CC BY
115
Л. В. Цыпина, И. В. Янишевская
АПОКАЛИПТИЧЕСКИЙ СИНДРОМ:
РАЗВИТИЕ ИДЕИ ТРЕТЬЕГО ЗАВЕТА В ДИАЛОГЕ Д. МЕРЕЖКОВСКОГО И 3. ГИППИУС С ИОАХИМОМ ФЛОРСКИМ
Потребность религиозного обновления столь же неустранима, сколь и парадоксальна. В истории христианства есть немало драматических страниц, связанных с попытками разрешить противоречие между изначальной непреложностью благой вести, свидетельствующей об Иисусе Христе, который «вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр. 13,8), и коррелятивным характером откровения, воспринимаемым всегда исторично, из определенного момента времени1. Неудивительно, что такие попытки далеки от всякой ортодоксальности, они имплицитно содержат в себе критическую установку в отношении любого религиозного традиционализма и тяготеют к профетиз-му, еретической и сектантской практике и историософской рефлексии. Вовлеченность божественного начала в историю, убежденность в изменяемости «последних вещей» и непосредственной близости окончательного исхода способствует формированию апокалиптического синдрома2.
Возникшая в рамках пророческого движения в иудаизме апокалиптика (от греч.— откровение) представляет собой сложный комплекс воззрений на конечные судьбы мира, выраженный в виде пророчеств и откровений3. Устремленность времени к назначенному пределу рождает катастрофизм апокалиптического восприятия настоящего и попытки приоткрыть тайну грядущего в уповании на Божественное милосердие. Как замечает С. С. Аверинцев, «этот двучленный ритм окончательного бедствия и окончательного избавления становится парадигмой для всей апокалиптики, постепенно
1 О противоречии между изначальным и зависимым откровением см.: П. Тиллих. Систематическая теология.— Т. 1-2.— М.; СПб., 2000.— С. 129-131.
2 По аналогии с употреблением термина синдром в медицинской практике, где он обозначает совокупность симптомов, мы предлагаем рассматривать базовые характеристики апокалиптического мировидения как динамическую целостность.
3 Пророчества о конечных судьбах мира можно обнаружить уже в Кн. Исайи (24,2,17,19,23), датируемой VIII в. до н.э. Кульминацией ветхозаветной апокалиптики считается Кн. Даниила (7,2-14, 12,1), написанная в 60-е гг. II в. до н.э. В интертестаментальный период (I в. до н. э.— II в. н. э.) апокалиптические сюжеты и образы породили обширную апокрифическую традицию (Кн. Еноха, 3-я Кн. Ездры, Откровения Моисея, Авраама, Илии и др.).
18
Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2010. Том 11. Выпуск 4
абсолютизируясь и приучая ко взгляду на историю по формуле: чем хуже, тем лучше»4. Новозаветная версия указанных мотивов представлена в Апокалипсисе Иоанна Богослова. Своеобразие как раз христианской версии апокалиптики и составит предмет дальнейшего анализа. Попробуем выделить составляющие динамической целостности, которую мы обозначили выше как апокалиптический синдром.
1. «Историзация» откровения, непрерывное излияние которого указывает на неокончательность религиозных дел в мире и создает пребывающее основание (животворящий смысл) движения человечества, а с ним и космического целого, через творение, грехопадение, искупительную жертву Спасителя ко второму пришествию, Страшному суду и воскресению мертвых. Приход Мессии как пересечение вертикали вечности с горизонталью времени свидетельствует о том, что эсхатологическое свершение уже началось, хотя и незримо, сокровенно. Оно значимо лишь для «таинников», которым открывается Божественный промысел, реализующий судьбу соединенного человечества и выводящий за пределы исторического становления туда, где «времени уже не будет», «смерти не будет уже, ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее уже прошло» (Откр. 21,4).
2. Антитеза Христа и Антихриста, образующая ось мировой истории и чреватая не только нарастанием благодати, но и концентрацией противодействующего. Контуры образа Антихриста, намеченные, в пророчествах Даниила, Апокалипсисе, двух посланиях апостола Павла к фессалоникийцам, обретают конкретные пугающие очертания в эпоху средневековых катастроф — «волн» варварских нашествий, кровопролитных междоусобных войн, неурожаев, голода, «черной смерти» — чумы. В сочинениях апологетов — Иринея Лионского (конец II в.), Ипполита Римского (начало III в.), Лактанция (начало IV в.) — возникает дьявольский персонаж — антагонист Христа, ответственный за все бедствия мира накануне светопреставления и стремящийся увлечь человечество на путь вечной погибели.
3. Торжество мистического милленаризма, представлющего собой устоявшийся комплекс идей о грядущем лучшем времени, «субботе божьей на земле» и настаивающего на непрерывности космического процесса, который не обрывается на полпути катастрофой, но завершается в пределах земного существования «тысячелетним царством Христа». Особый спиритуализм конца света, навеянный трагическими сюжетами и образами книги Апокалипсиса, сменяется предощущением радости «первого воскресения», когда будут реализованы залоги, оставленные Небесным Женихом — Христом своей Земной Невесте — Церкви. Обостренная чувствительность милленаризма к историческим датам приводила к отождествлению «конца века» и «конца света», которое имеет свойство воспроизводиться в религиозном (и квазирелигиозном) сознании.
4. Пограничный характер культовой практики, которая балансирует на границе догмы и ереси и выводит свои духовные ориентиры, выражаемые чаще всего эзотерическим, образно-символическим языком, за пределы дозволенного церковью. Это создает питательную среду для возникновения «маргинальных» религиозных сообществ, еретического и сектантского хилиазма в духе иоахимизма или анабаптизма, а также религиозно-социального утопизма и активизма.
4 Аверинцев С. С. София-Логос: Словарь.— Киев, 2006.— С. 59.
Уяснив составляющие апокалиптического синдрома, наметим дальнейший маршрут исследования. Антитеза «исторического и апокалиптического христианства»5 будет проиллюстрирована в данной статье религиозно-философскими воззрениями Д. Мережковского и 3. Гиппиус, которые выработали идею новой вселенской церкви и человечества третьего завета в плодотворном диалоге с наследием католического аббата Иоахима Флорского (1132-1202). Пророк, визионер и чудотворец, поразивший воображение своего века, он чуть было не нарушил, и очень серьезно, спокойствие католической церкви в XII столетии. В его наследии причудливо переплелись оживление апокалиптических пророчеств и надежда на грядущее религиозное обновление, невольно еретические мысли о крушении Церкви Христовой и абсолютная достоверность мистического проникновения в таинство Согласования Ветхого и Нового Заветов. Вероятно, поэтому Флорский удостоился места в дантовом «Раю», где среди светочей мистического умозрения «сияет вещий Иоахим, который был в Калабрии аббатом»6.
Важно подчеркнуть, что концепция религиозной эволюции человечества, развиваемая Мережковским и Гиппиус, является не столько приспособленной к обстоятельствам места и времени рецепцией идей средневекового, к тому же инославного богослова, сколько плодотворным диалогом с «благовестником Христовым», посвященным в таинство путей Божьих. Разочарование в историческом христианстве, которое, по словам Гиппиус, «шло против жизни», косность «догматически окаменевшей» традиционной церкви породили острую потребность «жизни взором Сына Человеческого»7. Оригинальная философия троичности и учение о богосупружестве (теогамии) Мережковского и Гиппиус обнаруживает наличие всех составляющих апокалиптического синдрома. Неслучайно, задаваясь животрепещущим вопросом о судьбах христианства, Мережковский находит единомышленника в калабрийском аббате XII в. «Есть ли христианство все, чем жило, живет и будет жить человечество? Нет ли чего-то до христианства и за христианством; нет ли по сю и по ту сторону его какого-то древнего, забытого, и нового, неизвестного, религиозного опыта? Вот вопрос, поставленный за семь веков до нас Иоахимом и встающий перед нами сейчас грознее, чем когда-либо»8. Чтобы уяснить, почему «совопросником» Мережковского становится средневековый визионер, проследим, как составляющие апокалиптического синдрома проявляются в учении Иоахима Флорского о трех царствах.
Путем исторических сближений и изощренных вычислений калабрийский аббат преобразовал идею согласования Заветов в идею вечной повторяемости истории в частях и в целом, заменив иерархию «по достоинству» временной последовательностью, указывающей на незавершенность тайны Откровения. Своеобразный «параллелизм» Откровений, усматриваемый в символическом предызображении предыдущим последующего, скреплен для Иоахима единым смыслом. Временное и преходящее в формах таинств обоих Заветов поглощено этим скрепляющим смыслом — откровением будущего. Вечное Евангелие Апокалипсиса не заменяет Ветхий и Новый заветы,
5 Апокалиптическое христианство, в котором надлежит со временем раствориться историческому или разделенному христианству, представлено Д. Мережковским в статье «О новом религиозном действии» (Н. Бердяев. Pro et Contra: Антология. T.l.— СПб., 1994).
6 Данте Алигьери. Божественная комедия.— М., 1982. Рай, 12,139.
7 Гиппиус 3. Н. Дневники. Т. I.— М., 1999.— С. 182.
8 Мережковский Д. Лица святых от Иисуса к нам.— М., 1997.— С. 142.
но исходит от них обоих, подобно тому, как Дух Святой исходит от Отца и от Сына. «Итак, поскольку существуют двое, из которых один является нерожденным, а другой рожденным, созданы два Завета, из которых первый, как мы сказали выше, специально относится к Отцу, второй — к Сыну, поскольку один за другим. В свою очередь, есть одно духовное понимание, которое происходит из обоих, оно само относится, прежде всего, к Святому духу»9.
Уподобив согласование двух Заветов «дороге с остановками на высотах», с которых можно обозревать весь путь, как уже пройденный, так и остающийся впереди, И. Флорский намечает рубежи, отграничивающие друг от друга исторические периоды (tempora). Каждая историческая эпоха осуществляется под водительством одного из лиц Троицы в течение сорока двух поколений, т. е. 1260 лет. Внутри каждой эпохи есть рубежи в узком смысле, означающие степень осуществленности ее основного принципа: «зачатие» (initiatio), «плодоношение» (fructiflcatio) и «завершение» (finis). Этим рубежам соответствуют «средние времена», охватывающие «седьмиричные цепи поколений» (21 поколение или 630 лет). Возраст каждого из поколений насчитывает 30 лет, что равнозначно для И. Флорского «малым временам». В конце концов историософия превращается Флорским в мистическую нумерологию, в которой вычисления открывают путь новому постижению божественных вещей — «Духовному Евангелию Христа».
Воспользовавшись догматом о Троице в качестве ключа к толкованию зашифрованной в символах Писания тайны грядущего, Иоахим разделил мировую историю на три периода. Эпоха Отца длится от сотворения мира до воплощения Иисуса Христа, ей соответствуют правление женатых людей и дословное толкование Библии. Эпоха Сына исчисляется от воплощения и продолжается до 1260 г., ей соответствуют правление белого целибатного духовенства и символическое толкование Писания. Затем наступает эпоха Святого Духа, которой соответствуют правление монахов и духовное толкование Писания. Разделяющую эпохи Сына и Святого Духа «отметину во времени» Иоахим датирует 1260 г. Эта дата была выбрана исходя из символического толкования ветхозаветной книги «Юдифь», согласно которой эта библейская героиня была вдовой 3 года и 6 месяцев, т. е. 42 месяца или 1260 дней. Таким образом, на 41-е поколение придется время апокалиптических испытаний-потрясений и бедствий, вызванных приходом Антихриста. Последний будет повержен вновь сошедшим на землю Христом, после чего возвратится «золотой век», и 42-е поколение откроет новую эпоху, «субботу божью на земле», которая продлится до конца времен. «Духовная церковь грядущего» примирит западную и восточную церкви, смягчит сердца язычников и направит древний Израиль на путь Христа. Души верующих будут непосредственно сообщаться с Духом Святым через вечное Евангелие, а церковь Петра претворится в церковь Иоаннову. Такими предвосхищениями завершается учение Иоахима Флорского о трех царствах.
Последствия распространения иоахимизма без преувеличения можно назвать драматическими: «Италия охотно прислушивалась к голосу, возвещавшему упадок священнического сословия, апостольского престола, сделавшегося мирским, светской Церкви и переход их пастырских обязанностей к созерцателям и святым по всей
9 Joachimus Florensis Concordia veteris ас novi testamenti, lib. 2, p. 1, cap. 10 // Denifle P. Archiv fur Litterat. und Kirchen-Gesch. des Mittelalter. Bd. 1.
земле “от моря до моря”»10. Вся первая половина XIII в. была охвачена ожиданиями конца света и религиозным брожением. Крайним выражением этого умонастроения стало «Вечное Евангелие» (ЕуапдеНит Ае1егпит) религиозного проповедника Герардо из Борго Сан-Доннино (ум. 1276). Радикализовав учение И. Флорского, он утверждал, что дух жизни истек из обоих Заветов, чтобы вселиться в Вечное Евангелие, под которым понимались сочинения самого Иоахима. Под влиянием идей «Вечного Евангелия» стремительно множились секты, из которых самой опасной для Ватикана была секта апостоликов, возглавляемая Герардо Сегарелли. Мистическая экзальтация была следствием допущенной Иоахимом догматической двусмысленности: «состояния мира», обособленные друг от друга рубежами, позволяют предположить, что также обособлены их божественные покровители. Тем самым Троица обращается в совокупность трех однородных индивидуальностей (ипйав ев! соИес^о Мит регвопагит), что и вызвало осуждение учения Флорского Латеранским собором.
Мережковский и Гиппиус разделяют со средневековым отшельником горячую убежденность в том, что христианство не находит своей конечной реализации в пределах церкви. В его эсхатологии они обнаруживают единственно пригодный ключ к раскрытию «тайны Трех», называя его «духом — свободой»11. Но для человека любое из значений слова «свобода» всегда сопряжено с проблемой выбора. Говоря о христианской свободе, нельзя не упомянуть существенную для религиозно-фило-софской мысли рубежа веков дилемму. Очевидность приближающегося конца света обуславливает готовность к Высшему суду. Но как человеку следует к нему готовиться: практиковать ли уводящую от мира аскезу или устремиться к установлению Царства Божьего на земле? Носители «нового религиозного сознания» и в том числе Д. Мережковский и 3. Гиппиус, ссылаясь на третье прошение молитвы Господней — «Да будет Царство Твое на земле, как и на небе», — считали возможным именно второй путь. Утопический элемент их религиозно-философских воззрений можно считать трансформированным отголоском милленаризма.
Выбор пути практического действия12 обусловлен еще и тем, что зараженная мирским духом православная церковь перестала быть символом благочестия. «Священное царство» — «Москва — третий Рим»13 трансформировалось в царство Антихриста. И первым в ряду персонифицированных антихристов в России оказался император Петр Великий. Отождествление Антихриста с различными историческими деятелями — явление вполне традиционное. Как полагает К. Г. Исупов, историю российской государственности возможно рассматривать и как историю русского Антихриста: «Державоустроительные мероприятия, социальное экспериментаторство, всякого рода
10 Жебар Э. Мистическая Италия.— Томск, 1997.— С. 52.
11 Мережковский Д. Лица святых от Иисуса к нам.— М., 1997.— С. 142.
12 «В октябре 1899 года, — пишет Гиппиус своем в дневнике “О Бывшем”, — ко мне пришел неожиданно Д. С. Мережковский и сказал: “Нет, нужна новая Церковь”. Мы после того долго
об этом говорили, и выяснилось для нас следующее: Церковь нужна, как лик религии евангельской, христианской, религии Плоти и Крови. Существующая Церковь не может от строения своего удовлетворить ни нас, ни людей, нам близких по времени» (Гиппиус 3. Н. О Бывшем // Гиппиус 3. Н. Дневники.— М., 1999.— С. 89).
13 Популярная в русской историософской мысли концепция Филофея Псковского (ок. 1465-1542), пронизанная верой в то, что «четвертому Риму не быть», своеобразно преломилась в наследии Мережковского и Гиппиус сквозь призму идеологии старообрядчества и сектантства — хлыстовства, духоборства, скопчества.
утопические инициативы, военные неудачи, эпидемии и голодный мор, дворцовые катастрофы, внутренние мятежи могли восприниматься — и воспринимались — обыденным сознанием эсхатологически»14. Но при этом всегда оставалась надежда, выстраивалась своеобразная цепочка: Царство Антихриста — Второе Пришествие — Страшный Суд — Вечное Блаженство.
Следуя «Трем разговорам» В. С. Соловьева, Мережковский видел путь к будущему откровению Троицы в «подлинном вселенском христианстве, где церкви трех верховных апостолов — Петра, Павла и Иоанна — воссоединятся в предчувствии торжества эры Святого Духа». Исповедуя «внешнее разделение с государственной церковью» и «внутренний союз с Православием»15, Мережковские вместе с их соратником Философовым полагали себя Церковью Плоти и Крови. Но своеобразный порядок службы, записываемый всеми тремя в одинаковые тетрадки с красной обложкой, особые, ими же придуманные молитвы, собственная обрядность и символика, наряду с совместным чтением Апокалипсиса, не могли восприниматься традиционной Церковью иначе, как ересь. Недаром Мережковский едва не был предан анафеме. Даже на уровне дружеских бесед сама возможность возникновения подобной Церкви настораживала окружение Мережковских. Так, описывая одну из встреч в 1900 г. у Перцова, где собрались, кроме самих Мережковских, Дягилев, Философов, В. Гиппиус и Розанов, 3. Гиппиус отмечает: «Говорили о символах, о Евангелии, и было не хорошо, потому что никто никого не понимал и все боялись. После того долго не собирались. А потом мало-помалу стали собираться у нас опять, но уже боялись говорить о действиях, и даже Евангелия вместе не хотели читать, а так, разговаривали и отвлеченно спорили, скрывая от себя, что мы в Главном не согласились, в том, о чем спорить нельзя»16. По мнению 3. Гиппиус, совместная соединяющая молитва была не Церковью, а только Храмом. «Мы сделали,— писала она,— полшага к нашему Храму, но не сделали, в то же время, ни одного движения к нашей Церкви»17. Для того, чтобы почувствовать собственную идею востребованной, Мережковские решили начать «какое-нибудь реальное дело», принявшее впоследствии форму Религиозно-Философских Собраний.
Симптоматично, что Мережковский усмотрел новое обличье Антихриста в современном ему торжестве мещанства. Называя хамство «рабством худшим из рабств», «мещанством худшим из мещанств», он «пророчествовал»: «Воцарившийся раб и есть хам, а воцарившийся хам и есть черт — уже не старый фантастический, а новый, реальный черт, действительно страшный, страшнее, чем его малюют — грядущий Князь мира сего, Грядущий Хам»18. Что может спасти Россию от грядущего хамства? Религиозная общественность, формирование которой должен обеспечить разрыв союза Церкви с «антихристовым государством». «И когда это свершится, тогда русская интеллигенция уже перестанет быть только интеллигенцией, человеческим, только человеческим разумом,— тогда она сделается Разумом Богочеловеческим, Логосом России, как члена вселенского тела Христова, новой истинной Церкви <...>. Церкви
14 Исупов К. Г. Русский Антихрист: сбывающаяся антиутопия // Антихрист. Антология.— М., 1995.— С. 7.
15 Савельев С. Н. Послесловие // Мережковский Д. С. Больная Россия.— Л., 1991.— С. 250.
16 Гиппиус 3. Н. О Бывшем. С. 91-92.
17 Там же. С. 109.
18 Мережковский Д. С. Грядущий Хам // Мережковский Д. С. Больная Россия. С. 42-43.
Троицы нераздельной и неслиянной, — Царства не только Отца и Сына, но Отца, Сына и Духа Святого»19.
Пережив революционную катастрофу, уже в эмиграции, Мережковский и Гиппиус создают концепцию возрожденной России, которая вписывается в их излюбленную тринитарную модель. Как отмечает известная американская исследовательница творчества Мережковских Т. Пахмусс, «история России представляла для них последовательную смену трех периодов. Первая Россия, основанная на самодержавной власти и догмах исторической Церкви; вторая Россия, советская, основанная на безбожной религии и культе личности — Ленина — как божества. Третья Россия, Россия грядущего, будет основана на любви Иисуса Христа как абсолютной свободе индивидуума. Третья Россия, преодолев безбожный большевизм и вступив в новый, тесный союз с новой, Третьей Европой, также возрожденной в свете открывшейся миру любви Христа после Его Второго пришествия, спасет человечество от гибели. Человечество создаст новое общество, основа которого будет в “новой религиозной общественности”, понимаемой в свете религиозной этики как Свобода, Равенство и Братство. Это и будет начало Царства Третьего Завета, как его представляли себе Гиппиус и Мережковский»20.
Таким образом, религия третьего Завета, «духа — свободы» может быть расценена как содержательное ядро апокалиптического синдрома, сохраняющееся и воспроизводящееся в религиозной философии на протяжении столетий. Нам представлялось существенным продемонстрировать, что обращение Д. Мережковского и 3. Гиппиус к наследию визионера и отшельника XII столетия было не рядовым заимствованием, а смысловой перекличкой внутренних credo. В своей интерпретации трех фаз истории спасения, навеянных учением о трех Царствах Иоахима Флорского, Мережковский стремился развернуть динамику откровения философски, на манер Гегеля, как движение истории человечества через самоотрицающиеся стадии к фазе полной реализованности. Ветхозаветная эпоха манифестирует божественную власть как истину, Новозаветная являет истину как любовь, а грядущей эпохе третьего Завета надлежит обнаружить любовь как свободу. Как замечает современный исследователь тринитарного экзистенциализма прот. Аксенов-Меерсон, «возрождение Мережковским еретического учения Иоахима имело у него экзистенциальное обоснование: поскольку Бог — творец истории и включается в историю человечества, тем самым делая ее своим делом, а Бог есть Троица, то Бог и принимает ответственность за историю на свой “Тройственный” манер»21.0 важности для идеологов «нового религиозного сознания» противостояния Христа и Антихриста было сказано достаточно. Отметим только, что для Мережковского и Гиппиус эта антитеза, трагически потенцировавшаяся в большевистской России, должна разрешиться в грядущем обновлении, знаком которого станет союз третьей возрожденной России с третьей возрожденной Европой. В ходе эволюции религиознофилософского мировоззрения Мережковского и Гиппиус милленаристкий элемент, столь существенный для них в начале XX в., секуляризируется в своеобразную форму религиозно-социального утопизма. Ненавистные им «советский Антихрист» и евро-
19 Там же. С. 44.
20 Пахмусс Т. Предисловие // Мережковский Д. Маленькая Тереза. Испанские мистики.— Томск, 1998.— С. 221.
21 Аксенов-Меерсон М. прот. Созерцанием Троицы святой... Парадигма Любви в русской философии троичности.— Киев, 2008.— С. 155.
пейский «дьявол косности» должны быть повержены, тогда царство третьего Завета явит торжество вечной жизни. «Содержание этой жизни есть внутреннее единство всего, или — Любовь, ее форма — Красота, ее условие — Свобода»22.
ЛИТЕРАТУРА
1. Аверинцев С. С. София-Логос. Словарь.— Киев: ДУХ i Л1ТЕРА, 2006.
2. Аксенов-Меерсон М. прот. Созерцанием Троицы святой.. .Парадигма Любви в русской философии троичности.— Киев: ДУХ и ЛИТЕРА, 2008.
3. Гиппиус 3. Любовь и Красота // Последние новости.— Париж.— № 1591.
4. Гиппиус 3. Н. Дневники: В 2 т.— М.: Интелвак, 1999.
5. Данте Алигьери. Божественная комедия.— М.: Правда, 1982.
6. Жебар Э. Мистическая Италия.— Томск: Водолей, 1997.
7. Исупов К. Г. Русский Антихрист: сбывающаяся антиутопия // Антихрист. Антология.— М.: Медиум, 1995.
8. Мережковский Д. Лица святых от Иисуса к нам.— М.: Республика, 1997.
9. Мережковский Д. О новом религиозном действии // Н. Бердяев. Pro et Contra: Антология. Т. 1.— СПб.: Изд-во РХГИ, 1994.
10. Мережковский Д. С. Грядущий Хам // Мережковский Д. С. Больная Россия.— Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991.
11. Пахмусс Т. Предисловие // Мережковский Д. Маленькая Тереза. Испанские мистики.— Томск: Водолей, 1998.
12. Савельев С. Н. Послесловие // Мережковский Д. С. Больная Россия.— Л.: Изд-во Ленинградского университета, 1991.
13. Тиллих П. Систематическая теология. Т. 1-2.— М.; СПб: Университетская книга,
2000.
14. Joachimus Florensis. Concordia veteris ас novi testamenti, lib. 2, p. 1, cap. 10 // P. Denifle, Archiv fur Litterat. und Kirchen-Gesch. des Mittelalter. Bd. 1.
22 Гиппиус 3. Любовь и Красота // Последние новости.— Париж.— № 1591.
