CC BY
98
УДК 27-175 ББК 86.37-424
РЕФЛЕКСИЯ УТОПИЗМА В АПОКАЛИПСИСЕ ИОАННА БОГОСЛОВА И ЭСХАТОЛОГИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА1
М.А. ПРИХОДЬКО
Приход в честь свт. Николая Мирликийского Русская православная церковь Московского Патриархата г. Севилья, Испания calle Madre Maria Teresa 60 bajo, Sevilla, 41005, Españа E-mail: [email protected]
Рассматриваются существенные моменты христианской эсхатологии в оппозиции утопизму, выявляющие суть христианской доктрины о царстве Христа в сфере исторической. В современной библеистике Апокалипсис Иоанна Богослова предстает не только как книга о конечных судьбах мира, но и как памятник раннехристианской историософии, Аспектом, наиболее явно демонстрирующим историософскую проблематику Апокалипсиса, оказывается противостояние царства Христа мифологемам имперского Рима, что раскрывается как оппозиция реальности и утопии. В опровержении мифа об императоре-спасителе и сформированной вокруг его личности космогонии и космологии выявляется метафизический статус добра и зла, а также модус их присутствия в истории. Раскрытие историософской проблематики Апокалипсиса открывает возможность его анализа и сопоставления с эсхатологией Владимира Соловьева, который в своем творческом пути шел от утопизма к апокалиптике. Философия Владимира Соловьева исследована в контексте основных идей Апокалипсиса. Между Апокалипсисом Иоанна и эсхатологией Вл. Соловьева проведены параллели в вопросах метафизики добра и зла, прогресса, истории, времени и вечности. Установлена идейная связь критики утопичности либерального прогрес-сизма, достижений цивилизации и безбожного морализма, представленной в «Трех разговорах» Вл. Соловьева с рецепцией метафизических основ культа императора в Откровения Иоанна. Фигура антихриста из «Краткой повести об антихристе» дана как пример, выявляющий ложность хилиастического идеала. Рефлексия утопического в позднем творчестве философа показана как проникновение с суть небесно-земного континуума Апокалипсиса Иоанна, как осознание нового эсхатологического горизонта всеединства.
Ключевые слова: христианская эсхатология, культ императора, рефлексия утопизма, эсхатология, апокалиптизм, эсхатологическое время, метафизика добра и зла, хилиазм, историософия
REFLECTION OF UTOPISM IN THE APOCALYPSE OF JOHN AND IN THE ESCHATOLOGY OF VLADIMIR SOLOVYOV
M.A. PRIKHODKO
The Parish of St. Nicolas Russian Orthodox Church Seville, Spain. E-mail: [email protected]
1 Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект N 17-18-01168, Санкт-Петербургский государственный университет).
The article considers the important aspects of Christian eschatology, in its opposition to utopism, which reveals the essence of the Christian doctrine of the Kingdom of Christ in the historical sphere. In the modern biblical studies, the Apocalypse of John is presented not only as a book about the ultimate destinies of the world, but also as a feat of the early Christian philosophy of history. The opposition of the Kingdom of Christ to the mythology of the imperial cult of the Roman Empire revealed in the form of the opposition between reality and utopia is shown as the aspect that most clearly demonstrates the Apocalypse historio-philosophical perspective. The Christian opposition of good and evil, as well as the mode of their presence in history is revealed as the rebuttal of the myth of the emperor-savior and the cosmogony and cosmology formed around his figure. The disclosure of such perspective of the Apocalypse of John opens up the possibility to analyse and compare it with the eschatology of Vladmir Solovyov who went from utopism to apocalyptics in his works. Vladimir Solovyov's philosophy has been investigated in the context of the main ideas of the Apocalypse drawing parallels between the Apocalypse of John and Vl. Solovyov's eschatology in the problems of metaphysics of good and evil, progress, history, time and eternity. An ideological connection has been established between the problems presented in Vl. Solovyov's «Three Conversations» (criticism of the utopia of liberal progressism, advances of civilization and godless moralism) and John's reception of the metaphysical basis of the imperial cult in the Apocalypse. The figure of the Antichrist from «The Short Tale of the Antichrist» is given as an example, which shows the falsity of the chiliastic ideal. The reflection of the utopia in the philosopher's late works is shown as insight into the celestial-earthly continuum of the Apocalypse ofJohn, as perception of the new eschato-logical horizon of the all-unity.
Key words: Christian eschatology, emperial cult, reflection of utopia, eschatology, apocalypticism, eschatological time, metaphysics of good and evil, chiliasm, philosophy of history
Конечное свершение истории, парусия Христа, с христианской точки зрения есть не только акт будущего, но и событие, пронизывающее каждый момент времени между Первым и Вторым пришествиями Спасителя. Христианская эсхатология реалистична и в этом главном своем моменте она противостоит ирреальности утопии. Если для утопического мировоззрения подлинное настоящее есть будущее (или прошлое), то в христианском мировоззрении будущее присутствует в настоящем, историческое время становления сопрягается с метаи-сторической вечностью ставшего. Именно рефлексия утопизма как выявление особого взгляда на историю - одна из тем, позволяющих провести параллели между главным памятником христианской эсхатологии Апокалипсисом Иоанна Богослова и эсхатологией Вл. Соловьева, сформулированной философом в наиболее законченном виде в его позднем произведении «Три разговора» (18991900 гг.).
Согласно исследователям Апокалипсиса Иоанна, предметом критики для автора Откровения выступает мифологема Pax Augusta или Pax Romana, согласно которой утверждался божественный статус императора и самодовлеющий характер римского доминиона2. Утопизм имперской парадигмы в Апокалипсисе выявляется в нескольких аспектах, первый из которых - разграничение добра и зла как принципов метаисторических.
2 cm.: Friesen S.J. Imperial Cult and the Apocalypse of John. Reading Revelation in the Ruins. Oxford 2001. P. 198-199 [1]; Brent A. The imperial cult and the development of church order: concepts and images of authority in paganism and early Christianity before the Age of Cyprian. Leiden; Boston; Koln: Brill, 1999. P. 164-167 [2].
В Апокалипсисе мы видим общее разделение на троякую историю универсума: землю, небеса, которые превыше земли, и преисподнюю, которая ниже земли (Апок.5:3). Земля же есть место конфликта между божественными и злыми силами. Подлинная реальность сосредоточена вокруг трона Бога на небе3. Драма противоборства добра и зла начинается в главе 12, где говорится о противостоянии «жены, облеченной в солнце» и «красного дракона». Жена рождает младенца, которому «надлежит пасти все народы жезлом железным» (Апок.12:5) и затем дитя «возвращается к Богу и престолу Его» (Апок.12:5). После чего происходит война на небе, в результате чего с неба на землю «низвержен был великий дракон, древний змий, называемый диаволом и сатаною» (Апок.12:9). Этим проводится важная черта между добром и злом. Злу нет места в подлинном бытии, его поле деятельности - земля, на которой война диавола с «женой и семенем ее» продолжается. По словам толкователей, жена и ее семя суть церковь земная - область, где небесная правда только осуществляется в борьбе с драконом сатаной4.
Бытие зла на земле представлено в 13 главе Апокалипсиса в образе двух зверей: зверя из моря и зверя из земли. Первый символизирует земное царство во главе с антихристом, второй - ложную религию - императорский культ, возводящий земного правителя в ранг божества. Известно, что Иоанн конструирует образы зверей 13 главы на основе иудейской апокрифической апокалиптики (Книги Еноха, 4-й Книги Ездры, Книги Варуха), Книги Даниила, а также римской мифологемы Pax Augusta, современной апостольскому веку. Тайновидец перерабатывает образы иудаистической мифологии - Левиафана и Бегемота, богатые космогоническим, эсхатологическим и политическим символизмом, и соотносит их с образом мировых империй из Книги Даниила. Мистические темы и характеры соединяются Иоанном вместе в едином образе Рима - воплощении всех исторических империй-агрессоров. К таковым темам и характерам относятся насаждение хаоса в мире и духовная борьба с Богом Израиля. Римская империя предстает в Апокалипсисе кульминацией прогресса зла в мире5. Таким образом, Апокалипсис Иоанна возвещает не только о будущем, но и о настоящем. Тенденции настоящего даны в Книге Откровения в свете своего предельного осуществления, в кризисе противостояния земного царства небесному престолу Бога, а конечное торжество царства Бога предвосхищается в каждом моменте истории царства земного. Мифология императорского культа и его ритуал сооб-
3 Cm.: Thompson L.L. The Book of Revelation Apocalypse and Empire. NY, Oxford: Oxford University Press, 1997. Р. 85 [3].
4 См.: Ивлиев И. И увидел я новое небо и новую землю. Комментарий к Апокалипсису. М.: Изд-во ББИ, 2015. С. 186 [4].
5 См.: Friesen S.J. Myth and Symbolic Resistance in Revelation 13 // Journal of Biblical Literature. 2004. Vol. 123, no. 2. Р. 308 [5]. Тем не менее Иоанн не ассоциирует земную власть со злом как таковым. В эсхатоне царство мира сего становится Царством Бога (Апок. 11:15). Роль царей состоит в признании Христа, Кто правит над всеми царями (Апок. 1:5; 19:16).
щали своей аудитории идентификацию абсолютных благ (фортуны, милости богов) в фигуре правящего императора и поэтому поддерживали представление о вечности имперской политической системы. Откровение же, напротив, убеждает свою аудиторию дистанцироваться от идеологии императорского культа и осознать свою причастность жертве Христа в ее абсолютном, космоцентрическом значении6.
Противостоит двум зверям фигура Мессии-Агнца - подлинного Царя, получающего поклонение, равное с сидящим на небесном престоле Богом. Христос есть «Альфа и Омега, начало и конец», Владыка всех царей земных (Апок. 1:78). В то же время Мессия предстает у Иоанна в образе «закланного Агнца», жертва Которого принесена до основания мира (Апок. 13:8). Мессия также представлен в образе воина-победителя, сидящего на белом коне и одетого в доспехи, обагренные кровью (Апок. 19:13). Этой контаминацией различных аспектов мессианского образа ап. Иоанн формирует картину Мессии как могучего воина и распятого Агнца. Как отмечает на этот счет современный библеист Стивен Фри-зен, «контраст противоборствующих в земном мире властей заключается в том, что власть Бога и Агнца основана на Божественной природе трансцендентного творца и на искупительной жертве. Власть же дракона и зверя основана на обмане и силе» [1, с. 203].
Наряду с приведенным различием, важным моментом учения Апокалипсиса является описательное сближение Агнца и Зверя, которое прослеживается при сопоставлении глав 5 и 13, то есть определенное описательное сходство фигуры римского императора в мифологеме pax Augusta с эсхатологическим образом Христа-Агнца7. Причина, отчего Тайновидец приводит нам не только различия, но и сходства фигур-антагонистов, заключается не просто в практических предостережениях верующих от обольщения принять зло за добро. Согласно Леонарду Томпсону, сходства и различия Апокалипсиса открывают глубинное содержание, на котором основывается реальность тайнозрителя Иоанна. Сходство Агнца со Зверем из 13 главы формирует диадическое отношение, которое в своей двойственности разделяет образы некоего фундаментального целого: «Иоанн исходит из принципа реальности божественной - цельной и совершенной. По сравнению с этой реальностью, даже церковь земная и домостроительство спасения несовершенны, инобытийны. Суть в том, что история спасения представляет собой правильную линию, ведущую к подлинному бытию, а царство Зверя - искажение этого пути, имеющего общее начало с историей спасения, но финал абсолютно противоположный. Когда в конце нынешнего эона трон Бога и Агнец нисходят к человечеству с Новым Иерусалимом (Апок. 22:3), обретается центр бытия и Агнец уже не предстает в диаде со Зверем, но является его победителем» [3, с. 163].
6 См.: Friesen S.J. Myth and Symbolic Resistance in Revelation 13. Р. 308, 310.
7 См.: Ивлиев И. И увидел я новое небо и новую землю. Комментарий к Апокалипсису. С. 192-193.
Таким образом, в основании различия-сходства двух царств в Апокалипсисе лежит идея или видение целостности бытия. Целостность бытия связана с наличием центра, каковым является для автора Апокалипсиса престол Бога. Правильное отношение к центру и формирует подлинность, совершенство бытия. Фигура зверя, претендующая на центральное место в бытии, олицетворяет не-бытийственность и обречена на поражение. Образ же Агнца, контрастно противостоящий фигуре зверя, несет в себе черты подлинной универсальности.
Как известно, всеединство - идея, пронизывающая все творчество Вл. Соловьева. В «Духовных основах жизни» (1882-1884 гг.) философ пишет: «Первенство бытия принадлежит не отдельным частям, а целому. Безусловное первоначало и источник всякого бытия есть абсолютная целостность всего сущего, т.е. Бог» [6, с. 335]. Проявление этой целостности, по Вл. Соловьеву, есть Логос -«всеединящий смысл мира»8, действительная и субстанциальная ипостастная сила, которая обнимает и определяет собой всю жизнь природы и задает направление истории. Согласно Соловьеву, осуществление всеединства универсума в Боге - богочеловеческий синтез - сначала достигается в лице и существе Иисуса Христа - Воплощенного Логоса, Богочеловека. Затем эта цель должна быть достигнута во всем мире, который должен явиться как универсальный человеко-бог - человечество, воспринявшее божество, всечеловечество или Вселенская Церковь9. Прогрессу богочеловечества противостоит зло как эгоистический принцип, вносящий в бытие вражду и бессмысленность10.
Руководствуясь идеей всеединства, Вл. Соловьев многие годы не признает зло существенным самостоятельным фактором. Он считает зло естественным недостатком, временным беспорядком, исчезающим с ростом добра.11 По словам О.М. Седых, «говоря о путях достижения исторического и вселенского идеала, философ всячески подчеркивает значение постепенности, пошаговости, гради-ентности, процессуальности: Принцип непрерывности следует из ориентации мыслителя на весьма ценные для XIX века идеи эволюции и прогресса, которые, пусть в модусе христианской философии, сохраняются в учении Соловьева, возлагавшего в своем видении грядущего большие надежды на социальный прогресс» [9, с. 43]. Георгий Флоровский называл историческо-прогрессисткое мировоззрение Соловьева хилиазмом - «верой в прогресс, хотя и в особом толкова-нии»12. «Зло, в восприятии Соловьева, - пишет Флоровский, - есть только разлад,
8 См.: Соловьев В.С. Духовные основы жизни // Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 3. СПб., 1912. С. 335 [6].
9 См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 3. С. 180 [7].
10 Там же. С. 165, 180.
11 См.: Гранин Р.С. Эсхатология всеединства Владимира Соловьева // Человек: образ и сущность. М., 2016. С. 187 [8].
12 См.: Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009. С. 393 [10].
беспорядок, хаос. Иначе сказать, дезорганизованность бытия. Потому и преодоление зла сводится к реорганизации или просто организации мира» [10, с. 391]. Кроме того, в метафизических конструкциях философа допущение зла связано с реализацией свободы, осознанием неполноты и незавершенности, что выявляет необходимость всеединства и вселенского преображения мира13.
М.В. Максимов характеризует историософские взгляды раннего Соловьева близостью к мистико-диалектической концепции исторического процесса Иоахима Флорского. Исследователь усматривает учение средневекового калаб-рийского аббата о трех эпохах откровения в соловьевском трактате «София», где утверждается постепенное преображения человечества в пределах посюсторонней истории14. Отмечая для данного периода творчества Вл. Соловьева пленен-ность оптимистическим интеллектуализмом, М.В. Максимов пишет: «Наступление новой, третьей эры в истории Вл. Соловьев связывал с 1878 годом - годом рождения Софии в сознании человечества. Он пытался выработать основы вселенской религии - религии вечного завета, ощущал себя пророком и ждал близкого торжества добра, права над миром лжи и злобы» [12, с. 62]. Здесь философ не чувствует греховности человечества, реальной силы зла, его метафизической природы15.
С другой стороны, Вл. Соловьев, говоря о прогрессе мира как явлении положительном и христианском, всегда учитывает и обратную сторону прогресса, тенденцию к окончательному оставлению божественного начала. Например, толкуя «лествицу Иакова» как образ богочеловеческого соединения, совершаемого в истории, философ вспоминает и о вавилонском столпотворении, символизирующем обратную тенденцию - безбожное строительство16. Объясняя процесс богочеловеческого развития, Соловьев рассуждает и о ложных направлениях этого процесса, аналогичных искушению Христа в пустыне. Но эти искушения мир, в отличие от Богочеловека, не побеждает, а, напротив, побеждается ими17. Источник зла в мире, по Соловьеву, тот же, что и главный субъект бого-человеческого развития - мировая душа, средоточие и душа всех тварей, занимающая посредующее место между множественностью живых существ и безусловным единством Божества18.
13 См.: Душин О.Э. Шеллинг И Соловьев о проблеме зла // Соловьевские исследования. 2015. Вып. № 1(45). С. 15-29. С. 24-25 [11].
14 См.: Максимов М.В. Трактат «София» как опыт историософской пропедевтики: (к вопросу о становлении философско-исторической концепции Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. 2001. Вып. 2. С. 56-58 [12].
15 См.: Максимов М.В. Трактат «София» как опыт историософской пропедевтики: (к вопросу о становлении философско-исторической концепции Вл. Соловьева. С. 68.
16 См.: Соловьев В.С. История и будущность теократии // Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 4. С. 403 [13].
17 См.: Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. С. 176-177.
18 Там же. С. 140, 142.
Эта тема апостасийной стороны прогресса находит свое окончательное развитие в позднем произведении Вл. Соловьева «Три разговора» (1899-1900 гг.), в котором мы видим изображение «теневого» прогресса, не восходящего к всеединству божественного начала. В переосмыслении феномена прогресса, Соловьев вновь задается вопросом о существе добра и зла, он ставит проблему зла применительно к идее всеединства и к конечным судьбам мира: «Есть ли зло только естественный недостаток, несовершенство, само собой исчезающее с ростом добра, или оно есть действительная сила, посредством соблазнов владеющая нашим миром, так что для успешной борьбы с нею нужно иметь точку опоры в ином порядке бытия?» [14, с. 83]. Теперь Вл. Соловьев по-новому выявляет модус существования зла в мире. Философ демонстрирует утопичность прогресса в сфере нравственного сознания, в области культуры и цивилизации. В этом случае зло оказывается реально существующим фактором, представляющим собой перевес низших качеств над высшими, и в текущей действительности оно выглядит сильнее добра19. Форма бытия зла в мире подобна добру, поэтому развитие зла приводит не к прямому отрицанию добра, а к его тонкой подмене. Эта мысль выражается словами г-на Z: «несомненно, что то антихристианство, которое по библейскому воззрению - и ветхозаветному и новозаветному - обозначает собою последний акт исторической трагедии - что оно будет не простое неверие, или отрицание христианства, или материализм и тому подобное, а что это будет религиозное самозванство, когда имя Христово присвоят себе такие силы в человечестве, которые на деле и по существу чужды и прямо враждебны Христу и Духу Его» [14, с. 162].
Таким образом, Вл. Соловьев признает действительное наличие и прогресс силы зла в мире. Торжество добра невозможно, если рассматривать текущую действительность как единственную. Однако в перспективе вечного бытия и всеобщего воскресения зло уже побеждено, а сам прогресс зла служит делу добра20. Здесь особенным образом актуализируется тема истории и времени. Окончательное осознание реальности зла в мире с особой ясностью обнаруживает присутствие трансцендентного начала в бытии. Ранее это присутствие мыслилось Соловьевым, главным образом, исторически-эволюционно или хилиастически. В «Трех разговорах» мы видим уже иное видение истории, не только в «горизонтальном», но и в «вертикальном» плане. О. Сергий Булгаков формулирует подобное различие хилиастического - эсхатологического в следующих словах: «Наряду с пониманием истории как дела людей, им порученного и совершаемого человеческими силами, здесь встает вопрос о судьбах мира и человечества как деле Божием, как Его творческом акте, как сверхприродном вмешательстве в мировую жизнь с разрывом тонкой ткани имманентного» [15, с. 388]. Особое понимание взаимоотношения сфер вечной и исторической, демонстрируемое
19 См.: Соловьев В.С. Три разговора // Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 10. С. 183 [14].
20 Там же. С. 184.
Соловьевым в «Трех разговорах», обнаруживает очевидную идейную параллель с Апокалипсисом Иоанна Богослова.
Мы уже касались такого важного момента Апокалипсиса, как сходства и различия образов Агнца-Мессии и зверя - фигур, воплощающих в себе добро и зло в мире земном. Отмечалось, что эта оппозиция добра и зла в Апокалипсисе отражает присутствие бытия Небесного Царства в инобытии истории. Царство Агнца и царство зверя представляют собой две противоположные линии осуществления царства Небесного на земле, имеющие одно происхождение - небесный престол Бога, но разные цели: первое возводит царство земное к Небу, второе строит земное царство, подменяя Творца земным царем. Последнее претендует на формирование своего, посюстороннего центра бытия.
Соловьев разоблачает духовную подоплеку этого лжемессианского замысла антихриста: «Сознавая в себе самом великую силу духа, он был всегда убежденным спиритуалистом, и ясный ум всегда указывал ему истину того, во что должно верить: добро, Бога, Мессию. В это он верил, но любил он только одного себя» [14, с. 197-198]. Диавол призывает антихриста делать дело во имя свое: «<...> Я люблю тебя и ничего от тебя. Мне ничего не нужно от тебя. Тот, Кого ты считал Богом, требовал от Своего сына послушания и послушания беспредельного - до крестной смерти, - и Он не помог ему на кресте. Я ничего не требую от тебя, и я помогу тебе. Ради тебя самого, ради твоего собственного достоинства и превосходства»21. Мы видим противопоставление эгоцентризма антихриста «беспредельному послушанию» и крестной жертве Христа. Антихрист являет себя как Мессия, но сознание своего нравственного достоинства определяется в нем, по словам Соловьева, «не как нравственная обязанность к Богу и миру, а как право и преимущество перед другими и прежде всего перед Христом»22. В приведенных рассуждениях антихриста и словах диавола просвечивает апокалиптическая проблематика центра бытия. «Бескорыстное» обещание диавола помочь своему служителю ради него самого есть не что иное, как намерение расширить границы индивидуального я до масштабов универсума. Другими словами, в приведенном отрывке «Краткой повести об антихристе» мы видим рефлексию ложной диалектики всеединства, замыкающей мир в пределах чувственного космоса и выдвигающей в качестве структурообразующего центра индивидуальное эго.
Показательно, что антихрист свое «преимущество» перед Мессией-Христом объясняет с точки зрения исторического прогресса: «Христос пришел раньше меня, - рассуждает антихрист, - я являюсь вторым; но ведь то, что в порядке времени является после, то по существу первее. Я прихожу последним, в конце истории, именно потому, что я совершенный, окончательный спаси-тель»23. Нельзя в этом не увидеть параллели со словами Христа из Апокалипсиса
21 См.: Соловьев В.С. Три разговора. С. 200.
22 Там же. С. 200.
23 Там же. С. 198.
о себе как Альфе и Омеге (Апок. 22:13), Первом и Последнем (Апок. 1:17; 2:8; 22:13). Христос как «Первый и Последний» у ап. Иоанна это есть тот, на Ком заключены начало и конец всего: мира, жизни, истории. Он есть Творец, Создатель, Вождь и Совершитель всего; все берет в Нем свое начало и все возвращается к Нему24. Жертва Агнца совершена «со времени основания мира». Открытие книги Сидящего на престоле (Апок. 5:1-14) означает центр и средоточие всей истории, а Агнец Христос «властен держать в Своей руке все события, которые зрит в видениях Иоанн и быть над ними Владыкой».25 Агнец-Христос представляет у ап. Иоанна центр исторического бытия, в то время как небесный Престол является центром бытия космического.
Совершенно очевидно, что рассуждение соловьевского антихриста о «первом» и «втором» мессии пролегает в русле иоанновского учения о Христе как Альфе и Омеге. Хилиазм, демонстрируемый в рассуждении антихриста «Трех разговоров», противопоставляется перманентной актуальности присутствия Христа в истории. Здесь Вл. Соловьев окончательно выявляет утопичность исторического эволюционизма, к которому он был склонен на предыдущих этапах своего творчества. Философ обнаруживает понимание времени эсхатологического, которое совмещает временное раскрытие и вечное свершение. Прав был Н. Бердяев, когда писал, что в «Трех разговорах» «историческая перспектива исчезает, стираются грани между двумя мирами и все представляется в апокалиптическом свете. Эсхатологическое понимание христианства сменяет понимание историческое»26.
Еще один ракурс эсхатологии Вл. Соловьев дает в толковании притчи о винограднике из «Трех разговоров». Словами г-на Z Соловьев показывает, что в мире посюсторонне-историческом, в котором личность Христа-Сына Божиего выносится за скобки и сохраняется только общий принцип «работы на хозяина», человек как личность бессилен пред могуществом зла: индивидуальным, общественным и физическим27. Бессмысленное же бытие, где господствует смерть, косвенно свидетельствует о том, что есть и подлинная же опора жизни - действительное воскресение: «Царство Божие есть царство торжествующей через воскресение жизни, - заключает г-н Z, - в ней же действительное, осуществляемое, окончательное добро»28. Вера в воскресение Христа и ожидание будущего воскресения мертвых есть предвосхищение эсхатона, без чего не может быть оправдания добра.
24 См.: Переш И. Небесно-Апокалиптический Христос // XXIV Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Университета. М., 2013. С. 132 [16].
25 См.: Андроносова В.А. Апокалипсис как книга надежды // XXIV Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Университета. М., 2013. С. 122 [17].
26 См.: Бердяев Н. Основная идея Вл. Соловьева // Вл. Соловьев: Pro et contra. Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т. 2. Изд-во Русского Христианского гуманит. ин-та. СПб., 2002. C. 693 [18].
27 См.: Соловьев В.С. Три разговора. С. 183.
28 Там же. С. 183.
Как видим, эсхатология Вл. Соловьева развивается в процессе развенчания прогрессистко-эволюционных учений и парадигм, к которым он сам отчасти был склонен на ранних этапах своего творчества. В центре соловьевской рефлексии утопизма лежит космологическая и историческая парадигма Апокалипсиса Иоанна Богослова, согласно которой имманентное бытие имеет опору, развитие и оправдание в бытии трансцендентном, а прогресс человечества может осуществляться лишь в присутствии (napouoia) последнего и абсолютного, т.е. эс-хатона истории, который, по словам известного богослова XX века, «никаким восхождением невозможно аппроксимировать, тем более - достичь или превзойти»29. Апокалипсис Иоанна дает важное понимание цельности таких различных сфер, как небесное и земное, вечное и историческое, их взаимопроникновения. С точки зрения Откровения земное историческое бытие настолько укоренено в бытии небесном, что любая попытка строительства «земного града» является тем или иным искаженным повторением изначальной божественной парадигмы. В мифологии и символике Апокалипсиса проводится четкая граница между добром и злом и выявляется онтологический статус их обоих. Мы считаем, что Вл. Соловьев выявил утопичность хилиастических идеалов сквозь призму идей Апокалипсиса. Недаром в «Трех разговорах» первым опознает антихриста именно старец Иоанн - вновь пришедший в конце времен ап. Иоанн Богослов. Апокалиптичность мысли Вл. Соловьева отнюдь не свидетельствует о принципиальном разочаровании в богочеловеческом развитии и разрушении философии всеединства. Напротив, как показывает нам Апокалипсис Иоанна Богослова, только расширение исторической перспективы мира, выведение за скобки утопических стремлений, позволило должным образом соотнести земное и небесное в всеединстве универсума.
Список литературы
1. Friesen S.J. Imperial cults and the Apocalypse of John: reading Revelation in the ruins. NY; Oxford: Oxford University Press, 2001. 285 р.
2. Brent A. The imperial cult and the development of church order: concepts and images of authority in paganism and early Christianity before the Age of Cyprian. Leiden; Boston; Koln: Brill, 1999. 369 p.
3. Thompson L.L. The Book of Revelation Apocalypse and Empire. NY; Oxford: Oxford University Press, 1997. 265 p.
4. Ивлиев И. И увидел я новое небо и новую землю. Комментарий к Апокалипсису. М.: Изд-во ББИ, 2015. 356 с.
5. Friesen S.J. Myth and Symbolic Resistance in Revelation 13 // Journal of Biblical Literature. Summer, 2004. Vol. 123, no. 2. Р. 281-313.
6. Соловьев В.С. Духовные основы жизни // Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 3. СПб., 1912. С. 301-416.
7. Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 3. СПб., 1912. С. 3-185.
29 Бальтазар Х.У. Теология истории. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. С. 123 [19].
8. Гранин Р.С. Эсхатология всеединства Владимира Соловьева // Человек: образ и сущность. М., 2016. С. 182-199.
9. Седых О.М. Трактовка времени в философии В. Соловьева и П. Флоренского // Соло-вьевские исследования. 2010. Вып. № 4(56). С. 42-57.
10. Флоровский Г.В. Пути русского богословия. М.: Институт русской цивилизации, 2009.
848 с.
11. Душин О.Э. Шеллинг И Соловьев о проблеме зла // Соловьевские исследования. 2015. Вып. 1(45). С. 15-29.
12. Максимов М.В. Трактат «София» как опыт историософской пропедевтики: (к вопросу о становлении философско-исторической концепции Вл. Соловьева // Соловьевские исследования. 2001. Вып. 2. С. 40-73.
13. Соловьев В.С. История и будущность теократии // Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 4. СПб., 1914. С. 243-633.
14. Соловьев В.С. Три разговора // Соловьёв В.С. Собрание сочинений в 10 т. Т. 10. СПб., 1897-1900. С. 81-221.
15. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм: (Религиозно-философские параллели) // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 368-434.
16. Переш И. Небесно-Апокалиптический Христос // XXIV Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Университета. М., 2013. С. 130-136.
17. Андроносова В.А. Апокалипсис как книга надежды // XXIV Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского Университета. М., 2013. С. 118-123.
18. Бердяев Н. Основная идея Вл. Соловьева // Вл. Соловьев: Pro et contra. Личность и творчество Владимира Соловьева в оценке русских мыслителей и исследователей. Антология. Т. 2: Изд-во Русского Христианского гуманит. ин-та. СПб., 2002. C. 688-694.
19. Бальтазар Х.У. Теология истории. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006. 136 с.
References
1. Friesen, S.J. Imperial cults and the Apocalypse of John: reading Revelation in the ruins. NY; Oxford: Oxford University Press, 2001. 285 p.
2. Brent, A. The imperial cult and the development of church order: concepts and images of authority in paganism and early Christianity before the Age of Cyprian. Leiden; Boston; Koln: Brill, 1999. 369 p.
3. Thompson, L.L. The Book of Revelation Apocalypse and Empire. NY; Oxford: Oxford University Press, 1997. 265 p.
4. Ivliev, I. I uvidelya novoe nebo i novuyu zemlyu. Kommentariy kApokalipsisu [Then I saw a new heaven and a new earth. Commentary on the Apocalypse]. Moscow: Izdatel'stvo BBI, 2015. 356 p.
5. Friesen, S.J. Myth and Symbolic Resistance in Revelation 13. Journal of Biblical Literature. Summer, 2004, vol. 123, no. 2, pp. 281-313.
6. Solov'ev, V.S. Dukhovnye osnovy zhizni [The spiritual foundations of life], in Solovyov, V.S. Sobranie sochineniy v 10 t., t. 3 [Works in 10 vol., vol. 3]. Saint-Petersburg, 1912, pp. 301-416.
7. Solov'ev, V.S. Chteniya o Bogochelovechestve [Readings on Godmanhood], in Solovyov, V.S. Sobranie sochineniy v 10 t., t. 3 [Works in 10 vol., vol. 3]. Saint-Petersburg, 1912, pp. 3-185.
8. Granin, R.S. Eskhatologiya vseedinstva Vladimira Solov'eva [Eschatology of Vladimir Solo-vyov's All-Unity], in Chelovek: obraz i sushchnost' [Man: image and essence]. Moscow, 2016, pp. 182-199.
9. Sedykh, O.M. Traktovka vremeni v filosofii V. Solov'eva i P. Florenskogo [Interpretation of time in V. Solovyov's and P. Florensky's philosophy], in Solov'evskie issledovaniya, 2010, issue 4(56), pp. 42-57.
10. Florovskiy, G.V. Puti russkogo bogosloviya [Paths of Russian theology]. Moscow: Institut russkoy tsivilizatsii, 2009. 848 p.
11. Dushin, O.E. Shelling I Solov'ev o probleme zla [Schelling and Solovyov on the problem of evil], in Solov'evskie issledovaniya, 2015, issue 1(45), pp. 15-29.
12. Maksimov, M.V. Traktat «Sofiya» kak opyt istoriosofskoy propedevtiki: (k voprosu o stanovlenii filosofsko-istoricheskoy kontseptsii Vl. Solov'eva [The treatise "Sophia" as experience of his-torio-philosophical propaedeutics: (on the problem of the formation of Vl. Solovyov's philosophical and historical ideas], in Solov'evskie issledovaniya, 2001, issue 2, pp. 40-73.
13. Solov'ev, V.S. Istoriya i budushchnost' teokratii [History and future of theocracy], in Solovyov, V.S. Sobranie sochineniy v 10 t., t. 4 [Collected works in 10 vol., vol. 4]. Saint-Petersburg, 1914, pp. 243-633.
14. Solov'ev, V.S. Tri razgovora [Three conversations], in Solovyov, V.S. Sobranie sochineniy v 10 t., t. 10 [Collected works in 10 vol., vol. 10]. Saint-Petersburg, 1897-1900, pp. 81-221.
15. Bulgakov, S.N. Apokaliptika i sotsializm: (Religiozno-filosofskie paralleli) [Apocalyptics and socialism: (Religious and philosophical parallels], in Bulgakov, S.N. Sochineniya v 2 t., t. 2 [Works in 2 vol., vol. 2]. Moscow: Nauka, 1993, pp. 368-434.
16. Peresh, I. Nebesno-Apokalipticheskiy Khristos [The heavenly-apocalyptic Christ], in XXIV Ezhegodnaya bogoslovskaya konferentsiya Pravoslavnogo Svyato-Tikhonovskogo Bogoslovskogo Uni-versiteta [XXIV Annual theological conference of the Orthodox St. Tikhon Theological University]. Moscow, 2013, pp. 130-136.
17. Andronosova, V.A. Apokalipsis kak kniga nadezhdy [The Apocalypse as a book of hope], in XXIV Ezhegodnaya bogoslovskaya konferentsiya Pravoslavnogo Svyato-Tikhonovskogo Bogoslovskogo Universiteta [XXIV Annual theological conference of the Orthodox St. Tikhon Theological University]. Moscow, 2013, pp. 118-123.
18. Berdyaev, N. Osnovnaya ideya Vl. Solov'eva [Vl. Solovyov's main idea], in Vl. Solovyov: Pro et contra Lichnost' i tvorchestvo Vladimira Solov'eva v otsenke russkikh mysliteley i issledovateley. Antologiya. T. 2: Izdatel'stvo Russkogo Khristianskogo gumanitarnogo institute [Vl. Solovyov: Pro et contra. Vladimir Solovyov's personality and works in the evaluation of Russian thinkers and researchers. Anthology. V. 2: Publishing House of the Russian Christian Humanitarian Institute]. Saint-Petersburg, 2002, pp. 688-694.
19. Bal'tazar, Kh.U. Teologiya istorii [Theology of history]. Moscow: Institut filosofii, teologii i istorii sv. Fomy, 2006. 136 p.
