CC BY
36
УДК 11:27:930.1 ББК 87.3:60.3
О.В. ПАРИЛОВ, Р.В. СОБКО
Нижегородский государственный педагогический университет
ИДЕЙНАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ В.С. СОЛОВЬЁВА И ИОАХИМА ФЛОРСКОГО
Раскрываются общие положения тринитарной философско-богословской концепции Иоахима Флорского и философских построений В.С. Соловьёва. Анализируется идейная преемственность историософии В.С. Соловьёва и философии истории Иоахима Флорского. Раскрывается значение византийской апокалипсической переводной литературы для осмысления указанными авторами исторического процесса как реализации тайны Пресвятой Троицы и понимания преемственности исторических эпох.
Ключевые слова: философия истории Иоахима Флорского, философия всеединства В.С. Соловьёва, София, соборность, эра Святого Духа.
The article describes the general states of Joachim Florsky's Trinitarian Philosophical and Theological doctrine and V. S. Solovoy's philosophical scheme. The ideological continuity of Solovyov's historiosophy to Joachim Florsky's Hystory of Philosophy is analyzed. The significance of the Byzantine apocalyptical translated literature for the mentioned authors' understanding of the historical process as the implementation of the Trinity mystery and continuity of the historical eras.
Key words: Joachim Florsky's philosophy of history, Solovoyv's philosophy of vseedinstvo, Sophia, conciliarism, the Holy Spirit's era.
Известно, что В.С. Соловьёв всегда, а особенно в ранний период творчества, интересовался мистической литературой. Его близкие друзья, находившиеся во время его поездки в Лондон в 1875 г. рядом с ним (например, И.И. Янжул), отмечали, что занятия мыслителя в Британском музее свидетельствовали «о том исключительном увлечении, с которым погружался Соловьёв в изучение мистических творений»1. Автор фундаментального труда о Вл. Соловьёве С.М. Лукьянов пишет о характерном для мыслителя «настойчивом погружении в мистическую литературу - даже до самозабвения»2. До конца не прояснен круг авторов -средневековых мистиков, которых изучает Соловьёв в Лондоне. С.М. Лукьянов указывает, что философ находился под влиянием Бёме и его школы3. Более чем вероятно, что в орбиту внимания В. Соловьёва попал и Калабрийский аббат Иоахим Флорский.
О влиянии Иоахима Флорского на В.С. Соловьёва говорит П.П. Гайденко4. Обстоятельный анализ философско-исторических концепций мыслителей проделан М.В. Максимовым в статье «В. Соловьёв и Иоахим Флорский: историософские параллели»5, в которой исследователь справедливо утверждает, что «сопоставление концепций двух мыслителей позволяет глубже уяснить метафизические и мировоззренческие основания историософии Вл. Соловьёва»6. «В своем пророчестве наступления "времени Святого Духа',' - пишет М. Максимов, -Иоахим выразил веру в наступление совершенного духовного состояния человечества, в проявление божественного в исторической реальности»7, что «было близко и созвучно настроению и надеждам Вл. Соловьёва»8.
Интерес к наследию Иоахима Флорского9 в русской религиозной мысли связан также с вниманием к богатой переводной апокалипсической литературе и ее многочисленным переработкам10. Они, вероятно, подогреваемые очередными природными или социальными катаклизмами, являлись той питательной средой, в которой произрастали очередные слухи о конце света.
Для нашего исследования интересен, прежде всего, такой памятник, как «Откровение Мефодия Патарского»11 — переводное византийское эсхатологическое сочинение неизвестного автора, датируемое одними исследователями IV веком, другими — VII столетием. В средневековой рукописной традиции этот труд приписывался епископу города Патар в Линии (Малая Азия) Мефодию, жившему в III—IV веках. Важно, что данный памятник существовал в славянских переводах и был известен на Руси с XII века.
«Откровение Мефодия» — краткий рассказ об истории мира, от Адама до светопреставления, распределенный по тысячелетиям на семь периодов. Во второй части «Откровения», где повествуется о седьмом тысячелетии, освещаются события, которые будут предшествовать кончине мира и происходить в последний период его существования, — царство антихриста, второе пришествие Христа, страшный суд. Это «Откровение» на русской почве стало богатым материалом для различных интерполяций и переработок. Приспосабливаясь к местным условиям, они в то же время сохранили в себе в различной степени эсхатологические элементы из первоначального текста. Схожесть идей «Откровения» и его многочисленных вариаций (оно, кстати, известно и в латинском переводе) с историософской концепцией Иоахима, несомненно, стала причиной интереса к наследию флорентийского аббата в XIX и XX веках. Этот интерес подогревала и найденная в Петербурге рукопись калабрийского аббата, содержавшая русские переводы главных трудов Иоахима, о которой упоминает известный историк О.А. Добиаш-Рождественская12.
При исследовании Священного писания Иоахим Флорский исходит из того, что земная история есть отображение священной истории, изложенной в Ветхом и Новом заветах. Он считает, что должным образом истолкованный текст Священного писания может открыть смысл и алгоритм событий земной исторической действительности. И наоборот, через понимание исторических событий можно прийти к пониманию тайн Троицы, так как земная история есть лишь отображение ее сверхъестественной природы13.
Иоахим Флорский начинает приходить к подобному пониманию истории еще в своих ранних трудах - «De prophetia ignota» и «Vita Benedicti» могут служить первыми образцами его методологии. В «De prophetia ignota» («О неизвестном пророке») перед автором стоит задача прокомментировать известное пророчество Сивиллы для папы Люция III. Ссылаясь на блаженного Августина14, он отмечает, однако, что по его мнению достойна комментария только та часть пророчества, которая согласуется со Священным писанием. Таким образом, как справедливо отмечает исследователь Bernard McGinn15, пророчество становится для Иоахима лишь иллюстрацией к пониманию истории посредством библейской герменевтики.
В сочинении «Vita Benedicti» аббат проводит параллели между событиями из жития св. Бенедикта и событиями священной истории. Комментируя данный
труд, он находит, что многие события и фигуры из жизни св. Бенедикта были прообразовательно указаны в Священном писании, т.е. могут служить иллюстрацией к божественному плану спасения. Кроме того, Иоахим приводит некоторые отрывки из «Устава» Бенедикта Нурсийского и дает к ним комментарии, привлекая, прежде всего, пророка Даниила и Апокалипсис (эсхатологические тексты). Библия, таким образом, есть для Иоахима некий код, дающий ключ к пониманию истории.
Историософская схема Иоахима Флорского трактуется как некий трите-изм в истории16, разделяющий ее на эпохи-царства Отца, Сына и Святого Духа. Каллабрийский аббат не только предсказал грядущее царство Духа, но еще и подробно его описал, наделив очень важными для нас чертами, введя в общественное сознание ряд общих терминов-штампов, которыми многие из нас пользуются до сих пор.
Первая из эпох - царство Святого Духа. Господь обещает нам устами пророка Иоиля: «Излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши» (Иоил. 2:28 - 32). Согласно Писанию, это обещание уже исполнено в Новом Завете, о чем свидетельствует апостол Павел (Деян. 2: 16, 17). Аббат Иоахим, используя прием прообразовательного толкования, предполагает, однако, что это время повторится еще раз. В ту эпоху не станет писанного Евангелия, его заменит прямое внушение Духа, которое будет доступно всем. Перестав быть достоянием узкой касты церковнослужителей, оно станет достоянием и лаиков-мирян, то есть простых и равных по статусу людей, обладающих, однако, способностью говорить от лица церкви как древние пророки. Полагаем, наиболее глубокое осмысление принцип провиденциализма получил в философии Всеединства, софиологии В.С. Соловьёва и его последователей -П.А.Флоренского, С.Н. Булгакова и др. Идея Богочеловечества, принцип софий-ности как воплощение Божества в духовном состоянии человечества - эти уникальные темы русской философии и по сей день являют собой значительный вклад в развитие русского национального самосознания, содержательное наполнение провиденциального аспекта русской идеи.
Базовым положением системы В. Соловьёва является представление о Все-едином духовном первоначале всего сущего, что коррелирует с трактовкой идеи как единого во многом, в пределе - во всем. Исходная ключевая формула его философской системы - «Нам дается единое во всем, но должно также познать все в едином»17.
Любопытно, что идея о некоем дополнении к Пресвятой Троице (в интерпретации В.С. Соловьёва - Божественной Софии) непосредственно связана с историософской концепцией Иоахима Флорского. Сошлемся на известного современного богослова и философа Н.К. Гаврюшина. Он, в частности, пишет: «Полемизируя с Петром (Ломбардским. - Р.С., О.П.), он утверждал, что его точка зрения ведет к признанию четвертого начала. А именно, кроме Отца, Сына и Святого Духа оказывается необходимым выделить безличную божественную сущность»18.
Следует также обратить внимание на трактовку понятия «соборность». Термин «кафолический» происходит от греческих слов «каф олон» (согласно целого), что обозначает полную церковь. Первым христианским богословом, исполь-
зовавшим термин «кафолическая церковь» (греч. кабоАдкп вккЯпота), был Игнатий Антиохийский. В его Послании к Смирнской Церкви читаем: «Где будет епископ, там должен быть и народ, так как где Иисус Христос, там и кафолическая церковь»19. Слово «вселенская», «католическая» (греч. кабоАлкп), произносится на славянских языках как «кафолическая». В основе учения Игнатия о Церкви, как и в учении апостола Павла о существовании или пребывании Церкви Божией в каждой местной Церкви, лежит евхаристическая (а не политическая!20) экклесиология: Церковь Божия пребывает в местной Церкви потому, что в её Евхаристическом собрании пребывает Христос во всей полноте и во всем единстве Своего тела.
Трактуемая в языческом ключе соборность («собор» или «собрание» как своеобразная интерпретация языческого vox populi, vox Dei) как нельзя лучше отвечала требованиям эры Святого Духа. Учение Иоахима возникло в рамках хилиазма, который в свою очередь, как показал о. Сергий Булгаков, есть кризис пророческого жанра. Когда никто уже не слышит глас Божий и чувствуется, что «вся благодать на небо ушла», человечеству, привыкшему жить с верой в Божий промысел в своей жизни (истории), ничего не остается, как объявить божественным свое земное бытие. При отсутствии пророков, апостолов и святых, а точнее, при отсутствии желания покинуть удобный для себя образ жизни и «взойти на крест», можно объявить святым весь народ Божий, наделив его всеми необходимыми полномочиями.
Названные выше концепции Богочеловечества, Вселенской Церкви, свободной теократии Вл. Соловьёв формирует на втором, теократическом этапе своего творчества. Мировоззренческие установки мыслителя в этот период (80-е гг. XIX в.) обнаруживают глубокое духовное родство с аналогичными установками Иоахима Флорского, что позволяет говорить о духовной преемственности. К числу общих идей можно отнести: стремление к грядущему единению христианских церквей (работа «Великий спор и христианская политика»); идею обновления христианства. Как и Иоахиму Флорскому, В. Соловьёву присущи «необычайно острое ощущение истории», стремление к историческому универсализму. Подобно Калабрийскому аббату, русский мыслитель исповедует духовный прогресс человечества и, как следствие, реализацию в истории Царства Божьего. В 1886 году Вл. Соловьёв пишет труд «История и будущность теократии», где идея «совершения Церкви» в истории находит концептуальное воплощение: «Всеобщее священство есть идеал теократии и цель истории»21, - утверждает философ.
В плане преемственности Иоахима Флорского и В. Соловьёва, на наш взгляд, особенно показательна работа «Русская идея» (1888 г.). Мысль о христианском единстве человеческого рода и о главной роли Христа в единении человечества в этом сочинении Соловьёва звучит особенно отчетливо. До пришествия Христова «истинное существенное единство человечества было лишь обетованием, пророческой идеей»22. С пришествием Христовым, с утверждением Богочеловечества «великое человеческое единство, вселенское тело Богочеловека реально существует на земле». Смысл истории, по В. Соловьёву, -совершенствование этого христианского единства, путь духовного прогресса к торжеству Вселенской Церкви.
Роль Русской церкви мыслитель видит именно в свете христианского универсализма: «Она должна, чтобы действительно выполнить свою миссию, всем сердцем и душой войти в общую жизнь христианского мира и положить все свои национальные силы на осуществление, в согласии с другими народами, того совершенного и вселенского единства человеческого рода, непреложное основание которого дано нам в Церкви Христовой»23. Он настойчиво акцентирует внимание читателя на «кафоличности», т.е. вселенском характере истины, и порицает современную ему русскую Церковь, узурпирующую, по его убеждению, эту истину; стремящуюся «иметь свою особую религию, русскую веру»24.
Итак, чаяния грядущего христианского единства человечества, хилиасти-ческого торжества Царства Божия в истории делают творчество В.С. Соловьёва созвучным творчеству Иоахима Флорского: «Духовное царство свободного братства и совершенной любви, таков, конечно, идеал, т.е. будущее Церкви»25.
Но главное, что обнаруживает духовную связь между нашими мыслителями, разделенными веками, - это использование В. Соловьёвым ключевой схемы Иоахима Флорского применительно к историческому процессу, а именно, понимание истории как последовательного проявления Лиц Пресвятой Троицы26. Подобно Иоахму Флорскому, прошлое человечества В. Соловьёв связывает с реализацией первой ипостаси - Отца, настоящее - с воплощением Сына; будущее - Святого Духа. Как известно, его теократия, или Вселенская Церковь, реализуется «совокупностью... трех главных действующих лиц: духовного авторитета вселенского первосвященника,. светской власти национального государя,. свободного служения пророка. Согласие и гармоничное действие этих трех главных факторов является первым условием истинного прогресса»27. Первосвященник мыслится им как «представитель истинного, вечного отечества, верный страж предания» и в этом качестве одновременно «как орудие Отца и охранитель прошлого».
Глава национального государства, пишет далее В. Соловьёв, «должен мыслить и действовать как истинный сын Вселенской Церкви», и в этом он - представитель настоящего, а также «образ и орудие Сына и вечного Царя, того, кто творит не свою волю, но волю Отца»28.
Наконец, пророк как «свободный инициатор прогрессивного социального движения» призван стать «истинным орудием Святого Духа». В том, что он «одушевляет вселенское тело Христово, побуждая его стремиться к безусловному совершенству», он ответственен за будущее Теократии.
Таким образом, подобно Иоахиму Флорскому, В. Соловьёв соотносит единство трех Лиц Пресвятой Троицы с действующими в истории и созидающими Вселенскую Церковь тремя «чинами» теократического общества: «Как в Троице каждая из трех ипостасей есть совершенный Бог, и тем не менее, в силу их единосущности, существует только один Бог, ибо ни одно из этих трех Лиц не имеет отдельного бытия и никогда не находится вне субстанционального и нераздельного единства с двумя другими, точно так же каждый из трех главных чинов теократического общества владеет действительной верховной властью., ибо три представителя богочеловеческой верховной власти должны быть безусловно солидарны между собой, являясь лишь тремя главными органами единого
общественного тела, выполняющими три основные функции единой коллективной жизни»29. В этом, собственно, автор и видит сущность русской идеи - все национальные дарования, «всю мощь нашей империи» обратить на окончательное осуществление «этой социальной троицы» (церковь, государство, общество) и тем «восстановить на земле этот верный образ божественной Троицы»30.
Безусловно, такое созвучие идей не может носить случайный характер. Влияние мистики Иоахима Флорского прослеживается и в более поздний период творчества В. Соловьёва, после крушения надежд, связанных с обновлением исторической церкви. В частности, как и калабрийскому аббату, русскому мыслителю присущ ярко выраженный спиритуализм: «Исповедуемая мною религия Святого Духа шире и вместе содержательнее всех отдельных религий», - пишет он в письме В.В. Розанову в 1892 г.31. Оба великих мыслителя - Флорский и Соловьёв - желали человечеству стать Богочеловечеством.
Примечания
1 Лукьянов С.М. О Вл.С. Соловьёве в его молодые годы. Материалы к биографии: в 3 кн. -Петроград: 2-я государственная типография, 1918. Кн. 2. С. 126.
2 Там же. С. 148.
3 Там же. С. 147
4 См.: Гайденко П.П. Владимир Соловьёв и философия Серебряного века. М.: Изд-во «Прогресс - Традиция», 2001.
5 См.: Максимов М.В. Вл. Соловьёв и Иоахим Флорский: историософские параллели // Философский альманах. 1998. № 1-2. С. 254-262.
6 Максимов М.В. Указ. соч. С. 255.
7 Максимов М.В. Указ. соч. С. 257.
8 Там же.
9 Иоахим Флорский (Калабрийский), Джоаккино да Фьоре ^оасЫшш Florensis, Gioacchino ёа Fiore) (около 1132-1202 гг.), итальянский мыслитель. Аскет, монах Цистерцианского ордена, около 1177 г. избран аббатом, около 1191 г. основал монастырь Сан-Джованни ин Фьоре как центр нового, Флорского ордена, откуда и получил своё прозвище. Создатель оригинальной историософской модели. Хилиаст. Был известен в качестве своеобразного пророка. Под этим титулом упоминается в «Божественной комедии» Данте. Биографию Иоахима Флорского см., например: Керров В.Л. Идеи апокалипсиса в средние века (Иоахим Флорский, Оливи, бегины Южной Франции). - М., 1994.
10 Истрин В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. - М., 1897; Житие святого Андрея, Христа ради юродивого / Великие Минеи Четий, октябрь 1-3, СПб., 1870. С. 209-221; Ефрем Сирин. Слово на пришествие Господне, на скончание мира и на пришествие Антихристово / Ефрем Сирин. Творения, т. II. М., 1858. С. 379-393; Новоструев К. Слово святого Ипполита об Антихристе в славянском переводе по списку XII века. М., 1868; Вопросы Иоанна Богослова Господу на горе Фаворской / Памятники отреченной русской литературы. Собраны и изданы Н. Тихон-равовым. М., 1863. С. 174-181. Подробнее об этих и других памятниках см.: Клейн И. «Слово о полку Игореве» и апокалиптическая литература (К постановке вопроса о тупике древнерусской литературы) // ТОДРЛ. Л., 1976. Т. 31. С. 104-115.
11 Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 1 (XI - пер. пол. XIV в.) / АН СССР. ИРЛИ; отв. ред. Д.С. Лихачев. Л.: Наука, 1987. С. 432.
12 Добиаш-Рождественская О.А. Некоторые проблемы иоахимизма и петербургская рукопись сочинений Иоахима Флорского // Журнал Министерства Народного Просвещения. 1913. № 6. (На этот источник указывает в своей статье М.В. Максимов).
13 См.: Líber de concordia novi ac veteris testamenti. - Venice, 1519; reprinted Frankfurt a. M., 1964 -lib. 1. cap. 3.
14 De civitate Dei, XVIII, 23.
15 McGinn B. «Joachim and the Sibyl», Citeaux 24 (1973) C. 122.
16 См. Максимов М.В. Указ. соч.
17 Соловьёв В.С. Собр. соч. В 10 т. СПб., 1911-1914. Т. 1. С. 320.
18 Труды Минской духовной академии. № 2. Жировичи, 2003. С. 55-99.
19 Послатя Святаго Игнатш Богоносца, переведенныя при Казанской Духовной Академш и изданныя въ Православномъ Собесьдникь. — Казань: Въ Типографш Губернскаго Правле-нш, 1857. - С. 174.
20 «Христианский авторитет призывает к свободе; авторитет этот должен не заставлять, а убеждать...Но это не означает, что каждый получает неограниченную свободу личных мнений» (Флоровский Г.В. Соборность Церкви / Флоровский Г.В. Христианство и цивилизация. СПб., 2005. С. 541).
21 Соловьёв В.С. Собр. соч. В 10 т. / под ред. и с прим. С.М. Соловьёва и Э.Л. Радлова. 2-е изд. СПб., 1911-1914. Т. 6. С. 477.
22 Соловьёв В.С. Русская идея // Русская идея: сб. произведений русских мыслителей. М.: Айрис-пресс, 2002. С. 237.
23 Там же. С. 238.
24 Там же. С. 245.
25 Там же. С. 248, 249.
26 Подробно об этом см.: Максимов М.В. Вл. Соловьёв и Иоахим Флорский: историософские параллели. С. 254-257.
27 Там же. С. 252.
28 Там же. С. 253.
29 Там же.
30 Там же. С. 256.
31 Соловьёв В.С. Письма. СПб., 1911. Т. III. С. 43-44.
