М. Ривз, указывавшая, что в «Оправдании Добра» учение о Боге у Вл. Соловьева связано с принципом троичности и исторической последовательностью движения человечества к царству Духа8, и Г. Любак, который относил Вл. Соловьева к «полу-иоахимитам», избежавшим ряда доктринальных ошибок своего предтечи9. Среди отечественных исследователей первым к проблеме «Вл. Соловьев и Иоахим Флорский» обратился М.В. Максимов в своей диссертации и ряде работ 1998 - 2001 гг.10, где исследовал истоки и осуществил концептуальную реконструкцию историософии Вл. Соловьева. Впоследствии Р.В. Собко в специально посвященной месту идей Иоахима Флорского в мировоззрении Вл. Соловьева диссертации и в ряде публикаций11 подтвердил выводы М.В. Максимова и показал, что «в теократический период Вл. Соловьев обнаруживает множество сходных установок с Иоахимом Флорским... Но главное, что обнаруживает связь между нашими мыслителями, разделенными веками, так это использование Вл. Соловьевым ключевой схемы Иоахима Флор-ского применительно к историческому процессу, а именно, понимание истории как последовательного проявления Лиц Пресвятой Троицы ... Подобно Иоахиму Флорскому, Вл. Соловьев единство Лиц Пресвятой Троицы соотносит с действующими в истории и созидающими Вселенскую Церковь тремя "чинами" теократического общества. В этом, собственно, автор и видит сущность русской идеи.»12. По мнению Р.В. Собко, «Вл. Соловьев к концу жизни отхо-

7 См.: Мень А., прот. Апокалипсис: Откровение Иоанна Богослова: Комментарий. Рига, 1992. С. 124 [7].

8 См.: Reeves M., Warwick G. Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth Century. Oxford, 1987. P. 307-308 [8].

9 См.: Lubac H. de. La Postérité Spirituelle de Joachim de Flore. T. II: De Saint-Simon À Nos Jours. Paris, 1981. P. 13 [9].

10 См., напр.: Максимов М.В. Вл. Соловьев и Иоахим Флорский: историософские параллели // Философский альманах. Иваново, 1998. № 1-2. С. 254-262 [10]; он же. Трактат «София» как опыт историософской пропедевтики: к вопросу о становлении философско-исторической концепции Вл. Соловьева. С. 56-72.

11 См., напр.: Парилов О.В., Собко Р.В. Идейная преемственность В.С. Соловьева и Иоахима Флорского // Соловьевские исследования. 2011. Т. 30. № 2. С. 26-33 [11].

12 См.: Собко Р.В. Историософский хилиазм Иоахима Флорского и его рецепция в творчестве Владимира Соловьева: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.14. Н. Новгород, 2011. С. 142-143 [12].

дит от своей хилиастической теократической концепции. Однако уже в начале ХХ века данная концепция возродилась в трудах его последователей - представителей Нового религиозного сознания» [12, с. 129]. В их творчестве исследователем усматривается «смысловое снижение онтологических и историософских построений Иоахима Флорского, Вл. Соловьева. Но, с другой стороны, ... оригинальное развитие указанных схем, ... триадический принцип истории, соотнесенный с Тремя Лицами Пресвятой Троицы»13.

До настоящего времени остается неясным вопрос, опирается ли в действительности Вл. Соловьев на экзегезу калабрийского пророка или же на плоды ее опосредованной философской переработки у Шеллинга и в немецкой философии в целом, поскольку, как отмечала П.П. Гайденко, «Шеллингова концепция трех мировых эпох восходит к учению калабрийского аббата Иоахима Флорского . И не случайно именно Иоахима Флорского . цитирует Шеллинг, завершая свои лекции о мировых эпохах: как и эти его предшественники,

14

он живет мечтой о наступлении третьей мировой эпохи» .

Со своей стороны, М.В. Максимов в ряде своих работ, посвященных обширным связям историософии Вл. Соловьева с философской мистикой восточного и западного христианства, снимающей противоположность трансцендентного и имманентного, показывает недостаточность ее «гегельянского» или же всецело «шеллингианского» прочтения, некогда предложенного А. Кожевым и с тех пор бытующего в виде ярлыка о «русском Шеллинге»15. Согласно выводам М.В. Максимова, рассматривающего философскую мистику христианства в качестве одного из источников историософии Соловьева, «здесь Вл. Соловьев следовал не только за Шеллингом, но и за Ф. Баадером, Я. Беме, М. Экхартом, Дионисием Ареопагитом и Платоном»16. Мнение исследователя о знакомстве Соловьева с источниками средневековой философской мистики подтвержает, например, недавно опубликованное К. Бурмистровым сообщение о сохранив-

13 Там же. С. 129. Добавим, что при оценке триадических построений у Вл. Соловьева, Н. Бердяева и С. Булгакова немаловажную роль исследователи также отводят каббале, осмысляющей космос в виде триад (см.: Komblatt J.D. Russian Religious Thought and the Jewish Kabbala // Rosenthal B.G. (ed.) The occult in Russian and Soviet culture. N.Y., 1997. P. 75-95 [13]).

14 См.: Гайденко П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева // Знание. Понимание. Умение. 2005. № 3. С. 226 [14]. В «Пояснении идеализма Наукоучения» Шеллинг писал: «История как целое представляет собой прогрессивное, постепенно раскрывающееся откровение Абсолютного» [15, с. 230]; «История в целом есть продолжающееся, постепенно обнаруживающее себя откровение абсолюта... В третий период истории то, что являлось нам в предшествующие периоды в виде судьбы или природы, раскроется как провидение...» [16, с. 465-466].

15 А. Кожев внес в западное соловьевоведение тезис о некритичном заимствовании Соловьевым метафизики Шеллинга. Критику этих воззрений см. в работах: [1, с. 50-52, 71] и Максимов М.В. Александр Кожев и Владимир Соловьев: анализ метафизического обоснования историософии // Философия. Культура. Управление: сб. науч. ст. М., 1999. С. 48-61 [17].

16 См.: Максимов М.В. Историософия Вл. Соловьева в отечественной философской мысли // Соловьевские исследования. 2001. Вып. 2. С. 9 [18]. О философском мистицизме как одном из источников историософии Вл. Соловьева см. также: Максимов М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. С. 91.

шихся выписках Вл. Соловьева из трех сочинений Я. Беме (времен работы Соловьева над «La Sophia»), свидетельствующих о пристальном внимании философа к профетическим и эзотерическим первоисточникам философского мистицизма17. Прямых свидетельств обращения философа к трудам калабрийско-го аббата не сохранилось, однако его имя присутствует в рукописях Вл. Соловьева рядом с именем Николая Кузанского в одном из недатированных перечней авторов-эзотериков и книг для чтения: «l'abbe Joachim a Floris, Nicolas de Cusa...»18. Известно, что с 1873 г., как вольнослушатель Московской Духовной Академии, Вл. Соловьев посещал курс догматического богословия ее ректора А.В. Горского (Феофилакта), который не мог быть напечатан из-за отличных от ортодоксальных взглядов на божественный смысл истории и идею о развитии догматов. Горский обращался, в этой связи, к учению Иоахима Флорского, которого был большой знаток. Вероятно, этим можно объяснить тот факт, что сохранившаяся в черновиках Вл. Соловьева тринитарная схема «Закон-Евангелие-Свобода» аутентична схеме Иоахима Флорского. И наконец, размышления «позднего Соловьева» о идее тринитарного боговоплощения в истории у Иоахима Флорского и его последователей отражает отклик философа на книгу Льва Мечникова «La civilisation èt les grands fleuves historiques» (Париж, 1889 г.), в которой автор также «делит всемирную историю на три главных эпохи»19. Эту книгу Соловьев называет «замечательной» и далее так обосновывает тринитарный подход ее автора: «Со времен аббата Иоахима де Флорис (XIII века) трехчастное деление (трихотомия) всемирной истории в той или другой форме встречается почти у всех мыслителей, пытавшихся выразить историческую жизнь человечества в одной общей формуле»20. Вл. Соловьев отмечает в примечании, что передает главную мысль Мечникова своими словами, дополняя ее следующим размышлением о наступлении новой, третьей всемирной эпохи: «Хотя эта новая эпоха только еще начинается, еще только устанавливает, так сказать, свои внешние рамки, однако главные отличительные черты ее могут быть указаны с достоверностью на основании общего хода истории ... Евангелие ... не указывает никакого определенного срока для великого кризиса, который, очевидно, должен совпасть с концом истории и нынешнего мира»21. Факт прочтения Соловьевым тематически непрофильной книги Мечникова, повествующей о поворотных пунктах всемирной истории «с чисто географической точки зрения»22, вместе с печатным отзывом на нее свидетель-

17 См.: Бурмистров К.Ю. Владимир Соловьев и европейский эзотеризм: проблема источников // Соловьевские исследования. 2016. № 2(50). С. 60-62 [19].

18 РГАЛИ. Ф. 446. Оп. 2. Ед. хр. 17. Л. 113. Опубликовано: Бурмистров К.Ю. Владимир Соловьев и европейский эзотеризм: проблема источников. С. 51.

19 См.: Соловьев В.С. Из философии истории // Вопросы Философии и Психологии. 1891. № 5. Кн. 9. С. 133-157 [20].

20 Там же. С. 134-135.

21 Там же. С. 134, 137.

22 Там же. С. 136.

ствует о несомненном интересе философа в начале 1890-х гг. к тринитарной метафизике истории и ее «конца», которую он связывает с учением калабрий-ского аббата, но не отсылает к его сочинениям.

Таким образом, вопрос о прямых влияниях учения Иоахима Флорского на Вл. Соловьева остается открытым. Однако большинство современных исследователей, вероятно, согласятся с тезисом о том, что «через Шеллинга и благодаря Шеллингу оригинальная русская философия вошла в круг метафизических проблем и идей Запада»23. Несмотря на давнее бытование на Руси три-нитарно-мессианских идей «Третьего Рима», наиболее вероятно, что тринитар-ная историософия пришла к Соловьеву также вместе с Шеллингом, наследие которого несомненно сыграло «ключевую роль в формировании Соловьева как

24

мыслителя» и которого он рассматривал в качестве духовного соратника по уготовлению Вечного Завета25. Тем не менее мы попытаемся далее показать, что в более поздних работах Вл. Соловьева, в особенности «Трех разговорах», можно отыскать ряд религиозно-мистических представлений, специфичных для Иоахима Флорского и не сводимых к заимствованиям у Шеллинга. Косвенным образом это может свидетельствовать о непосредственном внимании русского мыслителя к учению калабрийского аббата.

Поднятый некогда М.В. Максимовым вопрос о влиянии идей Иоахима Флорского на метафизику Вл. Соловьева представляется чрезвычайно важным и едва ли не ключевым в свете нескончаемых научных споров о «позднем Соловьеве». В этой связи, дебатируемое со времен издания книги К. Мочульского о Вл. Соловьеве, «мнение о том, что творческое развитие философа завершается крахом иллюзий и восстанием против самого себя в "Краткой повести об Антихристе", - по убеждению М.В. Максимова, - не только ведет к обеднению содержания его историософской мысли 90-х гг., но также упрощает его духовную эволюцию, постулируя два противостоящих периода: ранний - "оптимистический" и поздний - "апокалиптический"» [4, с. 42-43]. В своей монографии М.В. Максимов категорически оспаривает сведение эсхатологии Соловьева к феноменологии зла на основе «Трех разговоров»26. Как справедливо отмечает автор, «все основные историософские концепции мыслителя ... эсхатоло-гичны, связаны с решением вопроса о цели и завершении исторического процесса» [4, с. 8].

23 См.: Душин О.Э. Шеллинг и Соловьев о проблеме зла // Соловьевские исследования. 2015. Вып. 1(45). С. 17 [21].

24 См.: Гайденко П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева. Знание // Понимание. Умение. 2005. № 2. С. 202 [22].

25 В черновике времен работы над «Софией» Вл. Соловьев пишет: «Шеллинг и есть настоящий предтеча вселенской религии. <.. > Положительная философия Шеллинга есть первый зародыш, слабый и несовершенный, нового христианства или вселенской религии - вечного завета. <...> Шеллинг - я - Вечный Завет» [5, с. 177]. В другом месте черновиков философ оставляет следующее пояснение о «неполноте христианства», ему современного. Это христианство, по Соловьеву: «есть религия Лоуоса, а не Духа св<ятого>» [5, с. 167].

26 См.: Максимов М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. С. 138.

Рассмотрим предмет спора подробнее. Эсхатология тринитарной истории человечества представляется «раннему» Вл. Соловьеву следующим образом. На обороте листа, где Вл. Соловьев записывает схему «... Закон ... - Ветхий Завет / Евангелие ... - Новый Завет / Свобода ... - Вечный Завет», автор заканчивает свой тринитарный сюжет «концом мира»: «Цель мирового процесса -произведение совершенного общественного организма - Церкви. Началом этого организма является внутреннее, или свободное, единство»27. В наброске Третьей главы об устройстве будущего вселенского общества Соловьев пишет, что члены его «все вместе составляют один живой организм, служащий воплощением духовных и божественных существ. Когда он будет утвержден, [наступит] конец мира» [5, с. 168]. В «Положениях» к его устройству Соловьев проясняет тезис о конце мира: «Основание вселенского общества на началах вселенского учения есть историческое призвание славянского племени и русского народа в особенности. Утверждение вселенского общества есть необходимо уничтожение нашего мира в его вещественном распадении и восстановление его как живого организма богов» [5, с. 169].

Очевидно, что представления «раннего» Вл. Соловьева о «конце мира» не соответствуют описанию «конца истории» в «Трех разговорах» у «позднего» Вл. Соловьева. В этой связи большинство комментаторов, начиная с кн. Е.Н. Трубецкого и К.В. Мочульского, приравнивают эти «концы» и усматривают в «Трех разговорах» итоговое признание философом едва ли не победы сил зла и царства антихриста над богочеловечеством, декларируют его отказ от соблазна эсхатологической гностики или пишут о жизненной драме «позднего» Вл. Соловьева28, связанной с разочарованием в метафизических мечтаньях юности и «отречением» от идеи непрерывного духовного прогресса человечества и мира в целом, а также восходящей к оригенову учению об апокатастасисе веры в итоговое це-локупное нравственное преобразование человечества, предзаданное в его «духовной истории». Изображение царства антихриста в «Трех разговорах» дает повод критикам говорить о кризисе богочеловеческого мировоззрения у «позднего» Вл. Соловьева, что позволяет разделить творчество религиозного философа на три (Е.Н. Трубецкой, С.М. Соловьев и др.) или даже два (Л. Шестов, Я. Красицкий и др.) во многом отрицающих друг друга периода: например, на «оптимистический» и «пессимистический». Нередко подобная периодизация обретает конфессиональные оценочные коннотации, представляя творчество Вл. Соловьева в качестве закономерных этапов «заблуждений и «истины»29, и позволяет выделить в творчестве философа некий особый апокалиптический,

27 Соловьев В.С. Планы и черновики. С. 143.

28 См., напр.: Душин О.Э. Шеллинг и Соловьев о проблеме зла. С. 26-28.

29 «... можно сказать, что между "Тремя разговорами" и тем, что Соловьев писал раньше, лежит ничем не заполнимая пропасть. Проживи Соловьев еще несколько лет, он, пожалуй, и сам бы это осознал, и даже, может, нашел в себе достаточно мужества открыто в этом признаться» (см.: Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 38 [23]).

или эсхатологический период, связанный с крушением идеи о теократии, поскольку «царство Антихриста есть диавольская пародия на вселенскую теократию ... Соединение церквей свершается на грани истории, перед самым Вторым Пришествием; в нем - не начало земного царства Христа, а преддверие

30

царства хилиастического» .

С критикой подобной периодизации творчества Вл. Соловьева в своей монографии о Вл. Соловьеве и ряде статей выступил М.В. Максимов, по заключению которого, «многие недоразумения, неточности, а то и ошибки в интерпретации философско-исторических взглядов Вл. Соловьева обусловлены стремлением достаточно жестко определить основные периоды его творческого развития»31. Ни один из обозначенных подходов к периодизации творчества Вл. Соловьева, которые М.В. Максимов иронично именует как «трехчленка» и «двухчленка», по мнению ученого, нельзя признать удовлетворительными: «Существенного различия здесь нет. И в том, и в другом случае Вл. Соловьев эволюционирует от конструктивного оптимизма к деструктивному пессимизму... Лежащий в их основе схематизм разрушает целостность философии Вл. Соловьева и непрерывность в развитии его взглядов ... Учитывая это соображение, мы еще раз подчеркнем нашу позицию по этому вопросу: историософия Вл. Соловьева развивалась непрерывно. На протяжении всей творческой деятельности философа шел процесс ее переработки, достраивания, уточнения отдельных положений . процесс развития, эволюции историософии Вл. Соловьева был конструктивным от начала до конца»32.

Разделяя позицию М.В. Максимова по отношению к проблемному единству наследия Вл. Соловьева, мы видим один из возможных путей к согласию исследователей по обсуждаемому вопросу в компаративном подходе к философским и не философским (в особенности, мистико-христианским) источникам периодизаций - «Краткой повести об антихристе» как философско-теологического сочинения. То есть в перенесении «дискуссии о периодизации» воззрений Вл. Соловьева за ранее апробированные для таковой периодизации рамки категориального аппарата как академической истории философии, так и догматического богословия (поскольку Вл. Соловьев - внеконфессиональный религиозный мыслитель). Так, представляется, что исключительно философская рефлексия «Трех разговоров» - как сочинения, опирающегося на профе-тический христианский дискурс - редуцирует неизменно теоцентрическое измерение метафизики Вл. Соловьева, укорененной в мистико-профетических и богословских источниках, а также оставляет без внимания соловьевскую экзегезу библейских и апокрифических пророчеств, которая раскрывает историософский контекст «Краткой повести об антихристе» и являет собой орга-

30 См.: Мочульский К.В. Гоголь, Соловьёв, Достоевский. М., 1995. С. 210 [24]. К этому мнению целиком присоединяется и современный исследователь вопроса Р.В. Собко (ср: Собко Р.В. Историософский хилиазм Иоахима Флорского и его рецепция в творчестве Владимира Соловьева. С. 128).

31 См.: Максимов М.В. Историософия Вл. Соловьева в отечественной философской мысли. С. 26.

32 Там же. С. 28-29.

ничный синтез мистической и философской составляющих богочеловеческого мировоззрения автора. Таким образом, «Три разговора.» как последняя и во многом итоговая книга религиозного мыслителя-визионера не может быть полноценно осмыслена исключительно в церковно-догматическом или историко-философском контексте. Она включает образы медиумических откровений мыслителя, раннехристианского и средневекового мистицизма, содержит оригинальную экзегезу библейских пророчеств и потому наполнена тем эсхатоло-гичным профетическим символизмом, который был прочитан многими последователями Соловьева в Серебряном веке отнюдь не столь пессимистично, как современной академической критикой («пессимистический период» и т.п.). Появляющийся в конце сочинения Пансофия апокалиптический образ «Жены, облеченной в солнце» станет далее символом поэтического мистицизма мла-досимволистов как предвестие новой духовной эпохи, увиденной Вл. Соловье-

33

вым за кризисным настоящим христианской истории , а не «конца света».

«Три разговора» Вл. Соловьева в ракурсе тринитарной метафизики

На примере анализа «Трех разговоров» Вл. Соловьева в ракурсе трини-тарной метафизики и мистических интуиций Иоахима Флорского мы считаем особенно актуальным продемонстрировать важность учета аллюзий к христианским первоисточникам, включающим философскую мистику, в сочинениях русского религиозного философа. Эти аллюзии, традиционно остающиеся за рамками «серьезного» философского исследования, обоснованно возвращаются М.В. Максимовым в основания соловьевской метафизики. По нашему мнению, исследователи, находящие в «Трех разговорах» крах иллюзий Вл. Соловьева «оптимистического периода», упускают герменевтическую важность ми-стико-профетического символизма сочинения. Вероятно, не без учета указанной составляющей, сам философ считал свое произведение гениальным34, а значит, отражающим итоги не только философской рефлексии, обсуждаемой исследователями, но и озарений, «интуиций»: тот откровенный опыт, когда, по позднему свидетельству мыслителя, «в этот миг незримого свиданья / Нездешний свет вновь озарит тебя, / И тяжкий сон житейского сознанья / Ты отряхнешь...» (1892 г.)35.

Н.А. Бердяев считал, что «Вл. Соловьев был натурой профетической, и он сознавал свое профетическое служение»36. По свидетельству А. Белого в статье «Владимир Соловьев. Из воспоминаний», после лекции о конце

33 См. об этом: Рычков А.Л. Рецепция гностических идей в русской литературе начала XX века // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4(31). С. 223-246 [25].

34 «Это свое произведение я считаю гениальным», - говорил Вл. Соловьев кн. С. Трубецкому о «Трех разговорах...» (см.: Мочульский К.В. Гоголь, Соловьёв, Достоевский. С. 204).

35 См.: Соловьев В.С. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974. С. 92 [26].

36 См.: Бердяев Н.А. Владимир Соловьев и мы // Вл. Соловьев: pro et contra. СПб., 2002. Т. 2. С. 181 [27].

всемирной истории весной 1900 г. «он говорил брату, что миссия его заключается не в том, чтобы писать философские книги, что все им написанное - только пролог к его дальнейшей деятельности»37. И «Три разговора» Вл. Соловьева, разумеется, не только и не столько итоговая историко-философская рефлексия мыслителя, но и произведение того соловьевского гнозиса, о котором в «Философии свободного духа» Н.А. Бердяев писал: «И гнозис Оригена, а не только Валентина, был признан недопустимым и опасным, как ныне признан опасным и недопустимым гнозис Вл. Соловьева. . Но возможно высшее христианское познание, более просветленное, познание не исключительно экзотерическое, приспособленное к интересам коллектива, к среднему человеку, как в господствующих системах официальной теологии. В христианстве возможен не только Св. Фома Аквинат, но и Я. Беме, не только митрополит Филарет, но и Вл. Соловьев» [29, с. 19]38. Потому представляется обоснованным предположить, что философ-визионер был способен критически относиться к идеям своей собственной ранней метафизики (его самоирония стала притчей во языцех Серебряного века), но не мог разочароваться в том откровенном опыте, в особенности - «софийном», известном по стихам и маргиналиям рукописей, который во многом определял его философское мировоззрение. Следовательно, мы должны учитывать этот опыт при трактовке символизма «Трех разговоров», в которых повествуется о «конце истории», но не о «конце времен». Возможно, критики «Трех разговоров», оставляющие за рамками анализа «скоромный» для секулярной философии опыт христианского мистицизма, вместе с ним «теряют» в истолковании профетических символов сочинения целую эпоху - Святого Духа, софийно обращенного к человечеству.

На необходимость чтения «Трех разговоров» с учетом мистико-христианского опыта Вл. Соловьева указывал ранее Ян Красицки, связывая его, однако, лишь с последним путешествием Соловьева в Египет: «Мы уверенно можем утверждать, что "Три разговора" ... являются историософской манифестацией духовного опыта, полученного философом во время его второго путешествия в Египет в 1898 г. Факты, о которых он упоминает в Предисловии, рано или поздно должны были быть им описаны» [30, с. 175]. Мы полагаем, что эсхатологическая символика «Трех разговоров», очевидно перекликающаяся с темами «Софии» (вкупе со связанными с нею теософическими сочинениями «раннего» Соловьева) и по-новому трактующая их, должна быть рассмотрена

37 См.: Белый А. Владимир Соловьев. Из воспоминаний // Вл. Соловьев: pro et contra. СПб., 2000. Т. 1. С. 300 [28].

38 Последователь Вл. Соловьева Н.А. Бердяев придерживался сходной триадической схемы «эпох» Всемирной истории, последняя из которых, по его мнению, от «этики закона» Бога-Отца и «этики искупления» Бога-Сына придет к новой «этике творчества» Бога-Духа Святого. Далее он писал: «мистерия Троичности... совершается вверху, на небе, и она же отражается внизу, на земле» [29, с. 136]. Свою тринитарную версию Бердяев впервые представил в главе «Три эпохи» сочинения «Смысл творчества» (1916 г.).

как проекция всего духовного опыта философа, в особенности - сопоставленном им в своих произведениях с опытом мистического христианства.

Хотя само толкование образа апокалиптической Жены как Церкви известно со времен Ипполита Римского, другие события сочинения Вл. Соловьева указывают на сюжетные заимствования из известного истолкования 12-й главы Апокалипсиса Иоахимом Флорским Ричарду Львиное Сердце, в котором кроме Жены как Церкви также присутствует объяснение семи голов Зверя как семи царей-гонителей христианства (антихристов), один из которых еще не пришел (Откр. 17:10), и им, согласно Иоахиму, станет самый лютый антихрист («magnus Antichristш»), а также пророчество, что другому, «тайному антихристу» предстоит «занять апостольский престол», т. е. стать папой Римским39. Объяснение числа антихристов Иоахим находит в семи головах дракона Апокалипсиса (см. рисунок). Также и у Вл. Соловьева антихрист становится императором, а место папы Римского занимает его ставленник-маг. В согласии с иоахимитским тезисом о том, что пришествие ряда антихристов служит очищению и обновлению церкви, борьба с ним приводит сюжет Вл. Соловьева к объединению церквей под софийное знамение новой эпохи40. Рокировка образов антипапы-мага и царя-антихриста, некогда истолкованная Иоахимом Флор-ским на примере кризисной смены этапов внутри «статусов» истории, вероятно опирается у Вл. Соловьева также на пророчества Книги пророка Даниила (Дан 8:23-25) и Апокалипсиса, где вместе с олицетворяющим антихриста зверем является «лжепророк, производивший чудеса» (Откр. 19:20).

Обнаружив в тринитарной метафизике Вл. Соловьева опосредованную через Гегеля и Шеллинга рецепцию мистико-христианского богословия Иоахима Флорского, мы могли бы предполагать, что обозначенный в «Трех разговорах» конец эпохи Христа должен привести человечество в новое «духовное состояние». Но вместо этого Соловьев повествует о приходе императора-антихриста, прочитываемом критиками в традиционном контексте Апокалипсиса. Однако если попытаться прочесть «позднего Соловьева» в ракурсе установленного М.В. Максимовым и последующими исследователями непосредственного влияния (а не только через Гегеля и Шеллинга) на мыслителя профетических теологумен Иоахима Флорского, то выявляется совершенно иная картина.

Начнем с образа антихриста. Если предшественниками Иоахима в разработке христианской модели тринитарной истории человечества являются авторы целого ряда апокрифов, Ориген и, в особенности, Григорий Нисский («Об устроении человека»41), то толкование библейских пророчеств об антихристе у Иоахима Флорского было чрезвычайно инновационным и смелым для своего

39 См.: Смирнов Д.В. Иоахим Флорский // Православная энциклопедия. М., 2010. Т. 25. С. 228 [31].

40 См. об этом: Керов В.Л. Идеи Апокалипсиса в средние века: Иоахим Флорский, Оливи, бегины Южной Франции. М., 1994 [32].

41 См. об этом подробнее: Каменских А.А. О некоторых типологических параллелях иоахимит-ской историософии // Curriculum Vitae. Вып. 2. Одесса, 2010. С. 196-200 [33].

времени42. Опираясь на Откр. 17:10, Иоахим ввел в свою тринитарную историософию восемь (!) антихристов, относя приход «настоящего и истинного» из них на конец третьей эпохи. Иоахим предсказывал скорый приход последнего антихриста эпохи Сына как предреченного ап. Павлом противника последних времен - «сына погибели» (2 Фес. 2:3-12). Это предсказание вызвало широкий резонанс, потому Иоахим Флорский более известен в истории христианского мистицизма как автор пророчеств о близком приходе антихриста.

Иоахим учил, что наступлению новой эпохи будет предшествовать период тяжелых испытаний и притеснений Церкви: эпоху Сына завершит «седьмой царь, справедливо называемый Антихристом, хотя будет и другой, подобный ему, не менее злой» 43. Господство тирана-антихриста будет длиться недолго, затем начнётся эпоха Духа Святого, которая также разделена рядом кризисов, по принципу подобия эпох, разработанному Иоахимом44. Последний из «кризисов» грядущей эпохи Духа Святого обозначен приходом «Второго антихриста», Гога (на рисунке - в завитке хвоста дракона), в конце времён, после победы над которым наступят воскресение мёртвых и Страшный суд. Фигура дракона Апокалипсиса «Семиглавый дракон», на которой показаны все приходы антихриста, сохранилась в трудах Иоахима и его последователей и была хорошо известна в христианском мистицизме. Эта фигура, вместе с переводом пространных истолкований к ней, приведена в работе А.А. Каменских45 и воспроизводится ниже на рисунке.

Схема череды антихристов рассматривается комментатором как «своеобразный символ учения калабрийского аббата» на примере таблицы XIV Кодекса Reggio Emilia (XIII в.), содержащего приписываемую Иоахиму Книгу таблиц -Liber Figurarum. Здесь экзегезу дополняет геометрически выверенное «символическое богословие», поскольку содержание таблиц иллюстрирует основные произведения Иоахима. Согласно комментарию исследователя, «структурную парадигму каждой эпохи Иоахим находил в Шестодневе; поэтому, подобно чередованию дней и ночей, семь периодов процветания в каждой из эпох разделены периодами кризисов и испытаний ("снятием печатей")» [35, с. 75]. В Заключении 4-й Книги Соответствий Иоахим предсказывает исполнение двух ветхозаветных пророчеств в конце второго и начале третьего, огненного состояния человечества: будет послан новый Илия-пророк (см.: Мал. 4:5-6) и будет править тот царь неправед-

42 См.: Lerner RE. Antichrists and Antichrist in Joachim ofFiore // Speculum. 1985. Vol. 60. P. 553-570 [34].

43 См.: Каменских А.А. Liber Figurarum как источник по иоахимитской эсхатологии // Эсхатос: Философия истории в предчувствии конца истории. Кн. 1. Одесса, 2011. С. 82 [35].

44 Опирающемуся на догмат о триединстве божественных ипостасей принципу согласования библейских текстов и соответствующих им «статусов» истории А.А. Каменских предлагает следующую формулировку: «Структурный изоморфизм сакральных текстов (Новый Завет является своего рода исполнением пророчеств, содержащихся в Ветхом) и, следовательно, изоморфизм соответствующих им эпох, делает возможным "согласование" (concordia) текстов, позволяет дедуцировать настоящее и будущее из прошлого, "узнавать" в современных событиях и лицах лица и события ветхозаветной и новозаветной истории» (см. там же. С. 70).

45 Там же. С. 82.

ный, о котором написано у пророка Даниила: «к концу этих царств, когда нечестие достигнет полной меры, явится царь с дерзким взором, искусный в коварстве... Чудовищные опустошения совершит он, в деяниях своих преуспеет, сокрушит и могучих, и народ святых. Хитроумный, он преуспеет в коварстве - и возгордится. и восстанет на Владыку Владык» (Дан. 8:23-25).

Семиглавый дракон из Книги фигур Иоахима Флорского

Илья-пророк - тот предвестник Вечного Завета, появляющийся на смене эпох, с которым современники сравнивали калабрийского аббата-пророка. С подобными пророчествами о возвращении Ильи-пророка мог сопоставлять себя и «ранний» Вл. Соловьев, причислявший себя и Шеллинга к «настоящим предтечам вселенской религии ... - вечного завета»46. Потому философ мог обратить особое внимание на это предсказание Иоахима, известное также по многочисленным комментариям на его творения. Так, фигура императора-антихриста в «Трех разговорах» приобретает новые библейские коннотации (см.: Дан 8:23-25).

46 См. об этом в примеч. 25. По мнению М.В. Максимова, «Вл. Соловьев действительно ощущал себя пророком "вечного Завета". Об этом свидетельствуют и наброски сочинения, о котором он писал своему другу Цертелеву из Варшавы 27 июня 1875 г. <...> Наступление новой, третьей эры в истории Вл. Соловьев связывал с 1878 годом - годом рождения Софии в сознании человечества. Он пытался выработать основы новой вселенской религии - религии вечного Завета, ощущал себя пророком. Трактат "София" был замыслен Вл. Соловьевым как сочинение, излагающее начала этой религии» (см.: Максимов М.В. Трактат «София» как опыт историософской пропедевтики: к вопросу о становлении философско-исторической концепции Вл. Соловьева. С. 61-62).

Подобно Иоахиму Флорскому, Вл. Соловьев строит свою историософию в контексте тринитарного, а не христоцентричного мышления и относит приметы наступления новой эпохи на ближайшее будущее - в ХХ век, который станет эпохой «последних великих войн, междоусобий и переворотов»47. Вероятно, это предчувствие закономерно обусловливает его обращение к символике калабрийского пророка, который в «Толковании на Апокалипсис» каждую из 3 эпох подразделял на 7 периодов (соотнесенных с 7 днями творения и печатями Апокалипсиса): переход между периодами («снятие печати») связывался им с обострением борьбы между истинно верующими и их противниками. В последние два периода эпохи Сына должны произойти воцарение антихриста в Риме как новом Вавилоне и победа над последним царствующим антихристом. В конце Второй эпохи новый антихрист учинит гонения на христиан, но выстоявшие «духовные мужи» (vires spirituales) вступят в Третью эпоху - Святого Духа, где произойдет возрождение Церкви и Западная Церковь соединится с Восточной48, поскольку Святой Дух действует не только в Римской Церкви, но и в Греческой (православной) Церкви, ведь говорит апостол: «Дары различны, но Дух один и тот же» (1 Кор. 12:4)49.

Удивительным образом описание Иоахимом конца Второй эпохи перекликается с сюжетом «Краткой повести об антихристе». Для Вл. Соловьева, как и для Иоахима Флорского (и его последователей), конец этого мира соответствовал завершению Второй эпохи, с которым им предстояло встретиться лицом к лицу в наступающем веке. Оба мыслителя эсхатологические образы Апокалипсиса связывали с современными им историческими событиями и относили наступление новой эпохи на свое время, hic et nunc. Для обоих мыслителей «конец истории» связан с переходом человечества в новое состояние (status)50. Однако тринитарная метафизика Соловьева развивает идею калабрийского предтечи: «Трем божественным ипостасям необходимо соответствуют три мира и три состояния», - полагает «ранний» Вл. Соловьев в «Положениях» к устройству вселенского общества третьего мирового состояния51. Т.е. «полное осуществление божественной целости» как цели мирового процесса есть не только осуществление в нем софийного человечества, но и воплощение в человеческом мире Души (Софии) и через нее - высших миров Духа и Ума, поскольку «всецелое существо необходимо тройственно ... Первое из составляющих есть чистый дух, второе - чистый ум, третье - чистая душа»52. Метафизика этой тройственности

47 Соловьев В.С. Три разговора // Соловьев В.С. Собр. соч. в 10 т. Т. 10. СПб., 1914. С. 193 [36].

48 Подробнее см.: Смирнов Д.В. Иоахим Флорский. С. 240.

49 См.: Иоахим Флорский. Согласование Ветхого и Нового Заветов / пер. и прим. М.Я. Якушиной // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского средневековья. СПб., 2001. Т. 1. С. 517 [37].

50 Даже андрогинный эротический идеал, утверждаемый в «Смысле любви» «рыцарем-монахом» Вл. Соловьевым, находит соответствия в описании общества монахов Вечного Завета у Иоахима Флорского.

51 См.: Соловьев В.С. Планы и черновики. С. 169.

52 Там же. С. 169.

была далее развита Вл. Соловьевым через трихотомии в «Оправдании Добра», иоахимитские параллели которых показаны в работах М. Ривз53. И в дальнейших работах, как отмечал К.В. Мочульский, «в его размышлениях о Троичности отвлеченная философия упорно борется с богословием . И Соловьев поясняет сущность Бога на примере тройственности человеческого духа»54.

Рассмотрим в ракурсе богословия калабрийского аббата известный сюжет «Краткой повести об антихристе». В кульминации второй части повести император-антихрист и его ставленник-маг на папском престоле противостоят лидерам христианских церквей, что приводит последних к объединению. Сцену «единения церквей» завершает «великое знамение» на небе: «Жена, облеченная в солнце, под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд»55 (Откр. 12:1), - образ, соотносящийся в произведениях Вл. Соловьева с Софией и софийной эпохой Святого Духа. «Вот наша хоругвь! Идем за нею»56, - говорит папа Петр, и соединившиеся главы трех христианских Церквей со своею паствой следуют за знамением к Синайской горе. Здесь заканчивается рукопись отца Пансофия в «Краткой повести об Антихристе».

Символизм её заключительной сцены основан на евангельских образах и церковной традиции молитв на Пятидесятницу57, в которых сопоставляются два знаменательных события - синайское начало ветхозаветной теократии и сошествие Святого Духа в сионской горнице, давшее начало христовой Церкви. Символизм этот легко прочитываем, если вспомнить, что именно в великий ветхозаветный праздник Пятидесятницы, т.е. дарования Закона на горе Синай, совершилось над апостолами предсказанное Иоанном Крестителем (Мф. 3:11) крещение «Духом Святым и огнем», что отмечается со времен принятия догмата о Троице в конце IV века и поныне всеми христианами как Праздник Святой Троицы, день рождения и поворотный пункт истории христианской церкви. На символизм Пятидесятницы в «Трех разговорах» указывал еще кн. Е. Трубец-кой58. Но о каком же новом рождении Церкви может идти тогда речь «в конце времен»? Вероятно, в символической форме «Три разговора» повествуют о рождении всехристианской Церкви Святого Духа, сопровождаемом предреченными Иоахимом Флорским знамениями конца Второй эпохи, среди которых: приход Антихриста, воцарение антипапы и лжеимператора, мировые войны и

53 См., напр.: Reeves M., Warwick G. Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth Century. P. 307-308.

54 См.: Мочульский К.В. Гоголь, Соловьёв, Достоевский. С. 114.

55 См.: Соловьев В.С. Три разговора. С. 218.

56 Там же. С. 218.

57 См., напр.: «Ныне же, вси слышавшии Петра умилишася сердцем, ... и тако в сей великий день Пятидесятницы положися начало Церкви Христовой на земли и вси исполнишася Духа Святаго и духом взыдоша на гору Господню благодати Божия» (Акафист на Сошествие Святого Духа, Кондак 9).

58 «В пророческом предвидении философа возрождается чудо Пятидесятницы. Огненные языки не разделяют народы, а объединяют их. Христианство Петрово, Иоанново и Павлово объединяются в общем исповедании» (см.: Трубецкой Е.Н. Смысл жизни. М., 1994. С. 351 [38]).

другие знаки. Отметим, что в «Деяниях апостолов» (Деян. 2:17-19) именно Петр объявляет собравшимся о чудесном сошествии Святого Духа, в котором исполнилось пророчество: «И будет в последние дни, - говорит Господь, - изолью от Духа Моего на всякую плоть. и покажу чудеса на небе.» (Иоил. 2:28-32). Следует думать, что не случайное, по мнению богословов, совпадение ключевых событий двух эпох, ветхозаветной и новозаветной, или Отца и Сына по Иоахиму Флорскому, Вл. Соловьев дополняет описанием ключевого события третьей эпохи: упразднению прежних Церквей и объединению христиан, сопровождающемуся явлением софийного Святого Духа, ведущему их к горе Господней в согласии с возможной соловьевской аллюзией (вернее - «конкордией») к другому ветхозаветному пророчеству о «последних днях»59. В этом Вл. Соловьев также следует учению Иоахима, выявляя и продолжая соответствия («конкор-дии») между существующими Писаниями двух состоявшихся эпох к духовному пониманию грядущей. Знамение «жены, облеченной в солнце», из Откр. 12:1 в контексте сюжета единения церквей в «Трех разговорах» обозначает рождение новой Церкви, обретающей в соловьевском символизме этого образа софийные коннотации и значение спасение мира: «Жена, облечённая в солнце,

уже мучается родами . и предсказан конец: в конце Вечная красота будет

60

плодотворна, и из неё выйдет спасение мира» .

Ключом к символизму итоговой сцены сочинения Пансофия в «Краткой повести об антихристе», по нашему мнению, может служить мистико-философское изображение Софии, кодифицированное образом Девы Марии, в стихотворении Вл. Соловьева «Знамение» (1898 г.). Оно предварено автором той же цитатой из Апокалипсиса и оканчивается вестью о Вечном Завете: «И только знак один нетленного завета / Меж небом и землей по-прежнему стоял. / А с неба тот же свет и Деву Назарета, / И змия тщетный яд пред нею озарял»61. «Знамение» можно назвать лирической соловьевской экзегезой на строки из Книги Бытия «Семя жены сотрет главу змия» (Быт. 3:15), которые Вл. Соловьев поставил вторым эпиграфом к своим стихам. Написанное по случаю взрыва в церкви Курского монастыря «Знамение», благодаря библейским эпиграфам и основанным на них эсхатологическим размышлениям Вл. Соловьева, обретает историософский символизм. Подобным образом оригинальная соловьевская экзегеза сближает историософскую прозу и лирику Вл. Соловьева в написанных годом позднее «Трех разговорах».

От Пансофия к Пансофии

В жизни Вл. Соловьева и Иоахима Флорского было по три случая мистического озарения - встречи с божественным: этот опыт откровенного знания лег в основания спиритуальных историософских интуиций мыслителей. В от-

59 «И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы» (Ис. 2:2).

60 См.: Соловьев Вл. Стихотворения Владимира Соловьева. Изд. 5-е. М., 1902. С. 15-16 [39].

61 См.: Соловьев В.С. Стихотворения и шуточные пьесы. С. 119-120.

личие от Иоахима, как известного критика современного ему средневекового гностико-христианского движения катаризма, Вл. Соловьев соотносит доктрину о третьей эпохе Святого духа с гностическим мифом о Софии, поскольку для русского философа исторический процесс софиен62: «София ... есть в конце - Царствие Божие, совершенное и вполне осуществленное единение Творца и творения»63. Согласно выводам монографии А.П. Козырева «Соловьев и гностики», «религиозный модернизм Соловьева имеет в своем истоке приобретшую популярность в новом религиозном сознании начала XX века концепцию трех эпох религиозного откровения калабрийского монаха-еретика Иоахима Флорского, . идея третьей эпохи у Соловьева, заключающаяся в преодолении мировой данности, напрямую соотносится с гностицизмом. Третья эпоха связывается с историческим воплощением или осуществлением Софии» [41, с. 37].

Действительно, визионерская тринитарная метафизика Иоахима Флорского соотносится «ранним» Вл. Соловьевым с его собственной софиологией, постепенно порождая ту зрелую соловьевскую космософию, о которой Н.А. Бердяев писал в «Философии свободного духа»: «Учение о Софии в русской религиозной мысли и есть одна из попыток вернуть христианство к космическому сознанию, дать во Христе место космологии и космософии» [29, с. 193]. Другой исследователь творчества Вл. Соловьева - Н. Лосский - пишет о философе так: «Философ и богослов, усвоивший из Откровения догмат Троичности, очень часто приходит к мысли, что и сотворенный Богом мир имеет во множестве случаев троичное строение и находит, между прочим, троичное строение в природе человека. Таким образом, учение о человеке получается тринитарное...»64. Разбирая отражение божественной Триады на примере тройственности человеческого духа, Вл. Соловьев ссылается на аналогичный опыт патристической тринитарной психологии.

Тварным и, значит, не единосущным Лицом Троицы, обращенным к творению, в тринитарной метафизике Вл. Соловьева выступает София. В становящейся эпохе профетическому взору Вл. Соловьева видна «идеальная, самосознающая, женственная суть мира, порожденная в самой субстанции Божества. ... как священное олицетворение совокупного бытия людей в субстанциально-божественном»65, софийная двойственность тварного бытия и нетварного начала, в котором в последнюю эпоху первое преображается вторым: «Всё видел я, и всё одно лишь было - // Один лишь образ женской красоты... // Безмерное в его размер входило, - // Передо мной, во мне - одна лишь ты. // О лучезарная!...» (Вл. Соловьев. «Три свидания»)66. София как «мировая душа, т. е. нача-

62 Подробнее о глубочайших софиологических основаниях историософии Вл. Соловьева см.: Максимов М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. С. 74-86.

63 См.: Соловьев Вл. Россия и Вселенская Церковь. М., 1911. С. 343 [40].

64 См.: Лосский Н.О. В защиту Владимира Соловьева // Вл. Соловьев: pro et contra. Антология. Т. 2. СПб., 2002. С. 40 [42].

65 См. Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: Учение о природе философского знания // Вопросы философии. 1982. № 6. С. 87 [43].

66 См.: Соловьев В.С. Стихотворения и шуточные пьесы. С. 130.

67

ло, связующее и организующее мировую множественность» , познает и созидает самое себя как условие предреченного мифопоэтикой гностического христианства «мистического брака» Христа и Софии, о котором Вл. Соловьев вспоминал в исполненной гнозисных аллюзий «Песне офитов»: в метафоре сочетания белой лилии с алой розой как гармонического синтеза духовного и материального, повторяющего космогонический софийный миф в дольней истории. Напомним, что основой для «Песни офитов» послужил раннехристианский «Гимн наассенов», где Иисус нисходит к дольней Софии со спасительным веденьем божественного Духа68. Эти поэтические строки были найдены в новооткрытых на Афоне в 1842 г. восьми книгах обширного сочинения III в. н.э. Ипполита Римского «Философумены или Обличение всех ересей» (Hipp. Ref. V.10:2). Новонайденный труд ересиолога, включающий обширные извлечения из утраченных сочинений раннехристианских гностиков, настолько заинтересовал «раннего» Вл. Соловьева, что он планировал положить его в основу своей предполагаемой «диссертации о гнозисе», поскольку «все общие исследования о гнозисе (разумеется, на Западе: у нас еще ничего не было) написаны до открытия книги Ипполита, а в этих книгах некоторые гностические системы, напр. Василида представляются с иным и более философским смыслом, чем у Иринея или Епифания»69. С этой целью Соловьев в 1875 г. командируется в Лондон «преимущественно для изучения в Британском музее памятников индийской, гностической и средневековой философии»70. Но вместо этого из-под его пера выходят наброски, отражающие разработку собственной метафизики, которая на первом этапе, как пишет Соловьев, складывается «стройно, даже симметрично, вроде Канто-Гегелевских трихотомий»71. В феврале 1876 г. в Каире Соловьев пишет первую часть «Софии», содержащую «в зародыше практически все идеи соловьевской метафизики: "София. Первая триада. Первые начала"», которую Соловьев именует произведением «мистико-теософо-философо-теурго-политического содержания и диалогической формы»72. И уже в марте 1876 г. Соловьев пишет в Сорренто второй диалог: «Космический

67 См.: Булгаков С. Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. М., 1994. С. 196 [44].

68 В пересказе Л.П. Карсавина: «Иисус говорит Отцу: / "Посмотри, посмотри, Отец, / По земле блуждает в тоске / Из чертогов твоих, Отец, / Изгнанница /. Ниспошли Меня, Отец, ниспошли! / Я с печатями низойду, / ... И священного тайну пути / Я открою, назвав / Гносисом"» Карсавин Л.П. София земная и горняя // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 76-98 [45].

69 Фрагмент письма Вл. Соловьева к проф. М.И. Владиславлеву от 23 декабря 1874 г. цит. по: Козырев А.П. Соловьев и гностики. С. 30. Подробнее о возможных источниках гностической мифопоэтики, почерпнутых в «Философуменах» Ипполита Римского (в особенности - ЯеМайо V.10 и VI 29-48) и у Иринея Лионского, в историософской лирике Вл. Соловьева, см.: Рычков А.Л. «Софийный гнозис» Серебряного века: источники и влияния // Va, pensiero, suИ'aH dorate...: из истории мысли и культуры Востока и Запада: сб. статей к 70-летию Евгения Борисовича Раш-ковского. М., 2010. С. 349-355 [46].

70 См.: Козырев А.П. Соловьев и гностики. С. 30.

71 Цит. по: Козырев А.П. Соловьев и гностики. С. 31.

72 Там же. С. 33.

и исторический процесс», где, по заключению А.П. Козырева, «излагает свою космогонию и начала исторического процесса, находясь под явным влиянием гностической космогонии и гностической терминологии»»73, в том числе мифа о падении Софии. Именно в этом, наиболее насыщенном аллюзиями к софий-ному гностическому мифу диалоге впервые появляется тринитарная концепция человеческой истории.

По убеждениям Вл. Соловьева, «мир человеческий - царство Софии», однако «человек цивилизованный» находится под властью Демиурга и лишь человек «совершенный - Софии». «Стихийные ангелы Демиурга, - заключает о событиях третьего состояния истории Вл. Соловьев, - должны в конце процесса подчиниться человеку - Софии, София - Христу, Христос - Богу»74. Эта краткая формула «теософических начал» «раннего» Соловьева периода работы над «Софией», содержащая аллюзии к валентинианскому гнозису, впоследствии станет основой соловьевской софиологии и профетической христологии встречи человека-Софии и Христа в конце времен.

Христос придет к человечеству, когда оно станет как София, станет Софией. А потому «Второе пришествие» и последующий Страшный Суд в «Трех разговорах» откладывается до исполнения и «плодоношения» (йгиййсайо, по Иоахиму - высшего пика) софийной эпохи.

Интуиции поэзии и философии Вл. Соловьева соединяются в «Трех разговорах», чтобы стать одним - духовной философией Откровения, благовествующей о неизбежном приближении нового софийного состояния человечества, без которого не состоится возвращение Спасителя. Ибо в откровении раннехристианского гнозиса, бывшего до разделения Церквей, говорится о том, что Христос снизойдет спасти не человека, но Софию. Так истолковывал Андрей Белый перешедший в лирику А. Блока соловьевский символизм Софии в ипостаси павшей Души Мира: «Лишь тогда, когда Ахамот в нашем сознании перенесется в плерому, окончится мир, мировая история, или последствия неравновесия некогда падшей царицы»75. В этом мифопоэтическом пространстве приравниваются не только падение из горнего в дольнее человека и Софии, но и их спасение, как прочитывали образы валентинианского гнозиса вслед за Вл. Соловьевым «младосоловьевцы» -младосимволисты: «Проще было думать мыслями Владимира Соловьева -мобилизовавшего тут мысли гностика Валентина; в «движениях» ... томится

73 См.: Козырев А.П. Соловьев и гностики. С. 33-34.

74 См.: Соловьев В.С. Планы и черновики. С. 166.

75 См.: Белый А. Собрание сочинений. Воспоминания о Блоке. М., 1995. С. 268 [47]. Белый поясняет восходящую к лирике Вл. Соловьева блоковскую метафору: «Она - Душа Мира, а не София Небесная (та есть Царица, а эта - Царевна). Из слез пролитых - вытекают моря; из скорбей ее -земли» [47, с. 266]. Декларированная Вл. Соловьевым теургическая задача художника стать сознательным преемником творческих усилий Мировой Души легла в основания младосимволиз-ма, см. об этом: Рычков А.Л. Александрийская мифологема у русских младосимволистов // Пути Гермеса: тр. Междунар. симп. в ВГБИЛ. М., 2009. С. 108-166 [48].

пленная, когда-то павшая, но освобождаемая Утешителем Душа Мира, Вторая София, - София Ахамот»76, о которой св. Ириней Лионский писал во II в. н.э. как о матери Демиурга (он также появляется в соловьевской «Софии»): «матерь сию называют и Осмерицею и Премудростью и Землею и Иерусалимом и Святым Духом» (Iren. Adv. Haer. I 4:2). Аллюзию на её историю Вл. Соловьев включает в стихотворение «Посвящение к неизданной комедии» (1880): «Из смеха звонкого и из глухих рыданий / Созвучие вселенной создано77.

«Софийный сюжет» строк раскрывается через валентинианский миф о творении космоса из слез и смеха Ахамот, о которой Вл. Соловьев писал в словарной статье для энциклопедии Брокгауза и Ефрона: «Вся влажная стихия в нашем мире - это слезы Ахамот, плачущей по утраченном Христе; наш физический свет есть сияние ее улыбки при воспоминании о Нем, ее скорбь и туга застыла и отвердела в плотном веществе» [50, c. 407]78. Описание Вл. Соловьёва основано на пересказе валентинианского мифа Иринеем Лионским: «Именно, из ее слез образовалась влага, ее смех дал начало свету, а ее печаль и страх дали начало материальным первоэлементам космоса. Или, как они [гностики] говорят: "То она плачет и печалится (ибо оставлена одна в темноте и пустоте), то просветляется и радуется (вспомнив о свете, который покинул ее), то снова ужас охватывает ее (и она сомневается и страшится)"» (Iren. Adv. Haer. I 4:1-2)79.

Через обращение к гнозисной мифопоэтике становящейся Софии «канто-гегелевские триады» «академичной» философии и опыт патристической трини-тарной метафизики претворяются у Вл. Соловьева в тринитарную историософию, подобную Иоахиму Флорскому. Однако раскрытие божественной Триады происходит не напрямую, а опосредованно. Носителем качеств Св. Троицы для русского религиозного философа выступает София как ее триединый Лик, обращенный в тварный мир: «как бы и проект и идеальная реализация мира в Бо-ге»,80 т.е. божественный первообраз тварного мира, одновременно вечный и погруженный в становление.

У «раннего» Вл. Соловьева, например в «Философских началах цельного знания», София фактически отождествляется с третьим лицом Св. Троицы81, особенно в божественных триадах. Таким образом, софийная историософия «раннего» Вл. Соловьева демонстрирует максимальное сходство с доктриной истории Иоахима Флорского. Однако в дальнейшем Вл. Соловьев отходит от такого узко

76 См.: Андрей Белый и Александр Блок: Переписка 1903-1919. М., 2001. С. 73 [49].

77 См.: Соловьев В.С. Стихотворения и шуточные пьесы. С. 68.

78 Вл. Соловьев далее объясняет смысл образа тем, что вышедшая из Плеромы София сохранила «некоторый внутренний образ Плэромы, но только по существу, а не по знанию (то есть бессознательную идею), чтобы изгнанница могла чувствовать и скорбь разлуки, а вместе с тем имела бы и светлое предощущение вечной жизни» [50, с. 407].

79 В пер. Е. Афонасина (см.: Афонасин Е.В. Гносис: фрагменты и свидетельства. СПб., 2008. С. 141 [51]).

80 См.: Рашковский Е.Б. Вл. Соловьев: Учение о природе философского знания. С. 87.

81 См. об этом: Лосев А.Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева // Владимир Соловьев: pro et contra. СПб., 2002. Т. 2. С. 838 [52].

пантеистического понимания Софии и следует за интуициями Я. Бёме (и их рационализацией у Дж. Пордеджа): София воспринимается как отражение в творении Триипостасного Божества. Трехэтапная история человечества связывается с со-фийным становлением, а не к последовательным разворачиванием самих божественных ипостасей, поскольку, как прокомментировал попытку Вл. Соловьева философского обоснования учения о Св. Троице кн. Е. Трубецкой, «Соловьев совершенно прав в том, что три способа божественного бытия не могут быть последовательными стадиями: ибо последовательность предполагает время»82.

В свое время А.В. Кожевников (А. Кожев) в диссертации «Религиозная метафизика Владимира Соловьева», защищенной в Гейдельберге в 1926 г. под научным руководством Карла Ясперса, исследовал роль дихотомии о двух существующих одновременно Софиях - становящейся («падшей») и непреходящей («ставшей») - в историософии Вл. Соловьева и продемонстрировал, что философ утверждает тождество исторического и космического процессов с историей падшей Софии, Души Мира. Эта «софийная часть» философии Вл. Соловьева, по выводам А. Кожевникова, подобна учению Шеллинга и включает не только общие идеи и структуру, но и даже детали изложения, особенно когда речь идет о падении Души и космогоническом и теогони-ческом процессах83. Отметив далее заимствование Вл. Соловьевым у Гегеля и Шеллинга философского осмысления христианского троичного догмата, А. Ко-жев не уделил должного внимания обращению философа в своей персоналист-ской «конкретной метафизике» к тринитарной онтологии и психологии как важнейшим компонентам патристической тринитарной метафизики. Для Вл. Соловьева София есть материя Божества, в которой заключается положительный момент христианства. В софийном становлении Триипостасное Божество раскрывается для Вл. Соловьева не только в мировой истории, в целокупном человечестве, но и в каждом человеке, который оказывается, таким образом, трихото-мично соединен с Богом этим и вечным и становящимся образом. Так, через Софию провиденциальная мировая история творится и повторяется в душе каждого человека, обретающей онтологические основания. И, вероятно, именно в этом ключе уместнее всего говорить о том соловьевском гнозисе, на который указал Н.А. Бердяев. Мысли Вл. Соловьева о том, что каждый человек как образ троичного Бога обладает триадической структурой (этим обращением к тринитарной психологии философ некогда рассчитывал доказать догмат о Пресвятой Троице), и о Софии как посреднике онтологического бытия человека были развиты в учении С. Булгакова. Для последнего сущностное единство человека с Богом также находится в Софии, поскольку «София обозначает именно творческий аспект Усии, которая, согласно догмату о Трои-

82 См.: Трубецкой С.Н. Учение о св. Троице (Критические замечания) / Трубецкой С.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева // Владимир Соловьев: pro et contra. СПб., 2002. Т. 2. С. 320 [53].

83 Критический анализ тезисов А. Кожева о Софии см.: Рычков А.Л. Александрийская мифологема у русских младосимволистов. С. 124-125; в историософском контексте: Максимов М.В. Александр Кожев и Владимир Соловьев: анализ метафизического обоснования историософии. С. 48-61.

це, представляет единую "природу" трех божественных ипостасей»84. У С. Булгакова, как у наследовавшего у Вл. Соловьева интуицию о Софии философа-богослова, процесс индивидуального и коллективного творчества богочеловече-ского мира также соответствует тринитарной динамике софийного становления.

Таким образом, если тринитарная историософия Иоахима Флор-ского есть история поипостасного самораскрытия в мире Св. Троицы, то тринитарная историософия становления человека до его идеального состояния у Вл. Соловьева есть история Софии.

Заключение

При обсуждении «Краткой повести об антихристе» в качестве философ-ско-теологического сочинения, включающего элементы тринитарной историософии, был предпринят опыт рассмотрения метафизического содержания рукописи монаха Пансофия как независимого фрагмента «Трех разговоров» - без учета версии окончания повести в пересказе г-на Z. Это связано с тем, что вынесенное за рамки рукописи Пансофия окончание является сжатым конспектом содержания известных библейских пророчеств, соотнесенных с фабулой повести, и не отражает каких бы то ни было представлений ее автора. В этой связи мы можем строить предположения о возможных мотивах разделения повести на глубокий философско-богословский трактат и конспективную выборку из Апокалипсиса и Книги пророка Даниила,85 но не видим оснований для выводов о мировоззренческой позиции Соловьева как составителя конспекта.

По свидетельству Вл. Соловьева, тезисы повести изначально были включены в диалог «Трех разговоров», однако затем автор «изменил редакцию третьего разговора, вставив в него сплошное чтение "краткой повести об антихристе" из рукописи умершего монаха»86. Вероятно, эта дополнительная переработка привела к качественному отличию текстов рукописи Пансофия и ее «припомненного» завершения, на котором следует остановиться подробнее. Здесь задачей автора становится буквализированное осовременивание апокалиптических пророчеств, как, например, в случае с появлением в сюжете вулкана вместо «озера огненного», куда были брошены антихрист и его лжепророк-чародей согласно Откр. 19:20. В популярной среди европейской интеллигенции конца XIX в. монографии «Антихрист» (Antéchrist, 1873) Ж. Ренан показал, что существовала тесная связь между Откровением Иоанна Богослова,

84 См.: Цвален Р.М. Тринитарная концепция личности у Николая Бердяева и Сергея Булгакова // История философии. 2016. Т. 21, № 1. С. 155 [54].

85 В программе лекции Вл. Соловьева «О конце всемирной истории» 26 февр. 1900 г., где была зачитана «Краткая повесть об Антихристе», значится пункт: «единственное вполне осмысленное основание для философии истории есть библейско-христианское откровение, - в особенности содержащееся в двух священных книгах: пророка Даниила и в Апокалипсисе Иоанна Богослова», - см.: Котрелев Н.В. Эсхатология у Владимира Соловьева (К истории «Трёх разговоров») // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 251 [55].

86 См.: Соловьев В.С. Три разговора. С. 88.

написанным на Патмосе, и земными катастрофами того времени, а вулканическая деятельность, сопровождаемая запахом сернистых газов, послужила одним из существеннейших факторов апокалипсической литературы. Также у Вл. Соловьева эти пророчества исполняются с появлением вулкана, чьи огненные потоки, слившись в одно пламенное озеро, поглощают Антихриста-императора, папу-мага и их полки.

Согласно рассказу г-на Z, едва Император «объявил себя единым истинным воплощением верховного божества вселенной, как пришла на него новая беда», - речь идет о его последующем переселении в Иерусалим, «тайно поддерживая в еврейской среде слухи о том, что его главная задача - установить всемирное владычество Израиля», признании Мессией, а затем Лже-мессией, когда евреи «случайно обнаружили, что он даже не обрезан» и восстали87. За исключением анекдотичной истории о необрезанном Мессии, сюжет и здесь развивается по канве библейских пророчеств. Автор сам отмечает «этот оборот» как «несомненно предуказанный и в Писании и в предании»88 (начиная с Зах 12-14). Здесь необходимо отметить точное соблюдение Вл. Соловьевым внутренней логики пророчеств, т.е. их поэтапного разворачивания в повествовании, где предшествующее событие является необходимым условием исполнения последующего. После того, как Император объявил себя воплощением верховного божества - он переселяется в Иерусалим, повторяя «предуказанное» пророком Даниилом и в письме ап. Павла: «сын погибели ... превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога» 2 Фес 2: 3-4. Или, в согласии со святоотеческими комментариями Иринея Лионского и Ипполита Римского, к трудам которых Вл. Соловьев проявлял (как было показано ранее) особый интерес, «... сделает он [антихрист] во время своего царства: переселит царство в этот [город Иерусалим] и сядет в храме Божием, обольщая поклоняющихся ему, как будто он Христос» (Iren. Adv. Haer. V 25:4). Антихрист «возвестит им (иудейскому народу), что он восстановит [их] страну и царство, и храм, - и все это с той целью, чтобы они поклонились ему как Богу» (Hipp. de Antichr., 54).

Когда «тот царь . вознесется и возвеличится выше всякого божества» (Дан 11:36), исполняется упоминаемое в Евангелии (2 Фес. 2: 3-4; Мф. 24:15; Мк. 13:14) пророчество Даниила о «мерзости осквернения» святого места, т.е. воссядущем в Иерусалимском храме Лже-Мешиахе-Антихристе. В ответ на восстание Император-антихрист приговаривает к смерти непокорных, повторяя сюжет Откр. 13:15: «убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя». Но и сам он оказывается заперт восставшими в Харам-эш-Шерифе, т.е. на месте бывшего Иерусалимского храма на горе Сион, оскверняя присутствием святое место, где должен был воссесть в храме Божьем, не будь тот разрушен римлянами в 70 г. н.э. Теперь повесть о последних днях может двигаться далее, посколь-

87 См.: Соловьев В.С. Три разговора. С. 219.

88 Там же. С. 219.

ку лишь тогда «на крыле святилища будет мерзость запустения, и окончательная предопределенная гибель постигнет опустошителя» (Дан. 9: 24-27), а его тело будет «предано на сожжение огню» (Дан. 7.11). С этого места автор окончательно умаляется перед библейским сюжетом: в его осовремененном пересказе самому Соловьеву принадлежит лишь несколько связующих с контекстом повествования вставок, выделенных нами курсивом в представленном ниже конкордансе соловьевского текста с пророчествами Священного Писания.

Текст Вл. Соловьева [36, с. 219-220] Выдержки из книг Ветхого и Нового Заветов

[Г-н Ъ.] Но едва стали сходиться авангарды двух армий, как произошло землетрясение небывалой силы - под Мертвым морем, около которого расположились имперские войска, открылся кратер огромного вулкана, и огненные потоки, слившись в одно пламенное озеро, поглотили и самого императора, и все его бесчисленные полки, и неотлучно сопровождавшего его папу Аполлония, которому не помогла вся его магия. Между тем евреи бежали к Иерусалиму, в страхе и трепете взывая о спасении к Богу Израилеву. Когда святой город был уже у них в виду, небо распахнулось великой молнией от востока до запада, и они увидели Христа, сходящего к ним в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках. В то же время от Синая к Сиону двигалась толпа христиан, предводимых Петром, Иоанном и Павлом, а с разных сторон бежали еще иные восторженные толпы: то были все казненные антихристом евреи и христиане. Они ожили и воцарились с Христом на тысячу лет. ... и выйдет обмануть народы, ... чтобы собрать их на войну, Откр. 20:8; и раскинет он царские шатры свои между морем и горою пре-славного святилища; но придет к своему концу Дан. 11:45; и пролью на него и на полки его ... огонь и серу Иезек. 38.22; зверь и с ним лжепророк, производивший чудеса перед ним ... Оба живые брошены в озеро огненное Откр. 19:20; дьявол, обманывающий их, был брошен в озеро огненное и серное Откр. 20:10. Страх и трепет нашел на меня ... Я же воззову к Богу, и Господь спасёт меня Пс. 54:6,17. Сын человеческий придет в сиянии Славы Отца Своего Мф. 16:27; Ибо как молния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будет пришествие Сына Человеческого Мф. 24:27; Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо» Деян. 1:11. И увидел я ... души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слова Божьи, которые не поклонились зверю . они ожили и воцарились со Христом на тысячу лет. Откр. 20:4

Анализ версии окончания повести Пансофия в пересказе г-на Ъ показывает полное отсутствие в нем библейской экзегезы и представляет собой буквальный перенос библейских апокалиптических сюжетов в описываемое Вл. Соловьевым недалекое будущее XXI века - без учета их глубокого символизма, оригинальному видению которого во многом научил русских символистов Серебряного века именно Вл. Соловьев. На подобное несоответствие «рукописной» и «припомненной» частей сочинения Пансофия об антихристе в последнее время все чаще обращают внимание его исследователи. Действительно, благодаря искусной соловьевской экзегезе библейских и евангельских пророчеств «смысл повести Соловьёва невозможно буквально соотносить со смыслом истории, рассказанной в Откровении Иоанна ... детали повествования, прямо заимствованные из Откровения Иоанна, используются Вл. Соловьёвым очень свободно -

совершенно не в том смысле, как в Библии»89. Однако в пересказе г-на Z все как раз наоборот: «припомненное» им окончание повести монаха Пансофия резко контрастирует с предельной серьезностью предшествующих сцен и «слабо соответствует смыслу второй части»90. По мнению И.И. Евлампиева, в итоговой речи г-на Z сюжет «Краткой повести об антихристе» возвращается к догматическому церковному учению: «это возвращение Соловьёв обозначает, быть может, даже слишком нарочито, что описывает в финале "Краткой повести об антихристе" гибель антихриста в буквальном соответствии с текстом Апокалипсиса»91: «Можно подумать, что Соловьев пишет сказку для детей, а не серьезный философский трактат, настолько наивными выглядят его новые представления о человеке в сравнении с прежними взглядами», - заключает исследователь92. К аналогичным выводам приходит «с другого берега» и польский христианский философ Ян Красицкий, посвятивший «Краткой повести об Антихристе» особую главу в недавней монографии «Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева»: «В Краткой повести Соловьева самым слабым местом являются события, описанные на ее последней странице ... высокопарный финал («... то были все казненные Антихристом евреи и христиане. Они ожили и воцарились с Христом на тысячу лет»). Банальный хилиазм и forte милленнаризма ("на тысячу лет") вытесняет здесь эсхатологическую апофатику и поэтику . Возможно, поэтому лучшим завершением Краткой повести является именно то, что "рукопись обрывается", а дальнейший ход событий читающий ее (г. Z) "помнит только в главных чертах". И хотя здесь он достаточно краток, все же последние фразы о том, что должно "наступить", -

„ «93

это уже чистейший религиозный кич ...» .

Действительно, на примере трактата Пансофия и его припомненной в диалогах концовки мы имеем различные по своей жанровой природе типы со-ловьевского текста. Отказываясь от учета перифразы, символизма и какой бы то ни было экзегезы апокалиптических сюжетов Писания, в пересказе г-ном Z концовки повести Пансофия Соловьев допускает свойственную балаганной речи стратегию «буквализации» метафоры. В свою очередь, буквализация про-фетической метафоры оказывается инструментом её травестии: этому приему соответствует и довольно скабрезная шутка о необрезанном Мессии, актуализирующая в тексте фреймы иронической драматургии Вл. Соловьева. Различие типов текстов в рукописи Пансофия и пересказе г-ном Z можно уподобить различию софийной лирики Вл. Соловьева и его шуточных мистерий, наподобие

89 См.: Евлампиев И.И. Загадка «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьёва // Соловьёвские исследования. 2010. Вып. 27. С. 22. [56].

90 Там же. С. 20.

91 Там же. С. 20.

92 См.: Евлампиев И. И. Жизненная драма Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2011. № 2. С. 127-138 [57].

93 См.: Красицкий Я. Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева М., 2009. С. 357 [58].

«Белой лилии», тем более, что «нарушение "торжественного чина", юмор юродства ... - это черта и "Белой Лилии", и многих "реприз" г-на Z в "Трех разговорах"»94. Таким образом, по нашему мнению, апокалиптический дискурс в речи г-на Z оказывается объектом тонкой иронии одного из «отцов» балаганной парадигмы в поэзии и драматургии Серебряного века.

Напротив, чтение г-ном Z сочинения Пансофия можно уподобить встроенному Платоном в канву диалога «Критий» пересказу Критием хранящейся у него рукописи Солона, в которой со слов египетских жрецов записана история об Атлантиде (Plat. Crit. 113 a-b). «Критий» обрывается на эсхатологической теме божественной кары народа атлантов - популярна гипотеза, что Платон намеренно оставил диалог незаконченным. Поэтому можно предположить, что такой знаток творчества Платона, как Вл. Соловьев, использовал этот поздний диалог как образец при составлении эсхатологической рукописи Пансофия. В пользу возможности такого авторского сопоставления свидетельствуют как очевидная перекличка легенды о гибели Атлантиды с апокалиптическими настроениями рубежа XIX-XX вв., что в образе череды «локальных апокалипсисов» цивилизаций впоследствии нашло широкое отражение в творчестве русских символистов95, так и во многом аналогичное восприятие «Краткой повести об Антихристе» участниками экуменического христианского движения из числа русской послереволюционной эмиграции, для которых предвидение катастрофической эпохи и экуменические религиозные выводы, к которым Вл. Соловьев пришел на основе этого предвидения в «Трех разговорах», стало од-

96

ним из оснований их деятельности .

Как бы то ни было, позиция г-на Z, выражающего светскую ипостась Соловьева как религиозного мыслителя, не равна позиции монаха Пансофия, вероятного alter ego автора как «монаха в миру», по характеристике современников и каким увидел его впоследствии А. Блок в речи-статье «Рыцарь-монах» (1910 г.). Все это позволяет предположить, что текст «Краткой повести об Антихристе» не случайно и не только по спешке, как это принято объяснять, разделен на две неравных части: в итоговой версии он оказывается написан от лица двух героев Соловьева, выражающих неравнозначные религиозные тезисы от имени их автора. Означенное самим Вл. Соловьевым жанровое построение «Трех разговоров» как «апологетических и полемических диалогов» предполагает репрезентацию различных подходов к теме, и это проявляется в разделе-

94 См.: Роднянская И.Б. «Белая Лилия» как образец мистерии-буфф: К вопросу о жанре и типе юмора пьесы Владимира Соловьева // Роднянская И.Б. Движение литературы: В 2 т. М., 2006. Т.1. С. 177 [59].

95 См. об этом: Рычков А.Л. Миф об Атлантиде западного эзотеризма в «атлантической мифологеме» русских символистов // Изучение эзотеризма в России: актуальные проблемы. М., 2017. С. 98-100 [60].

96 См. об этом: Рычков А.Л. Соловьевская тема русского зарубежья: Вл. Соловьев и его последователи в библиотеке-коллекции Н.М. Зернова // Соловьевские исследования. 2016. Вып. 3 (51). С. 83-98 [61]. «Характерно, - отмечал Н.М. Зёрнов, - что "Три Разговора" Владимира Соловьева - строго запрещенная книга в Советской России», [61, С. 86].

нии точек зрения не только персонажей диалога, но также мифического автора (монах Пансофий) и интерпретатора (г-н Ъ) «Краткой повести об антихристе», представляющих разные аспекты «безусловно-религиозной» точки зрения.

Исходя из сказанного, кажется вероятным, что Вл. Соловьев намеренно разделяет две части «повести», последняя из которых, «припомненная» г-ном Ъ, не отражает ни эсхатологических исканий, ни известных теологумен автора. Поскольку Вл. Соловьев скрупулёзно обращается здесь исключительно к первоисточникам из Священного Писания и ранним святоотеческим толкованиям на них, а не «катехизисам» поздней Церкви (православной или католической), то делать из этого выводы о «догматическом повороте» его мировоззрения и разочаровании в идее богочеловеческого сотворчества97 не представляется обоснованным.

Иллюстрацию неизменности представлений Соловьева о сотворческом участии человека и Бога в становлении Богочеловечества можно обнаружить, следуя за отмеченной нами ранее логикой исполнения апокалиптических пророчеств (пока не случится А - не произойдет В и лишь затем может случится С, и т.д.), о которой учит ап. Павел в 2 Фесс 2:1-12 и которая служит для Вл. Соловьева одной из смыслообразующих скреп на всем протяжении «Краткой повести об антихристе». Об этой строгой эсхатологической последовательности философ упоминает в заключении к публичным чтениям «Краткой повести», с которой он выступил вместо заявленной лекции «О конце всемирной истории» в зале Городской думы Петербурга 26 февраля 1900 г.: «И глубочайший смысл всемирной истории тот, что ... Нужно, чтобы [злу] начальнику века сего было предоставлено показать себя под конец с самых лучших сторон, свободно облечься во всякую видимость добра, и лишь когда он исчерпает все, что может говорить в его пользу, истощит все [хорошее] благовидное, что с ним совместимо, и обнаженный ото всех личин явно выступит в своей собственной форме зла, лжи и безобразия, - тогда только может он по правде быть осужден и по необходимости погибнуть»98.

В ракурсе этой своеобразной «апокалиптической логики» обратим внимание, что необходимое для дальнейшего исполнения истории «последних дней» знамение «Жены, облеченной в солнце» (прочитываемой Соловьевым и его последователями в софийно-богородичном символизме), является лишь после того, как происходит объединение церквей. Здесь Соловьев совпадает с учением Иоахима о духовных мужах. За время правления Императора-антихриста христианство «нравственно подобралось и выигрывало в качестве, что теряло в количестве»99, и эти «духовные мужи» образуют новую соборность, локальный образ Софии в мире. София воплощается не во всем человечестве, как полагал ранний Вл. Соловьев, но в рожденной свободным богоче-ловеческим деянием новой соборной Церкви, численность которой составила

97 См., напр.: Евлампиев И.И. Загадка «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьёва. С. 22.

98 Цит. по: Котрелев Н.В. Эсхатология у Владимира Соловьева. С. 253.

99 См.: Соловьев В.С. Три разговора. С. 206.

меньше 3% населения Земли на 1900 г. (к этому моменту, согласно Соловьеву, к XXI в. останется лишь 45 миллионов христиан). Далее по тексту повести предводители церквей духовно преображаются, а «Жена, облеченная в солнце» ведет христиан за собой. Можно заключить, что, по замыслу Соловьева, именно это преодоление христианского раскола и рождение софийной соборности инициирует дальнейшие события, рассказываемые в финале г-ном 2. И божественным откликом на него в конечном итоге становится явление Христа.

Софийные символы - герменевтический ключ к творчеству Вл. Соловьева, как справедливо указывал К.В. Мочульский: «Только в свете видений Подруги Вечной раскрывается смысл его учения ... о Софии и о Богочеловече-стве, становится понятной его идея свободной теократии и проповедь соединения церквей»100. С объединением церквей человечество лишь входит в новую софийную эпоху, но еще не стало одним с Софией, когда надлежит исполниться древним мифопоэтическим пророчествам христианского гнозиса о софий-ном смысле человеческой истории как предначертанном мистическом браке Христа и Софии, воспетом лирикой Вл. Соловьева.

В финале повести ничего не говорится ни о Страшном Суде, ни о Царстве Духа Святого, наступающем после «конца истории». Известно, что в 1878 г. Вл. Соловьев выступает с публичными чтениями о Богочеловечестве. Двенадцатое чтение (на нем присутствовал Ф.М. Достоевский) было посвящено теме «Второе явление Христа и воскресение мертвых (искупление или восстановление природного мира). Царство Духа Святого и полное откровение Богочеловечества»101. Однако для печати, в том числе по цензурным соображениям того времени, лекция была полностью переработана Вл. Соловьевым и тема Царства Духа Святого была из нее убрана. В письме к издателю-редактору «Православного обозрения» прот. П. Преображенскому (апр.-сент. 1881 г.) Вл. Соловьев указал: «Того, что я читал три года тому назад о "последних вещах", я решил совсем не касаться, ибо это завело бы слишком далеко. Думаю так кончить будет лучше»102. Однако переработанная публикация Двенадцатого чтения сохранила и убедительно раскрыла лейтмотивную для последующего творчества Вл. Соловьева идею о том, что лишь объединение церквей Востока и Запада способно «вследствие этого свободного сочетания породить духовное человечество»103. Как было показано ранее, эта идея иллюстрируется Вл. Соловьевым в «Трех разговорах» в «апокалиптической логике» явления знамения «Жены, облеченной в солнце».

Проведенный нами анализ убедительно свидетельствует, что символика Вл. Соловьева в «Трех разговорах» может быть более полноценно прочитана в ракурсе не только философских, но и религиозно-мистических и традиционно богословских и церковных сюжетов. Исключительно философская рефлексия

100 См.: Мочульский К.В. Гоголь, Соловьёв, Достоевский. С. 63.

101 См.: Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20-ти томах. Том 4: 1878-1882. М., 2011. С. 8, 535 [62].

102 См.: Соловьев Вл. Письма. Т. 4 / под ред. Э.Л. Радлова. Пб., 1923. С. 233 [63].

103 См.: Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. Т. 4. С. 168.

«Трех разговоров» - как сочинения, опирающегося на профетический христианский дискурс, - несомненно, остается неполноценной без выявления его библейской экзегезы, включающей опыт переосмысления библейских пророчеств, апокрифической софийной экзегезы раннехристианских гностиков, Дионисия Ареопагита, Оригена и тринитарной историософии Иоахима Флорского. Вне этого такая рефлексия приводит, как мы попытались показать, к ошибочным трактовкам смыслов «послания» Вл. Соловьева в «Трех разговорах» и образа позднего Вл. Соловьева в целом.

Действительно, все больше современных исследователей (М.В. Максимов, Е.Б. Рашковский и др.) акцентируют внимание на проблемном единстве наследия Соловьева, отмечая, в частности, что «стремление к "трихотомическому" описанию базовых философских смыслов и проблем во многом определило собой не только философский язык самого Соловьева, но и весь характер последующей аналитики его творчества, в частности и позднего творчества, уже менее зависимого от привычного академического языка философского конструирования»104. «Академические» интерпретации обращения философа к категориям гегелевской диалектики, с ее стремлением к «трихотомическому» описанию105, этими исследователями дополняются указанием на тот факт, что речь идет о внеконфессиональном христианском философе, укорененном в ми-стико-профетических и богословских традициях познания, и потому одно из триадичных измерений соловьевской мысли неизменно теоцентрическое, обращенное к Богу: «И последнее большое произведение философа - "Три разговора" - также, на свой лад, "трихотомично"», - и в нем также: «разговор третий - об открытой, но непреложной проблеме эсхатологического взора на весь комплекс взаимоотношений Божеского, исторического и человеческого .» «Через эту самую множественность "трихотомий", - по мнению Е.Б. Рашков-ского, - и уясняется специфика самого философского лика русского мыслите-

104 См.: Рашковский Е.Б. Библейский реализм, или «оправдание» истории в трудах позднего Соловьева // Соловьевские исследования. 2010. Вып. 1 (25). С. 23 [64]. О принципе тринитарности у Вл. Соловьева как основном, правящем в «божественном мире», см.: Красицкий Я. Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева. C. 118-123.

105 Например, редуцируя до логических триад немецкой философии теологические и мистико-христианские источники тринитарной метафизики Вл. Соловьева, ее современный американский исследователь Дейл Шлит фактически повторяет выводы А. Кожевникова (Кожева), причисляя эту метафизику к прямому наследию тринитарного германского идеализма: «Тринитарная религиозная метафизика Соловьева как форма конкретного идеализма отражает диалектическое развитие, предложенное Гегелем, но ближе к Шеллингу» Schlitt D.M. Vladimir Sergeyevich Solovyov: A Trinitarian Metaphysics, in Schlitt D.M. German Idealism's Trinitarian Legacy. Albany, 2016. P. 74 [65]. Обратную позицию занимает прот. М. Аксенов-Меерсон, указывающий на источники средневекового западного мистицизма в персоналистическом обращении конкретной метафизики «тринитарного синтеза Вл. Соловьева» (см.: Aksionov-Meerson M. The Personalist Shift in Solov'ev's Trinitarian Synthesis // Aksionov-Meerson M. The Trinity of Love in Modern Russian Theology. The Love Paradigm and the Retrieval of Western Medieval Love Mysticism in Modern Russian Trinitarian Thought (from Solov'ev to Bulgakov). Quincy: IL, 1998, P. 44-92 [66]).

ля»106. Ведя речь о позднем Вл. Соловьеве, Е.Б. Рашковский в работе «Библейский реализм, или "оправдание" истории в трудах позднего Соловьева» подчеркивает: «По внутреннему складу, по общей интенции своего мышления он был не столько академическим, сколько библейским философом. ... Разумеется, для многих ревнителей чистоты профессионально-философских риз такая интерпретация философствования может оказаться неприемлемой» [55, с. 24]. Продолжая и развивая подходы к прочтению Вл. Соловьева, означенные этими исследователями, мы рассматриваем трихотомичные построения позднего Соловьева вне классического философского дискурса. Задачей нашего исследования является опыт рассмотрения «Трех разговоров» с точки зрения того «соло-вьевского гнозиса», о котором писал Н.А. Бердяев. В том числе, обсуждение отмеченных исследователями триадических диспозиций сочинения в профети-ко-теологическом ракурсе традиций тринитарной метафизики, заложенных святоотеческими трудами Восточной и Западной Церкви в 1У-1Х вв.107 и переосмысленных Иоахимом Флорским.

По нашему убеждению, в «Трех разговорах» Вл. Соловьев достигает органичного синтеза мистической и философской составляющих своего богоче-ловеческого мировоззрения на основе триадичной логики становления божественной истории человечества. Развивая выводы ряда современных исследователей творчества Вл. Соловьева108, мы рассматриваем «Три разговора» прежде всего как историософский богословский трактат, продолжающий искания христианской тринитарной метафизики. Анализ параллелей эсхатологических символов у Иоахима Флорского и в «Трех разговорах» Вл. Соловьева, позволяет говорить о том, что сочинение Вл. Соловьева демонстрирует воспринятый у Иоахима Флорского эсхатологический оптимизм, принимающий конец нынешнего состояния мира и приход хама как свидетельства «великого кризиса», необходимого этапа для «полного воплощения . христианского человече-ства»109. Это еще раз подтверждает выводы М.В. Максимова о том, что Иоахима Флорского и Вл. Соловьева «сближает не только формальная сторона - повторение Соловьевым известной схемы исторического процесса, но нечто

106 См.: Рашковский Е.Б. Библейский реализм, или «оправдание» истории в трудах позднего Соловьева. С. 23-24.

107 Подробнее о становлении патристической тринитарной метафизики, в т.ч. тринитарной психологии, см., напр.: Фокин А.Р. Зарождение тринитарной метафизики на христианском Западе в IV-IX вв. // Христианское чтение. 2016. № 3. С. 10-32 [67].

108 Так, по заключению Яна Красицкого, «Краткая повесть Соловьева, независимо от ее необычной для философского произведения литературной формы подачи, является sensu stricto метафизическим трактатом - трактатом философско-теологическим, трактатом на тему того misterium iniquitatis, о котором говорит апостол Павел в своем Втором послании к фессалоникийцам (2 Фесс 2:1-12)» (см.: Красицкий Я. Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева. С. 335).

109 См.: Соловьев В.С. Планы и черновики. С. 169.

большее - порыв к духовному обновлению, вера в торжество добра на земле и ощущение себя пророками грядущей эпохи вечного Завета» [4, с. 166] 110.

Список литературы

1. Максимов М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. М., 1998. 242 с.

2. Максимов М.В. Трактат «София» как опыт историософской пропедевтики: к вопросу о становлении философско-исторической концепции Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. 2001. Вып. 2. С. 40-72.

3. Соловьев В.С. София // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. Т. 2: 1875-1877. М., 2000. С. 8-161.

4. Максимов М.В. Историософия Вл. Соловьева в отечественной и зарубежной философской мысли XX в.: дис. ... д-ра филос. наук. М., 1999. 424 с.

5. Соловьев В.С. <Планы и черновики> // Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. Т. 2: 1875-1877. М., 2000. С. 162-178.

6. De Beato Joachimi Abbate Ordinis Florensis Fundatore, in Calabria et regno Neapolitano // Acta Sanctorum. Maii T. 7. Paris - Rome, 1866. P. 86-141.

7. Мень А., прот. Апокалипсис: Откровение Иоанна Богослова: Комментарий. Рига, 1992. 177 с.

8. Reeves M., Warwick G. Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth Century. Oxford, 1987. 376 p.

9. Lubac H. de. La Postérité Spirituelle de Joachim de Flore, Tome II: De Saint-Simon À Nos Jours. Paris, 1981. 508 p.

10. Максимов М.В. Вл. Соловьев и Иоахим Флорский: историософские параллели // Философский альманах. 1998. № 1-2. С. 254-262.

11. Парилов О.В., Собко Р.В. Идейная преемственность В.С. Соловьева и Иоахима Флорского // Соловьевские исследования. 2011. Вып. 2(30). С. 26-33.

12. Собко Р.В. Историософский хилиазм Иоахима Флорского и его рецепция в творчестве Владимира Соловьева: дис. ... канд. филос. наук: 09.00.14. Нижний Новгород, 2011. 181 c.

13. Kornblatt J.D. Russian Religious Thought and the Jewish Kabbala // Rosenthal B.G. (Hrsg.) The occult in Russian and Soviet culture. N.Y., 1997. P. 75-95.

14. Гайденко П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева (окончание) // Знание. Понимание. Умение. 2005. № 3. С. 220-229.

15. Шеллинг Ф. Ранние философские сочинения. СПб., 2000. 455 c.

16. Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма // Шеллинг Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1987. С. 227-489.

17. Максимов М.В. Александр Кожев и Владимир Соловьев: анализ метафизического обоснования историософии // Философия. Культура. Управление: сб. науч. статей. М., 1999. С. 48-61.

18. Максимов М.В. Историософия Вл. Соловьева в отечественной философской мысли // Соловьевские исследования. 2001. Вып. 2. С. 5-39.

19. Бурмистров К.Ю. Владимир Соловьев и европейский эзотеризм: проблема источников // Соловьевские исследования. 2016. Вып. 2(50). С. 47-65.

20. Соловьев В.С. Из философии истории // Вопросы Философии и Психологии. 1891. № 5. Кн. 9. С. 133-157.

21. Душин О.Э. Шеллинг и Соловьев о проблеме зла // Соловьевские исследования. 2015. Вып. 1(45). С. 15-30.

22. Гайденко П.П. Гностические мотивы в учениях Шеллинга и Вл. Соловьева. Знание // Понимание. Умение. 2005. № 2. С. 202-208.

110 Ср.: «.пророк выступает сотворцом последнего акта истории - вот, в самом грубом очерке, положение Соловьева в эсхатологической перспективе, какою она ему рисовалась. Доказательства этому утверждению доставляют многочисленные фрагменты неоконченных сочинений.» (см.: Котрелев Н.В. Эсхатология у Владимира Соловьева. С. 242).

23. Шестов Л. Умозрение и Апокалипсис. Религиозная философия Вл. Соловьева // Шестов Л. Умозрение и откровение. Религиозная философия Вл. Соловьева и другие статьи. Париж, 1964. С. 23-91.

24. Mочульский К.В. Гоголь, Соловьёв, Достоевский. M., 1995. 606 с.

25. Рычков А.Л. Рецепция гностических идей в русской литературе начала XX века // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2013. № 4(31). С. 223-246.

26. Соловьев В.С. Стихотворения и шуточные пьесы. Л., 1974. 350 с.

27. Бердяев Н.А. Владимир Соловьев и мы // Вл. Соловьев: pro et contra. СПб., 2002. Т. 2. С. 116-181.

28. Белый А. Владимир Соловьев. Из воспоминаний // Вл. Соловьев: pro et contra. СПб., 2000. Т. 1. С. 295-301.

29. Бердяев Н.А. Философия свободного духа. M., 1994. 480 c.

30. Красицкий Яп. Апокриф нашего времени. Новое прочтение «Краткой повести об антихристе» Владимира Соловьева // Соловьевские исследования. 2003. Вып 6. С. 174-192.

31. Смирнов Д.В. Иоахим Флорский // Православная энциклопедия. M., 2010. Т. 25. С. 224-246.

32. Керов В.Л. Идеи Апокалипсиса в средние века: Иоахим Флорский, Оливи, бегины Южной Франции. M., 1994. 191 c.

33. Каменских А.А. О некоторых типологических параллелях иоахимитской историософии // Curriculum Vitae. Вып. 2. Одесса, 2010. С. 196-200.

34. Lerner R.E. Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore // Speculum. 1985. Vol. 60. P. 553-5l0.

35. Каменских А.А. Liber Figurarum как источник по иоахимитской эсхатологии // Eschatos: Философия истории в предчувствии конца истории. Вып. 1. Одесса, 2011. С. 68-85.

36. Соловьев В.С. Три разговора // Соловьев В.С. Собр. соч. В 10 т. Т. 10. СПб., 1911-1913.

31. Иоахим Флорский. Согласование Ветхого и Нового Заветов / пер. и примеч. M^.

Якушиной // Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского средневековья. СПб., 2001. Т. 1. C. 509-531.

38. Трубецкой E.K Смысл жизни. M., 1994.

39. Соловьев Вл. Стихотворения Владимира Соловьева. Изд. 4-е. M., 1902. 187 с.

40. Соловьев Вл. Россия и Вселенская Церковь. M., 1911. 451 c.

41. Козырев А.П. Соловьев и гностики. M., 2007. 544 c.

42. Лосский Н.О. В защиту Владимира Соловьева // Вл. Соловьев: pro et contra. Антология. Т. 2. СПб., 2002. С. 34-45.

43. Рашковский EE. Владимир Соловьев: Учепие о природе философского знания // Вопросы философии. 1982. № 6. C. 81-92.

44. Булгаков С.Н. Свет невечерний: созерцания и умозрения. M., 1994. 415 c.

45. Карсавип Л.П. София земная и горняя // Карсавин Л.П. Mалые сочинения. СПб., 1994. С. 76-98.

46. Рычков А.Л. «Софийный гнозис» Серебряного века: источники и влияния // Va, pensiero, sull'ali dorate...: из истории мысли и культуры Востока и Запада: сб. статей к 70-летию Eвгения Борисовича Рашковского. M., 2010. С. 344-363.

47. Белый А. Собрание сочинений. Воспоминания о Блоке. M., 1995. 509 c.

48. Рычков А.Л. Александрийская мифологема у русских младосимволистов // Пути Гермеса: Тр. междунар. симп. в ВГБИЛ. M., 2009. C. 108-166.

49. Андрей Белый и Александр Блок: Переписка 1903-1919. M., 2001. 667 c.

50. Соловьев Вл. Валентин и валентиниане // Энциклопедический словарь Брокгауза и Эфрона. Т. V. СПб., 1891.

51. Афонасин E^. Гпосис: фрагменты и свидетельства. СПб., 2008. 324 c.

52. Лосев А.Ф. Философско-поэтический символ Софии у Вл. Соловьева // Владимир Соловьев: pro et contra. СПб., 2002. Т. 2. С. 823-811.

53. Трубецкой С.Н. Учение о св. Троице (Критические замечания) / Трубецкой С.Н. Миросозерцание В.С. Соловьева // Владимир Соловьев: pro et contra. СПб., 2002. Т. 2. С. 309-453.

54. Цвален Р.М. Тринитарная концепция личности у Николая Бердяева и Сергея Булгакова // История философии. 2016. Т. 21. № 1. С. 151-159.

55. Котрелев Н.В. Эсхатология у Владимира Соловьева (К истории «Трёх разговоров») // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 238-257.

56. Евлампиев И.И. Загадка «Краткой повести об антихристе» Вл. Соловьёва // Соловьев-ские исследования. 2010. Вып. 27. С. 12-31.

57. Евлампиев И.И. Жизненная драма Владимира Соловьева // Вопросы философии. 2011. № 2. С. 127-138.

58. Красицкий Я. Бог, человек и зло. Исследование философии Владимира Соловьева М., 2009. 448 с.

59. Роднянская И.Б. «Белая Лилия» как образец мистерии-буфф: К вопросу о жанре и типе юмора пьесы Владимира Соловьева // Роднянская И.Б. Движение литературы: в 2 т. Т. 1. М., 2006. С. 164-182.

60. Рычков А.Л. Миф об Атлантиде западного эзотеризма в «атлантической мифологеме» русских символистов // Изучение эзотеризма в России: актуальные проблемы. М., 2017. С. 77-112.

61. Рычков А.Л. Соловьевская тема русского зарубежья: Вл. Соловьев и его последователи в библиотеке-коллекции Н.М. Зернова // Соловьевские исследования. 2016. № 3(51). С. 83-98.

62. Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20 т. Т. 4: 1878-1882. М., 2011. 812 с.

63. Соловьев Вл. Письма / под ред. Э.Л. Радлова. Т. 4. Пб., 1923. 246 с.

64. Рашковский Е.Б. Библейский реализм, или «оправдание» истории в трудах позднего Соловьева // Соловьевские исследования. 2010. Вып. 1 (25). С. 22-35.

65. Schlitt D.M. Vladimir Sergeyevich Solovyov: A Trinitarian Metaphysics, in Schlitt D.M. German Idealism's Trinitarian Legacy. Albany, 2016. P. 71-104.

66. Aksionov-Meerson M. The Personalist Shift in Solov'ev's Trinitarian Synthesis, in Aksionov-Meerson M. The Trinity of Love in Modern Russian Theology. The Love Paradigm and the Retrieval of Western Medieval Love Mysticism in Modern Russian Trinitarian Thought (from Solov'ev to Bulgakov). Quincy: IL, 1998, pp. 44-92.

67. Фокин А.Р. Зарождение тринитарной метафизики на христианском Западе в IV-IX вв. // Христианское чтение. 2016. № 3. С. 10-32.

References

1. Maksimov, M.V. Vladimir Solov'ev i Zapad: nevidimyy kontinent [Vladimr Solovyov and the West: an invisible continent]. Moscow, 1998. 242 p.

2. Maksimov, M.V. Traktat «Sofiya» kak opyt istoriosofskoy propedevtiki: k voprosu o stanovlenii filosofsko-istoricheskoy kontseptsii Vl. Solov'eva [Treatise «Sophia» as an experience of historiosophical propaedeutics: on the formation of Vl. Solovyov's philosophical and historical concept], in Solov'evskie issledovaniya, 2001, issue 2, pp. 40-72.

3. Solov'ev, V.S. Sofiya [Sophia], in Solov'ev, V.S. Polnoe sobranie sochineniy ipisem v 20 t., t. 2 [Complete collection of works in 20 vol., vol. 2]. Moscow, 2000, pp. 8-161.

4. Maksimov, M.V. Istoriosofiya Vl. Solov'eva v otechestvennoy i zarubezhnoy filosofskoy mysli XX v. Diss. d-ra filos. nauk [Vl. Solovyov's historiosophy in the Russian and foreign philosophical thought of the XX century. Dr. filos. sci. diss.]. Moscow, 1999. 424 p.

5. Solov'ev, V.S. Plany i chernoviki [Plans and drafts], in Solovyov, V.S. Polnoe sobranie sochineniy ipisem v 20 t., t. 2 [Complete collection of works in 20 vol., vol. 2]. Moscow, 2000, pp. 162-178.

6. De Beato Joachimi Abbate Ordinis Florensis Fundatore, in Calabria et regno Neapolitano. Acta Sanctorum. Maii. Vol. 7. Paris - Rome, 1866, pp. 86-141.

7. Men', A., prot. Apokalipsis: Otkrovenie Ioanna Bogoslova: Kommentariy [Apocalypse: The Revelation of John: Comments]. Riga, 1992. 177 p.

8. Reeves, M., Warwick, G. Joachim of Fiore and the Myth of the Eternal Evangel in the Nineteenth Century. Oxford, 1987. 376 p.

9. Lubac, H. de. La Postérité Spirituelle de Joachim de Flore, Tome II: De Saint-Simon À Nos Jours. Paris, 1981. 508 p.

10. Maksimov, M.V. Vl. Solov'ev i Ioakhim Florskiy: istoriosofskie paralleli [Vl. Solovyov and Joachim of Fiore: historiosophical parallels], in Filosofskiy al'manakh, 1998, no. 1-2, pp. 254-262.

11. Parilov, O.V., Sobko, R.V. Ideynaya preemstvennost' V.S. Solov'eva i Ioakhima Florskogo [The ideological continuity of V.S. Solovyov and Joachim of Fiore], in Solov'evskie issledovaniya, 2011, issue 2(30), pp. 26-33.

12. Sobko, R.V. Istoriosofskiy khiliazm Ioakhima Florskogo i ego retseptsiya v tvorchestve Vla-dimira Solov'eva. Diss. kand. filos. nauk [Chiliasm in Joachim of Fiore's Historiosophy and Its Reception in Vladimir Solovyov's Works. Cand. filos. sci. diss.]. Nizhniy Novgorod, 2011. 181 p.

13. Kornblatt, J.D. Russian Religious Thought and the Jewish Kabbala. Rosenthal B.G. (Hrsg.) The occult in Russian and Soviet culture. N.Y., 1997, pp. 75-95.

14. Gaydenko, P.P. Gnosticheskie motivy v ucheniyakh Shellinga i Vl. Solov'eva (okonchanie) [Gnostic motives in Schelling's and Vl. Solovyov's teachings], in Znanie. Ponimanie. Umenie, 2005, no. 3, pp. 220-229.

15. Shelling, F. Rannie filosofskie sochineniya [Early Philosophical Writings]. Saint- Petersburg, 2000. 455 p.

16. Shelling, F. Sistema transtsendental'nogo idealizma [The System of Transcendental Idealism], in Schelling, F. Sochineniya v 21., 1.1 [Collected Works in 2 vol., vol. 1]. Moscow, 1987, pp. 227-489.

17. Maksimov, M.V. Aleksandr Kozhev i Vladimir Solov'ev: analiz metafizicheskogo obosno-vaniya istoriosofii [Alexandre Kojève and Vladimir Solovyov: an analysis of the metaphysical foundation of Historiosophy], in Filosofiya. Kul'tura. Upravlenie [Philosophy. Culture. Management]. Moscow, 1999, pp. 48-61.

18. Maksimov, M.V. Istoriosofiya Vl. Solov'eva v otechestvennoy filosofskoy mysli [Vladimir Solovyov's historiosophy in Russian philosophical thought], in Solov'evskie issledovaniya, 2001, issue 2, pp. 5-39.

19. Burmistrov, K.Yu. Vladimir Solov'ev i evropeyskiy ezoterizm: problema istochnikov [Vladimir Solovyov and European esotericism: the problem of source studies], in Solov'evskie issledovaniya, 2016, issue 2(50), pp. 47-65.

20. Solov'ev, V.S. Iz filosofii istorii [From the philosophy of history], in Voprosy Filosofii i Psikhologii, 1891, no. 9(5), pp. 133-157.

21. Dushin, O.E. Shelling i Solov'ev o probleme zla [Schelling and Solovyov on the problem of evil], in Solov'evskie issledovaniya, 2015, issue 1(45), pp. 15-30.

22. Gaydenko, P.P. Gnosticheskie motivy v ucheniyakh Shellinga i Vl. Solov'eva [Gnostic motives in Schelling's and Vl. Solovyov's teachings], in Znanie. Ponimanie. Umenie, 2005, no. 2, pp. 202-208.

23. Shestov, L. Umozrenie i Apokalipsis. Religioznaya filosofiya Vl. Solov'eva [Speculation and Apocalypse. Vladimir Solovyov's Religious Philosophy], in Shestov, L. Umozrenie i otkrovenie [Speculation and revelation]. Paris, 1964, pp. 23-91.

24. Mochul'skiy, K.V. Gogol', Solov'ev, Dostoevskiy [Gogol. Solovyov. Dostoevsky]. Moscow, 1995. 606 p.

25. Rychkov, A.L. Retseptsiya gnosticheskikh idey v russkoy literature nachala XX veka [The Reception of Gnostic Ideas in the Russian Literature of the Early 20th Century], in Gosudarstvo, religi-ya, tserkov' v Rossii i za rubezhom, 2013, issue 4(31), pp. 223-246.

26. Solov'ev, V.S. Stikhotvoreniya i shutochnyep'esy [Poems and Humorous Songs]. Leningrad, 1974. 350 p.

27. Berdyaev, N.A. Vladimir Solov'ev i my [Vladimir Solovyov and we], in Vl. Solov'ev:pro et contra. Antologiya v 2 t., t. 2 [Vl. Solovyov: pro et contra. Anthology in 2 vol., vol. 2]. Saint-Petersburg, 2002, pp. 176-181.

28. Belyy, A. Vladimir Solov'ev. Iz vospominaniy [Vladimir Solovyov. Memories], in Vl. Solov'ev: pro et contra. Antologiya v 2 t., t. 1 [Vl. Solovyov: pro et contra. Anthology in 2 vol., vol. 1]. Saint-Petersburg, 2000, pp. 295-301.

29. Berdyaev, N.A. Filosofiya svobodnogo dukha [Philosophy of the free spirit]. Moscow, 1994. 480 p.

30. Krasitskiy, Yan. Apokrif nashego vremeni. Novoe prochtenie Kratkoy povesti ob antikhriste Vl. Solov'eva [Apocrypha of our time. A new reading of Vladimir Solovyov's "A Short Tale about the Antichrist"], in Solov'evskie issledovaniya, 2003, issue 6, pp. 174-192.

31. Smirnov, D.V. Ioakhim Florskiy [Joachim of Fiore], in Pravoslavnaya entsiklopediya [Orthodox Encyclopedia]. Moscow, 2010, vol. 25, pp. 224-246.

32. Kerov, V.L. Idei Apokalipsisa v srednie veka: Ioakhim Florskiy, Olivi, beginy Yuzhnoy Frantsii [Ideas of the Apocalypse in the Middle Ages: Joachim of Fiore, Olivian, Beguini of Southern France]. Moscow, 1994. 191 p.

33. Kamenskikh, A.A. O nekotorykh tipologicheskikh parallelyakh ioakhimitskoy istoriosofii [On some typological parallels of Joachimitic historiosophy], in Curriculum Vitae, 2010, vol. 2, pp. 196-200.

34. Lerner, R.E. Antichrists and Antichrist in Joachim of Fiore, in Speculum, 1985, vol. 60, pp. 553-570.

35. Kamenskikh, A.A. Liber Figurarum kak istochnik po ioakhimitskoy eskhatologii [Liber Figu-rarum as a source of Joachimitic eschatology], in Eschatos: Filosofiya istorii v predchuvstvii kontsa istorii [Eschatos: Philosophy of history in anticipation of the end of history]. Odessa, 2011, vol. 1, pp. 68-85.

36. Solov'ev, V.S. Tri razgovora [Three Conversations], in Solovyov, V.S. Sobranie sochineniy v 10 t., t. 10 [Collected Works in 10 vol., vol. 10]. Saint-Petersburg, 1911-1913.

37. Ioakhim Florskiy. Soglasovanie Vetkhogo i Novogo Zavetov [The Concordance between the Old and New Testaments], in Antologiya srednevekovoy mysli: Teologiya i filosofiya evropeyskogo srednevekov'ya [Anthology of medieval thought: theology and philosophy of the European Middle Ages: in 2 vol., vol. 1]. Saint-Petersburg, 2001, pp. 509-537.

38. Trubetskoy, E.N. Smyslzhizni [The meaning of life]. Moscow, 1994. 432 c.

39. Solov'ev, Vl. Stikhotvoreniya Vladimira Solov'eva [Vladimir Solovyov's Poems]. Moscow, 1902. 187 p.

40. Solov'ev, Vl. Rossiya i Vselenskaya Tserkov' [Russia and the Universal Church (La Russie et l'Église universelle)]. Moscow, 1911. 451 p.

41. Kozyrev, A.P. Solov'ev i gnostiki [Solovyov and Gnostics]. Moscow, 2007. 544 p.

42. Losskiy, N.O. V zashchitu Vladimira Solov'eva [In Defense of Vladimir Solovyov], in Vl. Solov'ev: pro et contra. Saint-Petersburg, 2002, vol. 2, pp. 34-45.

43. Rashkovskiy, E.B. Vladimir Solov'ev: Uchenie o prirode filosofskogo znaniya [Vladimir Solovyov: the doctrine of the nature of philosophical knowledge], in Voprosyfilosofii, 1982, no. 6, pp. 81-92.

44. Bulgakov, S.N. Svet nevecherniy: sozertsaniya i umozreniya [Unfading Light: Contemplations and Speculations]. Moscow, 1994. 415 p.

45. Karsavin, L.P. Sofiya zemnaya i gornyaya [Sophia Terrestrial and Celestial], in Karsavin, L.P. Malye sochineniya [Small works]. Saint-Petersburg, 1994, pp. 76-98.

46. Rychkov, A.L. «Sofiynyy gnozis» Serebryanogo veka: istochniki i vliyaniya [«The Sophian Gnosis» of the Silver Age: The Sources and Influences], in Va, pensiero, sull'ali dorate... (Vzleti, mysl' zlatokrylaya...): iz istorii mysli i kul'tury Vostoka i Zapada [Rise up, Golden-Winged Thought: From the History of Thought and Culture of East and West]. Moscow, 2010, pp. 344-363.

47. Belyy, A. Sobranie sochineniy. Vospominaniya o Bloke [Collected Works. Memories about Blok]. Moscow, 1995. 509 p.

48. Rychkov, A.L. Aleksandriyskaya mifologema u russkikh mladosimvolistov [The Alexandrian Mythologema in Russian Symbolists' Works], in Puti Germesa: Trudy mezhdunarodnogo simpozi-uma v VGBIL 14.02.2008 [Ways of Hermes. Works of the Int. Symposium All-Russia State Library of Foreign Literature, Febr., 14, 2008]. Moscow, 2009, pp. 108-166.

49. Andrey Belyy i Aleksandr Blok: Perepiska 1903-1919 [Andrey Bely and Aleksandr Blok: correspondence of 1903-1919]. Moscow, 2001. 667 p.

50. Solov'ev, Vl. Valentin i valentiniane [Valentinus and Valentinians], in Entsiklopedicheskiy slovar' Brokgauza i Efrona [Encyclopedic Dictionary ed. by F. Brockhaus and I.A Efron]. Saint-Petersburg, 1891, vol. V, pp. 406-409.

51. Afonasin, E.V. Gnosis: fragmenty i svidetel'stva [Gnosis. Fragments and Testimonies]. Saint-Petersburg, 2008. 324 p.

52. Losev, A.F. Filosofsko-poeticheskiy simvol Sofii u Vl. Solov'eva [The Philosophical and Poetic Symbol of Sophia in Vl. Solovyov's Works], in Vladimir Solov'ev: pro et contra. Antologiya v 2 t., t. 2 [Vl. Solovyov: pro et contra. Anthology in 2 vol., vol. 2], Saint-Petersburg, 2002, pp. 823-871.

53. Trubetskoy, S.N. Uchenie o sv. Troitse (Kriticheskie zamechaniya). Trubetskoy S.N. Miro-sozertsanie V.S. Solov'eva [The Doctrine of the Holy Trinity. V.S. Solovyov's Worldview], in Vladimir Solov'ev: pro et contra. Antologiya v 2 kn. [Vl. Solovyov: pro et contra. Anthology in 2 vol., vol. 2]. Saint-Petersburg, 2002, pp. 309-453.

54. Tsvalen, R.M. Trinitarnaya kontseptsiya lichnosti u Nikolaya Berdyaeva i Sergeya Bulgako-va [The Trinitarian Concept of Personality in Nikolai Berdyaev's and Sergei Bulgakov's Works], in Istoriyafilosofii, 2016, vol. 21 (1), pp. 151-159.

55. Kotrelev, N.V. Eskhatologiya u Vladimira Solov'eva (K istorii «Trekh razgovorov») [Escha-tology in Vladimir Solovyov's Works (On the History of «Three Conversations»)], in Eskhatolog-icheskiy sbornik [The Eschatological Collection]. Saint-Petersburg, 2006, pp. 238-257.

56. Evlampiev, I.I. Zagadka «Kratkoy povesti ob antikhriste» Vl. Solov'eva [The Riddle of «A Short Tale of the Antichrist» by Vl. Solovyov], in Solov'evskie issledovaniya, 2010, issue 3(27), pp. 12-31.

57. Evlampiev, I.I. Zhiznennaya drama Vladimira Solov'eva [Vladimir Solovyov's Life Drama], in Voprosy filosofii, 2011, no. 2, pp. 127-138.

58. Krasitskiy, Ya. Bog, chelovek i zlo. Issledovanie filosofii Vladimira Solov'eva [God, Man and Evil. A Study of Vladimir Solovyov's Philosophy]. Moscow, 2009. 448 p.

59. Rodnyanskaya, I.B. «Belaya Liliya» kak obrazets misterii-buff: K voprosu o zhanre i tipe yumora p'esy Vladimira Solov'eva [«The White Lily» as a model of the mystery--bouffe: On the genre and type of humor of Vladimir Solovyov's play], in Rodnyanskaya, I.B. Dvizhenie literatury: v 2 t., t. 1 [The Movement of Literature: in 2 vol., vol. 1]. Moscow, 2006, pp. 164-182.

60. Rychkov, A.L. Mif ob Atlantide zapadnogo ezoterizma v «atlanticheskoy mifologeme» russkikh simvolistov [The Myth of Atlantis in Western Esotericism and "the Mythologem of Atlantis" in Russian Symbolists's Works], in Izuchenie ezoterizma v Rossii: aktual'nyeproblemy [Russian Studies of Esotericism: Current Problems]. Moscow, 2017, pp. 77-112.

61. Rychkov, A.L. Solov'evskaya tema russkogo zarubezh'ya: Vl. Solov'ev i ego posledovateli v biblioteke-kollektsii N.M. Zernova [Solovyov's Ideas in the Works of Russian Emigration: Vl. Solovyov and His Followers in N.M. Zernov's Library-Collection], in Solov'evskie issledovaniya, 2016, issue 3(51), pp. 83-98.

62. Solov'ev, V.S. Polnoe sobranie sochineniy i pisem v 20 t., t. 4 [Complete Collection of Works in 20 vol., vol. 4]. Moscow, 2011. 812 p.

63. Solov'ev, Vl. Pis'ma. T. 4 [Letters. Vol. 4]. Petersburg, 1923. 246 p.

64. Rashkovskiy, E.B. Bibleyskiy realizm, ili «opravdanie» istorii v trudakh pozdnego Solov'eva [Biblical Realism or the «Justification» of History in Solovyov's Late Works], in Solov'evskie issledovaniya, 2010, issue 1(25), pp. 22-35.

65. Schlitt, D.M. Vladimir Sergeyevich Solovyov: A Trinitarian Metaphysics, in Schlitt D.M. German Idealism's Trinitarian Legacy. Albany, 2016. P. 71-104.

66. Aksionov-Meerson, M. The Personalist Shift in Solov'ev's Trinitarian Synthesis, in Aksionov-Meerson M. The Trinity of Love in Modern Russian Theology. The Love Paradigm and the Retrieval of Western Medieval Love Mysticism in Modern Russian Trinitarian Thought (from Solov'ev to Bulgakov). Quincy: IL, 1998, pp. 44-92.

67. Fokin, A.R. Zarozhdenie trinitarnoy metafiziki na khristianskom Zapade v IV-IX vv. [The Birth of Trinitarian Metaphysics in the Christian West in the 4th - 9th Centuries], in Khristianskoe chtenie, 2016, issue 3, pp. 10-32.