CC BY
90
ПУБЛИКАЦИИ
УДК 13:7 ББК 87.3(0)43-361
ИОАХИМ ФЛОРСКИЙ И СКОТ ЭРИУГЕНА1 ЕВ. АНИЧКОВ
JOACHIM OF FIORA AND JOHANNES SCOTUS ERIUGENA
E.V. ANICHKOV
I. Иоахим Флорский и Скот Эриугена. Предсхоластика и ее приверженцы. - II. Философия Скота Эриугены. Его бескомпромиссный спиритуализм. Борьба против пессимизма. - III. Утопия Иоахима Флорского и художественные поиски в искусстве и поэзии XII века.
I.
... Три века отделяют Иоахима Флорского от Скота Эриугены, и я не сумел ни подтвердить существование какого-либо документа, связывающего двух мыслителей, ни найти в работах калабрийского пророка хотя бы малейшее указание на то, что он читал ирландского философа. Однако их философские системы предлагают аналогии тем более заметные, что представляется невозможным не видеть в них приверженцев одного направления средневековой мысли. Mutatis mutandis [с учетом соответствующих различий], между ними есть определенное духовное согласие: мы уже отмечали это. Параллельно с Иоахимом Флорским, Скот Эриугена разделяет историю человечества на три состояния или эры: triplex modus [трехчастное устройство]. Наша эра, эра Нового Завета, sacerdotium Novi Testa-menti [новозаветного священства], представляет собой переходный этап между эпохой, предшествующей Искуплению [398], и счастливым будущим2 - временем, когда никакие символы или образы, призванные затуманивать и скрывать смысл, не помешают свету истины - clarissima veritas [светлейшей истине] - явиться3 преображенному сознанию человеческого рода. Следует ли здесь видеть простое совпадение?
1 Фрагмент заключительной главы из книги Е.В. Аничкова «Иоахим Флорский и дух куртуазной эпохи». Опубл.: Anitchkof Е. Joachim de Flore et les Milieux Courtois. Collezione di studi meridionali XIII. Rome, 1931. P. 398-415 (пер. с фр. M. Ефимовой, лит. и науч. редакция А. Л. Рычкова).
2 Migne J.-P. Patrologiae cursus completas...: Series Latina. T. 122: Comment. in Evang. Johannis. Paris, 1865. Col. 308: Ideoque sacerdotium Novi Testamenti medietatem quondam inter praeteritum legis et futurum beatae vitae obtinet [«Потому и священству Нового Завета принадлежит время между минувшей эпохой Закона и будущей эрой блаженного бытия»].
3 Ibid. in qua nulla symbola, nulla figurarum obscuritas, sed tota apperibit clarissima Veritas [«когда никакие символы или образы не смогут скрывать смысл, но все будет являть светлейшую истину»].
Де Вульф4 называет Скота Эриугену «отцом антисхоластики». По сути, Скот Эриугена стремился создать подлинно христианскую философию, основываясь на началах разума, что так хорошо согласуется с принципом intelligentia [способность к познанию, понимание], на котором зиждется вся иоахимитская система. Также и Иоахим Флорский, как в свое время Скот Эриугена, искал мудрости куда более глубокой, чем предлагает теология. Последняя была лишь частью, но не принципиальной целью его системы. Если Иоахим Флорский находился в глубоком разрыве со всем наследием великих теологов XII-XIII веков, от Петра Ломбардского до Фомы Аквинского и Бонавентуры, то можно было бы также и автора Concordia отнести к антисхоластическому направлению. Главенствующий принцип, который станет непреложным законом схоластики, - credo ut intelligam [верую, чтобы понимать] Ансельма Кентербрийского, этого Григория VII средневековой мысли. Гильом Оксеррский прекрасно интерпретирует данный тезис, когда говорит: Rationibus humanis nitunturprobare fidem vel artículos fidei5 [«Через познание человек стремится проверить веру или же основания веры»]. Наконец св. Бонавентура представляет как аксиому следующую цепочку этапов познания, которую он считает общеобязательной: credere autem est per auctoritatem, secondo creditam intelligere, tertio intellectam dicere vel enuntiare6 [«сначала необходимо веровать на основании священного авторитета, затем -понимать то, во что веришь, и после этого - говорить или провозглашать то, что понимаешь»]. Формула, наиболее подходящая для Скота Эриугены и Иоахима Флорского, звучала бы гораздо проще: credo etintelligo [верую и понимаю] [399]. Вера - это состояние души, приобретенное, но неколебимое, определяемое самим существом человека. Но этот человек рефлексирует, создает системы, трактует священные тексты, основывается на опыте и знании, чтобы понимать и находить объяснения всему, с чем сталкивается его разум. Дух схоластики совершенно иной. Отправной точкой для схоластов всегда будет авторитет, так как вера, не требующая доказательств, предписана самим устройством Церкви. Но в то же время, когда дело касается некоторых еще не проясненных вопросов, вполне возможным представляется самому дойти до такого решения, которое одобрила бы Папская Церковь, и тогда уже подобрать аргументы, чтобы доказать правильность подобного решения. Именно в этом смысле философия стала ancilla theologiae [служанкой теологии]. Однако Скот Эриугена и Иоахим Флор-ский были независимыми мыслителями, разумеется, уверенными в своей ортодоксальности, которая, по их мнению, не нуждалась ни в каком авторитете; хотя христианское смирение и предписывало им обращаться к авторитетным источникам за советом, подтверждением и возможными поправками.
4 De Wulf M. Histoire de la philosophie médievale. Louvain: Institut supérieur de philosophie, 1905. P. 179 и Grabmann M. Die Geschichte des scholastischen Methode. B. 1. Freiburg im Breisgau, 1909. S. 202-203; 233-234.
5 Guillaume d'Auxerre Summa aurea... Ed. De P. Pigouchet. Fol. 2ra (прим. пер.)
6 Оригинальная цитата звучит следующим образом: [Primo contigit ipsam credere,] secondo creditam intelligere, tertio intellectam dicere vel enuntiare. Credere autem est per autoritatem... (прим. пер.)
Если вместо термина антисхоластика мы будем говорить предсхола-стика, мой тезис будет более точным, ибо схоластика - это результат эволюции, которая начинается едва ли в конце XII века, чтобы утвердиться лишь к концу XIII. Нет, схоластика отнюдь не выражает наиболее характерных устремлений средневековой мысли, но скорее, лишь тех, что относятся к ее упадку.
К тому направлению, которое представляют Скот Эриугена и Иоахим Флор-ский, следует отнести Гильберта Порретанского и мыслителей Шартрской школы, а также, возможно, Оттона Фрейзингенского и, безусловно, анонимного автора Vera philosophia, а вместе с ним тех, кто остался недовольным Парижским и Реймсским соборами 1147 и 1148 гг. и кто был так же враждебен Бернарду Клервосскому, как Вальтер Мап, «антиклерикальный клирик». Все они принадлежали еще славному XII веку. Великий калабрийский пророк стал определенным его завершением, а Скот Эриугена обозначил его начало. Ибо после почти двухвекового забвения [400] только в начале XII века его труды стали вызывать подлинный интерес. Уильям Мэльмсберийский (ум. в 1143 г.) в письме к своему другу Пьеру говорит об ирландском философе как об авторе, которого он недавно открыл для себя. И также в XIII веке, одновременно с трудами Иоахима Флорского, произведения Эриугены будут осуждены. В 1210 году Парижский собор объявляет еретическими труды Амальрика Бенского (ум. в 1207 г.), а вместе с ним и Скота Эриугены, которого собор представил учителем этого философа-пантеиста. Латеранский собор 1215 г., высказавшийся против учения Иоахима Флорского о Троице, подтвердил приговор Парижского собора. Наконец, 23-им января 1225 г. датируется булла папы Гонория (1226-1227)7, посвященная автору De divisione naturae. Это было решительное осуждение. Читатель, конечно, вспомнит, что через тридцать лет после этого события соберется Комиссия в Ана-ньи, всецело посвященная обсуждению трудов Иоахима Флорского и его несчастного ученика Герардо ди Борго-Сан-Доннино.
Вот мы и нашли черту, теснейшим образом связывающую Скота Эриугену и Иоахима Флорского.
Комиссия в Ананьи обвинила Иоахима Флорского в излишней симпатии к Восточной церкви. Также его осуждали за слова о том, что греческая схизма, отделение Греческой Церкви от Римской, была вдохновлена Святым Духом8. Также и Скота Эриугену Уильям Мэльмсберийский обвинял в том, что он во многих аспектах своей мысли сближается с восточными богословами, и современные исследователи отмечают справедливость этого обвинения. Согласно Бриллиантову, выводы которого были недавно подтверждены Дрезеке9, [401] автор De divisione naturae, после св. Августина, вдохновлялся не только Псевдо-
7 Опубл.: Pitra J.B. Analecta novissima... T. 1. Parisiis, 1885. P. 590-591.
8 Ed. Denifle. P. 120. .. .quod schisma grecorum a latinis, sua apostasia a Romana Ecclesia fuisse a Spiritu Sancto [«что раскол между греками и латинянами, выход греков из Римской церкви был от Духа Святого»].
9 Имеется в виду монография Draeseke J. Johannes Scotus Erigena und dessen Gewährsmänner in seinem Werke De divisione naturae libri V. Leipzig, 1902 (прим. пер.)
Дионисием Ареопагитом, которого он переводил с греческого на латынь, но также и Григорием Нисским и Максимом Исповедником. Скот Эриугена оказывается гораздо ближе к грекам, даже в том, что касается догматических расхождений, поскольку он не был готов принять filioque. В высшей степени скрупулезный, особенно в том, что касается его многочисленных отсылок, он никогда не упускает возможности уточнить, какая мысль или идея принадлежит западной патристике, чаще всего св. Августину, а в какой, напротив, он соглашается с Григорием Нисским и Максимом Исповедником. Бриллиантов сумел заключить10, что Скот Эриугена следует за св. Августином в своих размышлениях над вопросами психологии, когда рассуждает о Святом Духе по аналогии с человеческой душой; но вместе с тем гораздо больше увлекают его Григорий Нисский и Максим Исповедник, именно от них отталкивается автор De divisione naturae, когда рассуждает о вопросах метафизики.
II.
Ту сложную проблему, которая пронизывает всю систему философии от ее основания, прекрасно представил Тэн11 в образе книги, состоящей из двух текстов. Один из этих текстов читается легко; он олицетворяет человеческое сознание, которое отождествляется с самим нашим существом и позволяет сформулировать картезианскую аксиому: cogito ergo sum [мыслю, следовательно, существую]. А другой текст - наоборот, гипотетический, поскольку в нем говорится о загадочных отношениях между человеческим сознанием и не-я. Эта проблема для Скота Эриугены непременно связывается с толкованием библейского рассказа о Сотворении мира. Он и не мог говорить о ней без опоры на Писание: credo и cogito непременно оставались связанными в системе этого мыслителя. И то, и другое создал Господь: и способность к постижению смысла вещей, и не-я, которое [402], согласно терминологии Скота Эриугены, - есть Природа сотворенная и нетворящая. Два текста, о которых говорит Тэн, созданы одним автором. Все же, если мы примем к сведению все возможные категории Природы -как Природы несотворенной, но творящей, так и Природы ни сотворенной, ни творящей, которая соответствует определению Бога до создания мира и после его конца, то перед нами предстанет вещь в себе, это страшное Ding an und für sich Канта. Невозможно избежать столкновения с этой фундаментальной проблемой человеческого познания.
Разумеется, никакой скептицизм не мог сделать эту проблему еще более сложной. Ding an sich, как Творение, так и Творец, существуют лишь постольку, поскольку они являются человеческому сознанию - без сомнения, именно в этом отношении. Как и все реалисты Средних веков, Скот Эриугена в своих рассуждениях очень близок прагматикам и интуиционистам Нового времени. В то же время, если познание Творца является врожденным и непосредственным, то каким образом нашей душе удается соотносить себя с материальными объектами?
10 Бриллиантов А.И. Указ. соч. С. 277-278.
11 Taine H.-A. De l'Intelligence. T.1. Paris: Hachette, 1892. P. 335-336 (прим. пер.)
Это возможно только при наличии особой способности души. Данную проблему можно сформулировать точнее: каким образом функционирует эта способность человеческой души?
Скот Эриугена объясняет данное противоречие12 прибегая к спиритуализму, еще более непримиримому и бескомпромиссному, чем у св. Августина. Ответ, который он предлагает, в целом, является резко негативным. Человеческая душа не может постичь материи, ибо материя есть ничто. Категории бестелесны, и только в таком виде они могут быть познанными13. Также и количества, и качества суть бестелесны. Но после того как они облекаются в материю, сама материя получает от них формы и цвета, по-прежнему бестелесные; и таким образом, различные тела [403] становятся продуктом одной материи14. Здесь Скот Эриугена следует мысли Григория Нисского и Максима Исповедника. Именно в этом вопросе намечаются его разногласия со св. Августином. Однако в остальном Скот Эриугена не соглашается с двумя великими греками; спиритуализм уводит его гораздо дальше. Нам необходимо также в рамках этой темы познакомиться с пантеистическими воззрениями Скота Эриугены, которые и сделали его столь знаменитым. Творение не есть игрушка, nrnyviov, в руках Творца15 16. Словом Господним были сотворены все вещи, и более того, Оно пребывает во всех вещах: ipsum verbum Dei et omnia facit et in omnibus fit [«Само Слово Божие все сотворило и во всем пребывает»]17. Однако это утверждение казалось Скоту Эриугене inauditum et incognitum [неслыханным и непостижимым]. И хотя его репутация великого представителя средневекового пантеизма подтверждается, трудно удержаться от вопроса: действительно ли к нему применим этот термин? Определенно, мыслитель делает слишком большой акцент на спиритуализме; но скоро мы увидим, что Скот Эриугена пришел к теории гораздо более оригинальной и выдающейся, чем его пантеизм.
Человеческая душа - проекция Божественного начала18. Отсюда и происходит эта странная аналогия между Богом и Адамом, или, если быть более точным, между мыслящим существом и его Создателем. Если последний распространяется по всей Вселенной, то и с человеком не может быть иначе19. [404]
12 Бриллиантов А. И. Указ. соч. С. 320-321, 364-366.
13 Migne J.-P. Patrologiae cursus complétas... : Series Latina. T. 122 : De div. Naturae. Paris : Hachette, 1865. Col. 478d : Omnes igitur categoriae incorporales sunt per se intellectae [«Следовательно, все бестелесные категории познаются именно таковыми»]. Comp. Ibid. Col. 662c-d.
14 Ibid. P. 663a: Quantitates siquidem et qualitates, dum per se incorporae sint, in unum vero coeuntes informem efficiunt materiam, quae... in diversa corpora movetur [«Количества и качества, хотя по сути своей являются невещественными, собираясь воедино, создают бесформенную материю, которая {при облечении в бестелесные формы и цвета} движется в различных телах»].
15 Migne J.-P. Patrologiae cursus completus...: Series Graeca. T. 91: Ambiguorum liber Maximi Confessoris. Col. 1413b.
16 Бриллиантов А. И. Указ. соч. С. 194-195.
17 Migne J.-P. Patr. Cursus Compl...: Series Lat. Op. cit. Col. 646c.
18 Бриллиантов А. И. Указ. соч. С. 169-170, 228-229.
19 Migne J.-P. Patr. Cursus Compl.: Series Lat. Op. cit. Col. 759a-b: Ut enim Deus et supra omnia et in omnibus est, ipse [homo] siquidem essentia omnium est, qui vere solus est, et cum in omnibus totus sit, extra omnia totus esse non desinit, totus in mundo, totus circa mundum - ita humana natura in mundo
Итак, чтобы решить проблему познания, следовало бы, с одной стороны, отрицать само существование материи, а с другой, возвысить мыслящее существо до уровня Бога - Бога, каким мыслят его пантеисты.
Особенно во втором периоде существования Природы, в т.н. divisio20 [разделении] Скота Эриугены, утверждается самая удивительная особенность мыслящего существа, которое по сути тоже является создателем. Проблема познания таким образом усложняется, ибо к проблеме творения прибавляется еще и проблема морали. Область этой пугающей Вещи в себе, которая создается в нашем сознании, соотносится ли она с областью доброй воли, побуждающей нас действовать? Мы знаем, что существует резко негативный ответ на этот вопрос: определив Вещь в себе по отношению к Мировой воле, Шопенгауэр пришел к выводу, согласно которому никакая добрая воля невозможна в этом отвратительном мире, где несчастному роду человеческому приходится столько страдать, и, поскольку наша собственная воля есть лишь манифестация аморальной Мировой воли, у нас нет никакого иного выхода, кроме как следовать примеру индийских мудрецов, которые отказываются принимать какое-либо участие в событиях этого мира. Оставаясь пассивными, эти мудрецы по крайней мере уверены в том, что никому не причиняют зла, и вместе с тем, в своем уединении они гораздо меньше подвержены враждебному влиянию людей и природы. Если Скот Эриугена был последовательным пантеистом, непреодолимая бездна отделяла его от подобных утверждений. Как можно принять тот факт, что Вселенная - или возьмем термин самого ирландского мыслителя - Природа несотворенная, но творящая, то есть Природа, которая и есть сам Всемогущий, и из которой происходит истинное благо, как эта Природа может быть аморальной? Действия Сатаны? Определенно, рассказа о падении Ангела для верующего достаточно, чтобы объяснить происхождение зла: causa mali [причина зла]. Но не принадлежит ли первородный грех одному лишь человеку21 ? Природа, окружающая его, принимала ли она участие в этой катастрофе? [405]
Здесь мы подходим к наиболее оригинальной мысли Скота Эриугены -мысли о почти что неограниченном могуществе человека. Он нашел у Григория Нисского эту платоническую формулу: ум есть образ Божий, материя принадлежит человеку, человек есть образ образа22. Вот аргумент, который кажется мне
suo, in universitate sua in partibus suis visibilibus et invisibilibus tota in seipsa est... et in tota totae [«Как Господь одновременно пребывает и пад миром, и внутри мира, и Сам Он, сущность всего, истинно единый, целиком пребывает во всех вещах и пе перестает быть впе всего, полностью погруженный в мир и пребывающий вокруг этого мира, - так и человеческая природа в мире своем, в своей Вселенной, в частях своих видимых и невидимых пребывает полностью в себе самой и во всем одновременно»].
20 Бриллиантов. А.И. Указ. соч. С. 348.
21 Бриллиантов. А.И. Указ. соч. С. 335-337.
22 Migne J.-P. Patr. Cursus Compl.: Series Graeca. T. 12. Col. 164: voflç - eiicœv беф, ipùôiç äv6prnnou - eiicœv eirnvoç [«Ум - образ Бога, человеческая природа - образ образа»] (речь о естественном порядке отношений между различными элементами сотворенного мира и Богом, по Григорию Нисскому).
вполне убедительным: после падения Адама категории, сами по себе нематериальные, начинают, тем не менее, как говорится об этом у Григория, в чудесных между собой сопряжениях порождать материальные объекты23. Природа сотворенная и нетворящая стала материальной - благодаря человеку и для человека. Вот что являет тело, наделенное душой, но перстное и тленное24.
В этом втором периоде творения и появляются все феномены материального мира: разделение полов, необходимость потребления пищи и функционирование внутренних органов, голод и жажда, сон и бодрствование: от всего этого человеческая природа была бы свободна, если бы не грехопадение25.
Но в то же время, не следует ли нам спросить себя, какая существует связь между материей и злом? Была ли проклята материя? Прав ли я, проводя аналогию между пессимизмом Шопенгауэра и тем устройством мира, которое, согласно Скоту Эриугене, установилось после грехопадения? [406] <...>
Во втором периоде существования мира, или, согласно Скоту Эриугене, в эпоху разделения мировой истории, Бог отворачивается от этой земли, переполненной искажениями, грехами и неслыханными страданиями. Отныне Природа повреждена, иррациональна, противоположна всякой доброй воле. Тем не менее, следует отметить, что зло не изначально присутствует в Природе как некая субстанция, ей всецело принадлежащая. Оно не имеет истоков в каком бы то ни было естестве. Само по себе, зло есть ничто. Оно выражается лишь в ложной, противоестественной и иррациональной склонности примитивной Природы, наделенной разумом26. Потомство Адама и Евы, этой преступной четы, Господь не оставил до конца. Божественная любовь не знает границ, Искупление, о котором говорят евангелисты, это главное христианское таинство, было обещано человеку в момент изгнания его из рая.
Пессимизм Скота Эриугены, глубоко христианского мыслителя, не мог быть столь же непримиримым, как у Шопенгауэра. Будучи поэтом, Скот Эриу-гена пишет:
23 Migne J.-P. Patr. Cursus Compl.: Series Latina. Op. cit. Col. 478d: Omnes igitur categoriae incorporates sunt per se intellectae. Earum tamen quaedam inter se mirabili quodam coitu, ut agit Gregorius, materiem visibilem conficiunt [«Все бестелесные категории постижимы сами по себе. Однако в неких чудесных между собой слияниях, как говорит Григорий, они порождают видимую материю»].
24 Ibid. Col. 807c: animale quidem corpus atque terrenum et corruptibile [«тело, наделенное душой, по все же перстное и тленное»].
25 Ibid: IV, 14, Col. 807с. quibus omnibus humana natura, si non peccaret, omnino libera maneret [«от которых человеческая природа была бы свободна, если бы человек не согрешил»].
26 Ibid. Col. 826a: omne malum nec in natura rerum substantialiter invenitur, neque ex certa causa naturali procedit; per se enim consideratum omnino nihil est, praeter irrationabilem et perversum imperfectumque rationabilis naturae motum: nullam aliam in universa creatura sedem reperit, nisi ubi falsitas possidet [«все зло пе находится по существу в природе вещей и пе имеет естественного происхождения; само по себе зло есть ничто, за исключением лишь иррационального, извращенного и несовершен-пого побуждения разумной природы: никакого другого прибежища опо пе паходит себе в тварпом мире, и пе владычествует там ложь»].
иМа 1ауа1 Юиш уйей рееоаште mundum27 [«Волна очищает весь мир от древнего греха»].
Через Искупление, после прихода Спасителя на землю, через чудесное действие благодати, Природа, исцеленная наконец от этой проказы, возвращается к своей первозданной красоте28, ибо она, сотворенная [408] по образу Бо-жию, никогда не теряла силы этой красоты; целостность самого существа Природы не позволила бы потерять ее. Слово Божие приняло человеческую природу, Оно не отвергло никакой твари. Так же точно, приняв человеческую природу, Слово приняло и все Творение и, приняв его, Оно спасло и искупило все видимое
29
и невидимое29.
Однако следует внести некоторые коррективы в это утверждение о повре-жденности Природы - оно кажется весьма шатким. По сути, мы не можем утверждать, что Скот Эриугена нашел истинный исход для своего пессимизма. Страх, сотворивший его теорию, остается. И эта мрачная концепция человеческого существования пронизывает всю средневековую философию. Речь вовсе не идет об отчаянии, которое лишает род человеческий радости жизни и не позволяет думать о смерти как о надежде на достойное воздаяние для праведников в посмертном бытии. Я не перестаю делать акцент на том, что называю пессимизмом Скота Эриугены, чтобы лучше уяснить столь характерное недоверие к не-я, поскольку это не-я - плотское. Поскольку, согласно представлению, которое и по сей день остается непреложной аксиомой христианского учения, именно в плоти, в теле человека сосредоточено зло и именно тело является произведением злой воли, все средневековые мыслители [409] предписывали борьбу, если не совсем уж безнадежную, то по крайней мере, беспрерывную, против плоти. Дух монашеской жизни определяет строгость морали. Именно здесь мы обнаруживаем единственный возможный исход пессимизма. И это причина, по которой Искупление ни в Средние века, ни в наше время не представляется действием
27 Ibid. Col. 1222c.
28 De qua lepra cum divinae gratiae medicina liberate fuerit, in pristinam revocabitur formositatem: mag-isque dicendum, quod ipsa natura, quae ad imaginem Dei facta est, suae pulchritudinis vigorem integri-tatemque essentiae nequaquam perdidit [«Когда благодатью Божьей исцелится от этой проказы, восстановлена будет в прежней своей красоте, ибо сама Природа, созданная по образу Божию, силу этой красоты и безупречность своей сущности никогда не теряла»] (см.: Eriugena. De divisione naturae. V, 6, 8).
29 Ibid. ^l. 912b: Quod enim specialiter in se ipso perfecit, generaliter in omnibus perficiet. Non dico in omnibus hominibus solummodo, sed in omni sensibili creatura. Ipsum siquidem Dei Verbum, quando accepit humanam naturam, nullam creatam substantiam praetermisit, quam in ea non acceperit. Accipiens igitur humanam naturam, [omnem creaturam accepit. Ac per hoc, si humanam naturam, quam accepit,] salvavit et restauravit, omnem profecto creaturam visibilem [et invisibilem] restauravit. [«Ибо то, что Он частным образом совершил в Себе Самом, то совершит вообще во всех (во всем). Не говорю, что во всех людях только, но во всякой чувственной твари, потому что Слово Божие, когда восприняло человеческую природу, то не оставило никакой сотворенной субстанции, которой не приняло бы в ней. И посему, если Оно спасло и восстановило воспринятую Им человеческую природу, очевидно, Оно восстановило всю тварь видимую и невидимую»] (пер. А.И. Бриллиантова) (см.: Eriugena. De divisione naturae. V, 25).
завершенным и окончательным, хотя оно и имело место в прошлом - нет, ни в коем случае. Сама идея Искупления располагается между пессимизмом Шопенгауэра и христианской философией, но она не предлагает окончательного решения проблемы. Сын Божий не преодолел все последствия грехопадения. Искупление, кажется, относится как к настоящему времени, так и к прошедшему, и не будет завершено до Судного дня. Уподобление Иисусу Христу - фундаментальная основа поведения каждого христианина, и именно поэтому прекрасная книга30 с одноименным названием ценилась и была любима на протяжении веков всеми благочестивыми душами, невзирая на конфессиональные различия.
Но все совершенно иначе в случае Скота Эриугены. Мы наконец пришли к той фундаментальной идее, которая связывает его систему с системой Иоахима Флорского: именно это калабрийский философ назвал «третьим состоянием». Читатель уже понимает, о чем идет речь. Чтобы лучше понять это, а также яснее увидеть связь, существующую между трактатом De divisione Naturae и иоахи-мизмом, необходимо иметь в виду то, что Скот Эриугена, говоря об Искуплении, использует будущее время: Totus itaque mundus in verbo Dei unigenito, incarnato, inhumanato adhuc specialiter restitutus est, in fine vero mundi generaliter et universaliter restaurabitur [«Итак, весь мир в Слове Божьем, единородном, воплощенном, вочеловечившемся, до сих пор лишь в частности был восстановлен, истинно же и в полноте своей будет он восстановлен только в конце мира»]31. Это славное и счастливое определение относится к будущему времени, и только к нему. Как, читая эти строки, не вспомнить о пророчестве, что вдохновляло Иоахима Флорского: dabitur sabbatismuspopulo Dei [«Будет дана суббота отдохновения народу Господа»]! [410]
Христианство - религия борьбы. Верующие, всегда обеспокоенные, всегда напуганные неискоренимой порочностью своего тела, опасностями, везде подстерегающими их, и всем плотским, что ни есть на земле, без передышки и отдыха стремятся снискать мир. Иоахим Флорский лучше, чем кто-либо иной, сумел отразить эти возвышенные устремления.
III.
Вся утопия Иоахима Флорского заключается в этой борьбе против плоти - без передышки и отдыха, поскольку не только из-за надежды на счастливое третье состояние, эру Святого Духа, но и из-за ожидания тысячелетней Субботы покоя иоахимизм рассматривается как утопия. Иоахим Флорский, основатель монашеских орденов, не извлек ли он из своей системы правила морали и благочестия? Однако они были безнадежно неисполнимы. С этого и начались странствия великого пророка по калабрийской Силе. Всю свою жизнь он тщетно искал себе прибежища в мире и в итоге нашел всего лишь маленькую группу людей, которые могли следовать могучим устремлениям его религиоз-
30 Имеется в виду De imitatione Christi Фомы Кемпийского (прим. пер.).
31 Ibid. Col. 912b.
ного воображения. Всегда одержимый идеей духовных исканий, всегда спасающийся от вожделений плоти, Иоахим Флорский блуждает от монастыря к монастырю и наконец находит себе прибежище в пустыне вместе с несколькими учениками.
Современные теологи говорят о некотором несовершенстве и слабости тела: eine gewisse von Haus aus Unvolkommenheit und Schwäche des Körpers (П. Шеебен32). Почему же так, если Бог создал человека по Своему образу и подобию? Перед нами одна из самых туманных проблем теологии. Скот Эриугена находит для нее традиционное решение, утверждая, что это аксиома. Но для него телесное начало является лишь временным в эволюции вселенной. [411] В данном аспекте Скот Эриугена расходится с Иоахимом Флорским. Я посвятил ряд страниц этого исследования нео-манихейству и тому, что я называю манихеизи-рующим направлением, не только по причине их широкого влияния на юге Франции, в очаге куртуазной культуры. Пришло время понять истинную ценность того колоссального значения, которое манихейские идеи имели для всей средневековой цивилизации. Несовершенство и слабость тела для манихеев были феноменами весьма четко мотивированными: тело, и вся плотская природа, суть либо творение Князя Тьмы, совершенно независимое от Бога, либо достояние неблагодарного сына Божьего, восставшего и низринутого с небес, в которых он мечтал воцариться. Представители же манихеизирующего направления не обращались к этому сюжету. Но и у них идея греха, происходящего из несовершенного устройства тела, не вызывала никакого сомнения. Данное утверждение поистине было аксиомой и одновременно отправной точки их морали; этот аргумент лучше всего подходил для того, чтобы направлять добрую волю в нужное русло. Без непрестанной борьбы против несовершенств, даже без самых ничтожных искушений тела не может быть спасения. Иоахим Флорский - мы уже это отмечали - был непримиримым противником манихейства, но в том, что касается осуждения плотского начала, между манихеями и калабрийским мыслителем нет никакого различия. Вот почему историк средневековых ересей Токко был прав, когда установил определенное идейное согласие между этими двумя враждебными друг другу позициями33.
Иоахимизм, по сути, - это система спиритуализации, одухотворения человечества на его пути через столетия. Путь этот, однако, нельзя назвать непрерывным из-за трагических эпох владычества антихристов. Только благодаря этим кризисам человечество каждый раз становится на пороге все более и более славных эпох. [412]
Должен ли я напомнить читателю о том, что Адам для Иоахима Флорского всегда de terra, terrenus [из земли, перстный] ? Идея нетелесного творения, как представлял ее Эриугена, была совершенно чуждой калабрийскому пророку. Иоахимизм ничуть не останавливается на концепте первого и такого важного,
32 Scheeben P. Handbuch des Katolischen Dogmatik. B. 4. Freiburg im Br., 1873-1878, 1882-1901. S. 227.
33 См.: Tocco F. L'eresia nel medioevo. Firenze, 1884 (прим. пер.)
хотя и столь короткого, периода пребывания человека в раю. В то же время для Эриугены грехопадение и Искупление - явления временные и иррациональные, данные для того, чтобы человек мог вернуться в будущем к изначальному божественному состоянию. Теория возвращения, или восстановления, отсутствует в иоахимизме. Мы знаем, что вся первая эра ante legem [до Закона] называется ae-tas conjugorum [«век вступающих в брак, брачных людей]. Жизнь телесная: secundum carnem [по плоти], продолжение рода, если не говорить даже о радостях жизни: богатстве, семейной жизни, власти, - все это благословлено Господом. Если с Илией зарождается, initiator [начинается], вторая эпоха, которая достигает своего fructification [процветания] с Воплощением Христа, то это и есть состояние sub lege [под Законом], которое также обозначается как aetas cleri-corum: in quo vivitur inter carnem et spiritum [«век священства, когда человек живет между плотью и духом»]. Избранные, священники, не должны вступать в брак, как распространено это у греков. Им предписывается определенная мера одухотворения. Тем не менее, избранные не вызывают осуждения, а уж тем более проклятия, если они живут в миру и не теряют интереса к тем материальным благам, которые их окружают. Вся человеческая история проходит перед глазами читателя Иоахима Флорского, и, если он даже порицает, обвиняет или проклинает исторических персонажей, общее развитие событий не кажется противным Божественной воле, как должны были думать ученики и последователи Скота Эриугены. Но именно избранные дают рождение третьей эре, эре Святого Духа: это четыре монашеских ордена: св. Пахомия, св. Василия, св. Августина -первый монашеский орден на Западе, и, наконец, цистерианцы, реформаторы ордена св. Бенуа. Третье состояние, или третья [413] эра - это aetas monachorum [век монашества], который должен был наступить в год Воплощения - 1260-й. Все плотское будет окончательно побеждено, подчинено и обезврежено, или, по крайней мере, помещено на второй план, чтобы духовное начало стало главенствующим в мире. Когда падет седьмая и последняя глава Дракона, победа будет окончательной. Но, еще до прихода новой эпохи, те, кто вместе с Иоахимом покинул цистерианский орден, не сумевший устоять перед искушениями плоти, и углубился в лесистые горы Силы, основатели монастыря Сан-Джованни-ин-Фьоре, не были ли они призваны к тому, чтобы реализовать на практике идеалы жизни secundum spiritum [по духу]?
Если я обратился к некоторым пессимистским тенденциям мысли Скота Эри-угены, то я сделал это также и потому, что хотел противопоставить их оптимизму калабрийского пророка. Когда мы переходим от чтения De divisione Naturae к размышлениям над иоахимизмом, создается впечатление, что мы нашли, mutatis mutandis, хорошо известные принципы системы Скота Эриугены, ибо его независимый творческий гений сумел создать систему совершенно оригинальную. Она не является абстрактной, исключительно философской и умозрительной, система эта активна, полна внутренней жизни, она пророчествует о будущем, предлагает путь к спасению и помогает преодолеть всякий пессимизм. Для Скота Эриугены монашество, которому он посвятил последнюю часть своей жизни, было тем, чем является
нирвана для индийских мудрецов - бегством посреди страшной бури, которая завывает, вселяет ужас и угрожает бедствиями. Иоахим Флорский тоже указал сходный путь к бегству, пророчествуя о том, что эта буря прекратится и человечество, оставив всякое уединение, откликнется на зов новой счастливой жизни.
Иоахим Флорский утверждал, доказывал посредством своей intelligentia, проповедовал и пророчествовал одухотворение («спиритуализацию») на пути к окончательной победе духа. И как [414] можно не провести удивительно точную аналогию между этими тенденциями и средневековой поэзией?
ПРИМЕЧАНИЕ. КОММЕНТАРИИ
УДК 13:7 ББК 87.3(0)43-361
ВСТРЕЧА ИОАХИМА ФЛОРСКОГО И ЭРИУГЕНЫ НА ИСХОДЕ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА
АЛ. РЫЧКОВ
г. Москва, Российская Федерация.
E-mail: [email protected]
MEETING OF JOACHIM OF FIORA AND ERIUGENA AT THE END OF THE SILVER AGE
A.L. RYCHKOV
Moscow, Russian Federation.
E-mail: [email protected]
Начатые известным русским филологом и теоретиком символизма Евгением Васильевичем Аничковым (1866-1937) под руководством акад. А.Н. Веселовского исследования в период его эмиграции 1920-1930-х годов обращаются к французскому Средневековью1. Наиболее значительной публикацией Е.В. Аничкова в этот период становится опубликованная на французском языке монография о Иоахиме Флорском «Joachim de Flore et les Milieux Courtois» (1931 г.), до настоящего времени остающаяся малоизвестной страницей его научной деятельности за рубежом. В настоящей публикации приводится перевод фрагмента заключительной главы книги Е.В. Аничкова «Иоахим Флорский и дух куртуазной эпохи»2, посвященный перекличке идей калабрийского аббата-визионера с философией Иоанна Скота Эриугены. Ряд исследователей средневековья отмечают, что историософия Иоахима Флорского находится в определенной связи с «теорией эпох» знаменитого ирландского монаха, поэта, философа-богослова и переводчика Скота Эриу-гены, к которой тот обращался в ряде небольших сочинений, таких как Гомилия
1 См. об этом подробнее: Рычков А.Л. Разыскания А.Н. Веселовского по религиозному фольклору в критическом осмыслении Е.В. Аничкова 1920-1930-х гг. // Наследие Александра Веселовского в мировом контексте. Исследования и материалы. М. СПб, 2016. С. 157-195.
2 Anitchkof Е. Joachim de Flore et les Milieux Courtois. Collezione di studi meridionali XIII. Rome, 1931. P. 398-415.
на Пролог Евангелия от Иоанна3. Однако специальных исследований в этом вопросе не проводилось. В своей книге о Иоахиме Флорском Е.В. Аничков называет Скота Эриугену в качестве одного из источников исторических построений Иоахима4 и проводит текстологические сопоставления конгениальных идей двух средневековых мыслителей, что сохраняет актуальность публикуемого нами экскурса исследователя по настоящее время.
Эриугена интересует Аничкова как первоокрыватель мира греческой теологии на Западе, поскольку в целом в монографии показаны следы византийского влияния в легенде о св. Граале и идеях Иоахима Флорского. Е.В. Аничков отмечает, что многие из современников Иоахима вновь открыли Эриугену и видит связь между церковным осуждением трудов Эриугены в 1225 г., когда папа Гонорий III «приговорил» к сожжению все экземпляры книги «О разделении природы», и трудов Иоахима Флорского (1215 и 1255 гг.). По мнению Аничкова, учение Эриугены о воскресении в конце времен и спасении для всех людей связано с утопическим «третьим», или духовным, состоянием Иоахима и «тысячелетней Субботой». Автор указывает, что нет ни одного документа, касающегося Иоахима Флорского, свидетельствующего о том, что он читал Эриугену. Однако именно во второй половине XII в. «Перифюсеон» («О разделении природы») Эриугены постепенно набирает популярность, в ответ на которую Церковь уже в начале XIII в. осуждает его, поэтому Иоахим мог знать как минимум тезисы этой книги.
Наиболее фундаментальная критика радикальных сторон учения Иоахима со стороны католического богословия принадлежит кардиналу А. Любаку в двухтомном исследовании «Духовные наследники Иоахима Флорского» (1979, 1981). В качестве подтверждения современной актуальности своего труда, Любак приводит слова Юргена Мольтмана из письма Карлу Барту: «Иоахим живее сегодня, чем Августин»5.
Среди духовных последователей тринитарного прогрессизма Иоахима Флор-ского, согласно которому ипостаси Троицы постепенно раскрывают себя в историческом процессе и потому век Христов преодолевается в веке Духа и Новой Церкви, Г. Любак называет Сведенборга, Лессинга, Гердера, Ж. де Местра, немецких романтиков (Шлейермахер, Фихте, Шлегель, Гегель и Шеллинг) и младогегельянцев, а в русской философии - Вл. Соловьева и Н.А. Бердяева. Марджори Ривз подтверждает выводы Любака, указывая на неоспоримость косвенного влияния Иоахима через большой объем доступных мыслителям вторичных сочинений по иохамизму, и добавляет к списку Ж. Санд, Дж. Мадзини, Э. Ренана, Ж.-К. Гюисманса, У.Б. Йейтса
3 Comment. in Evang. Johannis // Migne, Patrologiae cursus latinus. LCXXII. Col. 308.
4 См.: Anitchkof E. Joachim de Flore et les milieux courtois. Р. 283 и сл., 397 и сл.; Библиографию исследований возможного влияния Скота Эригены на исторические теории Иоахима Флорского см.: Bloom-field M. Joachim of Flora: A Critical Survey of his Canon, Teachings, Sources, Biography and Influence // Traditio. 1957. Vol. 13. P. 277 (249-311). В этой работе Мортон У. Блумфилд также формулирует свое отношение к «выходящим за рамки» попыткам в книге Аничкова вписать идеи Иоахима в эзотерический контекст эпохи: «Иоахимизм в целом очень привлекателен для различных эзотерических интерпретаторов европейской культуры. ... Разумеется, большинство этих попыток бесполезны, будучи лишены научности и подлинного понимания. Однако этого нельзя сказать об Аничкове, который часто очень проницателен, хотя его выводы следует использовать с осторожностью» (Там же. Р. 297).
5 См.: Anitchkof E. Joachim de Flore et les milieux courtois. Р. 297
(через рассказ которого «Скрижали закона» (1897 г.) идеями Иоахима увлекся Дж. Джойс) и других. Многие из указанных Любаком философов также являются продолжателями идей Скота Эриугены, в особенности немецкие романтики, к которым вместе с мистическим пантеизмом приходит неоплатоническая триадология и три-нитарная доктрина истории. «Оригинальные философские концепции европейской философии» Иоанна Скота Эриугены и Иоахима Флорского И.И. Евлампиев относит именно к мистическому пантеизму и считает отражением одной и той же традиции духовного («гностического») христианства, вершину которой составляет учение Николая Кузанского, от которого она распространяется на всю последующую новоевропейскую философию, в особенности неклассическую6. Системы Эриу-гены и Иоахима Флорского автор называет самыми ранними проявлениями мировоззрения раннего гностического христианства в европейской философии7, выделяя систему Эриугены в число наиболее ярких примеров философских версий гностического мировоззрения8.
Предпринимая в начале заключительной главы своей книги «исследование связей, которые можно установить между Скотом Эриугеной и Иоахимом Флор-ским», Е.В. Аничков предуведомляет читателя: «Прекрасная книга об авторе De divisione naturae, написанная моим соотечественником Бриллиантовым9, облегчит мне эту задачу»10. В фундаментальной монографии А.И. Бриллиантова «Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эри-гены» (1898 г.), откуда Е.В. Аничков заимствует большинство цитат из Эриугены, богословская система Иоанна Скота Эриугены представлена как «любопытный сплав восточных и западных элементов, переложение учений греческих отцов на основе августиновской мысли»11. Согласно современным представлениям, разработанные Эриугеной философские категории основывались на идеях неоплатонизма, преобладавших в византийском богословии. Религиозно-философская система Эриугены соединяет западные традиции «метафизики внутреннего опыта» богословия Августина с учением Оригена об окончательном спасении
6 См.: Евлампиев И.И. Религиозность русской философии как проблема // Вопросы философии. 2012. № 1. С. 117-128.
7 См.: Евлампиев И.И. Майстер Экхарт и неклассическая философия // Verbum. 2015. №17. С. 99. В преемственный ряд мыслителей, обращавшихся к гностико-философской традиции, следует добавить Оригена, влияние которого на взгляды Эриугены общепризнано: «синтез того, что христианская мысль могла извлечь из учения Оригена, образует позднее каркас учения Иоанна Скота Эриугены» (см.: Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV в. / нер. с фр. А.Д. Бакулова. М., 2004. С. 68). Оригена, к которому также восходит аллегорическая экзегеза «Пери-фюсеон», можно считать не только опосредующим идеи гностического христианства звеном по отношению к Эриугене, но и более ранним философом-богословом, критически заимствовавшим что у неонлатоников и гностиков идеи для своего учения. Ряд исследователей полагает, что оригенизм дошел и до Иоахима через монахов-василиан и/или через Эриугену (см.: Ottaviano С., (ed.), Joachimi Abbatis Liber contra Lombardum. (Reale Accademia d'Italia: Studi e Documenti, 3). Rome, 1934. P. 54-58).
8 См.: Евлампиев И.И. Гностические мотивы в русской философии // Соловьевские исследования. 2006. Вып. 13. С. 8 (5-16).
9 Речь идет о книге: Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Скота Эригены. СПб., 1898. С. 20, 58, 228, 450-452, 444-447 и др.
10 См.: Anitchkof Е. Joachim de Flore et les Milieux Courtois. Genève: Slatkine, 1931. P. 398.
11 См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 74.
всех и с восточнохристианскими идеями мистического прогресса человечества, в том числе с идеями Григория Нисского о всецелом разрешении материального мира в духовное бытие и идеями псевдо-Дионисия Ареопагита. Теология и метафизика св. Максима Исповедника (VII в.) включает неоплатоническую теорию «умопостигаемой триады», откуда ее впоследствии заимствует Эриугена. Далее в более завершенной форме эти представления появляются в трудах «вещего Иоахима», как именует Иоахима Флорского Данте («Рай», Песнь XII: 139-141). Это служит для Аничкова наглядной иллюстрацией восточных влияний, которые он также пытается показать на примере Иоахима Флорского, поскольку влияние на мировоззрение калабрийского мыслителя монахов-василиан, сохранявших в католической Италии греческие традиции и ритуалы, он считает несомненным, посвящая доказательству этого отдельную главу своей книги.
Смысл учения Эриугены связан с триадой последовательных состояний человека по отношению к истине: между первородным грехом и пришествием Христа, когда разум вступает во второе состояние и к нему приходит истина Откровения. Второе состояние позднее должно смениться третьим, в котором вера отступит перед видением Истины12. Этот подход сопоставим с учением аббата Иоахима, что и становится предметом обстоятельного обсуждения в экскурсе Е.В. Аничкова.
Для Эриугены истинная религия есть истинная философия, которая является не служанкой теологии (апсШа theologiae), как для схоластов впоследствии, а свободным исследованием религиозной истины человеческим разумом. Е.В. Аничков заостряет внимание на том, что в этом подходе Эриугена сходен с Иоахимом, для которого духовное понимание должно стать результатом преображения человека в эпоху Св. Духа, а до того дароваться лишь избранным13. Действительно, оба мыслителя видят в духовном понимании нечто, схоже с гнозисом у Оригена, Климента Александрийского и ранних гностиков. Поскольку человек по своей природе двоемирен, то есть является существом, наделенным разумом и божественным предназначением, а следовательно, причастен откровенному знанию, которое несет ему понимание своего места в иерархии духовного мира и тем самым свободу осознанного участия в ней согласно своему предназначению. Таким образом, разум сподоблен познавать истину в силу данных человеку от природы способностей к этому через познание человеком самого себя и через явленные ему текстами библейского Откровения символы. Так, в творениях Эри-угены соединяется опыт античной философии, апокрифического раннехристианского мистицизма и библейской экзегезы, закладываются пассионарные принципы, связывающие ирландского философа-поэта с немецкой классической философией и предвосхищающие немецких романтиков, в частности Фихте. В этой
12 См. об этом подробнее: Жильсон Э. Философия в средние века: От истоков патристики до конца XIV в. / пер. с фр. А.Д. Бакулова. М., 2004. С. 153.
13 М. Ривз отмечает, что поскольку только Новый Завет может раскрывать смысл Ветхого Завета, смысл согласования между ними будет очевидным только для тех, кто дарован Святым Духом, и Иоахим претендует на особое духовное состояние для себя в качестве переводчика обоих Заветов. Reeves Prophecies p. 17.
связи нам кажутся актуальными выводы И.И. Евлампиева о том, что «труды Эк-харта не являются столь строгими и последовательными в философском отношении, как труды некоторых его продолжателей в линии гностической мистики (Николай Кузанский, Бёме, Лейбниц, Фихте), но он выражает ключевые идеи всей этой традиции в самой резкой форме»14. Таким образом, Эриугена оказывается важным, если не ключевым звеном в преемственной цепи европейской ми-стико-философской традиции, из которой выпадает Иоахим Флорский. Вероятно, еще одной важной задачей, которая стояла перед Е.В. Аничковым при исследовании связей, которые можно установить между этими мыслителями, была попытка включить Иоахима в эту традицию. Восстанавливая идейный контекст той среды, в которой творил Иоахим Флорский, в своей монографии Е.В. Аничков подробно останавливается не только на византийском мистицизме василиан, но и на гностико-христианском движении богомилов и катаров, донесших до времен Иоахима отголоски раннехристианских легенд и апокрифов, которые, по предположению автора, повлияли на формирование легенды о Св. Граале15 и были хорошо известны калабрийскому аббату, вступавшему с катарами в личную и эпистолярную полемику (например, в «Комментарии на Апокалипсис»). Один из вызвавших наиболее резкую критику тезисов книги Аничкова заключается в том, что откровение Иоахима о приходе Третьей эпохи было вызвано тем религиозно-еретическим окружением и теми процессами ослабления католической церкви, которые происходили перед его глазами16. Е.В. Аничков обращает в защиту своих тезисов и тот парадоксальный факт, что, осуждая дуалистические и радикально-докетические религиозные догматы современного ему гностико-христианского движения, калабрийский аббат-визионер оказывается чуток к фи-лософско-богословскому осмыслению раннехристианского гнозиса (вероятно, и к его идеям окончательного огненного крещения Св. Духом), перешедшему по линии Александрийской школы от Оригена к Эриугене и, прямо или косвенно, к самому Иоахиму. В этой связи Аничков посвящает философской мистике Эриу-гены одну из глав своей книги и в заключении вновь возвращается к ней как посреднице в формировании неканонической доктрины калабрийского аббата, включающей профетическую метафизику тринитарного прогресса истории в гольфстримную линию дальнейшей ее преемственности немецким романтизмом
14 См.: Евлампиев И.И. Майстер Экхарт и неклассическая философия. С. 100.
15 Так, в подтверждение того, что авторы первых сочинений о Св. Граале пользовались древними апокрифическими источниками, Е.В. Аничков находит в «Романе о Граале» Робера де Борона (XII в.) цитату из апокрифического «Евангелия Никодима» IV-V вв. н.э. (впервые: Anitchkof E. Le Saint Graal et les rites eucharistiques, Romania. 1929. Vol. 55: 2. P. 180 (174-194), которое было распространено среди богомилов и катар. Отсюда Е.В. Аничков выводит «посредническую функцию» этого неканонического религиозного движения в сохранении включенных в легенды о Граале раннехристианских ритуалов и апокрифов.
16 По заключению видного исследователя сочинений Иоахима Флорского Г. Грундманна в его отрицательной рецензии на книгу Аничкова, «прежде всего, Аничков пытается доказать, что Иоахим вывел свои идеи от традиций монтанизма, которые были переданы ему в калабрийских василианских монастырях и одновременно ожили в секте катаров» (см.: Grundmann H. Joachim de Flore et les Milieux Courtois par Eugène Anitchkof// Historische Zeitschrift. 1933. Bd. 148 (2). S. 344 (342-344)).
и западным эзотеризмом в целом. Отсюда иоахимитская метафизика заимствуется в софийную историософию Вл. Соловьева, через которую учение Иоахима Флорского приходит в Серебряный век вместе с интуициями русского мыслителя-визионера о Софии17. Книга Е.В. Аничкова, убежденного последователя эстетического измерения философии Вл. Соловьева18 и одного из первых научных критиков символизма из стана символистов, была воспринята с большим интересом «русскими символистами в изгнании» Дм. Мережковским и Вяч. Ивановым, которые использовали ее тезисы в своем творчестве. Так, главки о Иоахиме Флорском в философских романах-эссе Дм. Мережковского о Данте и Франциске Ассизском19 полностью основаны на данных монографии Е.В. Аничкова и содержат многочисленные отсылки как к самой книге, так и к приводимым в ней первоисточникам. Из воспоминаний кн. И. Голенищева-Кутузова и переписки Вяч. Иванова 1930-х гг. также известно, что на его «римской башне» проходили «академии» с участием Е.В. Аничкова, на которых обсуждались тезисы уготовляемой им книги20. Таким образом, монография Е.В. Аничкова в целом и публикуемый нами фрагмент о перекличке идей Иоахима Флорского с Эриугеной отражают интенции и опыт осмысления тринитарной метафизики Иоахима Флорского одним из блестящих учеников акад. А.Н. Веселовского и сторонников русского символизма соловьевского извода, что представляет несомненный интерес для всех исследователей русской культуры и религиозной философии этого периода.
17 Современными исследователями также прослеживаются возможные влияния идей Эриугены на Вл. Соловьева: «Эриугена повлиял на Ф. Баадера, а тот - на славянофилов. Э. различил первым рожденную ипостась Слова и его тварного содержания, что, возможно, отразилось у Соловьева в различении логоса как творящего принципа от вечной Софии как начала сотворенного» Хомяков М.Б. Иоанн Скотт Эриугена и рождение схоластики // Вопросы философии. 2000. № 1. С. 146 (142-146).
18 Так, в журнале «Вопросы теории и психологии творчества» Е.В. Аничков публикует «Очерк развития эстетических учений» с пространной главой «Судьба эстетики в России. Владимир Соловьев и "новые веянья"» как новый этап становления русской эстетики, которая обратилась к средневековому мистицизму (его возрождение «было уготовано Вл. Соловьевым») и «тому самому великому ожиданию религиозного искусства, которое виделось Вл. Соловьеву в его пророческих чаяниях» (см.: Аничков Е.В. Очерк развития эстетических учений // Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1915. Т.6. С. 216, 219). Согласно выводам Аничкова, «новые веяния в искусстве, написавшие на своем знамени: символизм, спасли русское искусство <...> Настало время, когда выразителем русской эстетики оказался Владимир Соловьев» (см.: Аничков Е.В. Очерк развития эстетических учений. С. 216).
19 Например, в своей книге о Данте Дм. Мережковский пишет по мотивам книги Аничкова главу «Ересь любви» о Иоахиме Флорском, примечания к которой включают обращения к различным страницам книги.
20 Так, в письме к детям (Д.В. и Л.В. Ивановым) из Рима от 8.09.1926 Вяч. Иванов сообщает: «придут ко мне вечером Аничков и Каффи, кот<орый> занимается близкими первому материями» (см.: Иванов 2008, с. 479), а позднее (в том же месяце) пишет об итогах этой или последующей встречи (письмо от 21.09.1926 г.): «В субботу вечером была у меня академия - Аничков и Каффи с разговорами на специальнейшие темы средневековья (о василианском монашестве в Калабрии, о византийском влиянии на Иоахима де Фьоре и романы о Грале и т.д.» (см.: Иванов Вяч. Избранная переписка с сыном Димитрием и дочерью Лидией / вступ. ст. Ф. Лесур; коммент. С. Кульюс, А. Шишкина // Символ. 2008. № 53-54. С. 481 (460-627)).
Переосмысленные в ракурсе современности идеи и интуиции калабрий-ского пророка были подхвачены религиозно-философскими исканиями Серебряного века, «впитавшими» через Вл. Соловьева иоахимизм в свои мировоззренческие основания. В восприятии символистов - последователей софийных идей Вл. Соловьева - кризисное время начала ХХ века переживалось как предсказанное в средние века автором теории «трех эпох» Иоахимом Флорским и автором теории «трех миров» Агриппой Неттесгеймским (1486-1535) начало переходного периода к «эону св. Духа», софийной «эпохе Третьего Завета», то есть как приграничье между религиозными эпохами, сопровождаемое необходимостью становления нового человека. Именно в этой связи обращение к средневековым исследованиям, связанным с учением и фигурой Иоахима Флорского, с точки зрения «просимволистских» эстетических воззрений Е.В. Аничкова должно было восприниматься ученым как весьма актуальное для своего поколения. Общую концепцию такого обращения к средневековому мистицизму Е.В. Аничков сформулировал еще в своих работах по эстетике 1915 г.: «В начале ХХ века постепенно совершается возрождение великих достижений средневековой мудрости. В многих местах постоянных очерков ... мне случилось на это указывать. "Новые веяния" в лице своих наиболее глубоких выразителей, прежде всего религиозные, сознательно обратились к средневековому мистицизму. Так надо было. Возрождение . именно тех норм, что установили средневековые реалисты, было уготовано Владимиром Соловьевым. Оттого не случай, а закономерность надо видеть в том, что к средневековью тянет наиболее сознательного последователя Вл. Соловьева Александра Блока21.
21 Аничков Е.В. Очерк развития эстетических учений // Вопросы теории и психологии творчества. Харьков, 1915. Т.6. С. 217-218 (1-241).
