CC BY
52
ИСТОРИОСОФИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 12:27-175(47) ББК 87.3(2)51:60.03
«ВОСКРЕСЕНИЕ ПЕРВОЕ» В ИСТОРИЧЕСКОМ И АСКЕТИЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОЙ ИСТОРИОСОФИИ: ВЛАДИМИР СОЛОВЬЁВ И ИГНАТИЙ БРЯНЧАНИНОВ
А.П. ГЛАЗКОВ
Астраханский государственный университет, ул. Татищева 20а, г. Астрахань, 414056, Российская Федерация E-mail [email protected]
Рассматривается проблема типологического различия внутри русской эсхатологической историософии. Предпринимается попытка при помощи методологии сравнительного анализа исследовать различия в представлениях о «первом воскресении» в философии всеединства Владимира Соловьёва и аскетической философии Игнатия Брянчанинова. Излагаются взгляды этих двух русских религиозных мыслителей о «первом воскресении» и исследуется их обоснование. Выявляется различие в онтологических основаниях между христианской аскетической философией и философией всеединства. На основе проведенного исследования делается вывод о том, что это различие в онтологических основаниях естественным образом реализуется в понимании «первого воскресения»: историческом у Владимира Соловьёва и аскетическом у Игнатия Брянчанинова. Раскрывается специфика проблематики смысла истории как спасения человечества в русской религиозной философии в целом.
Ключевые слова: историософия Владимира Соловьёва, аскетическая философия Игнатия Брянчанинова, русская религиозная философия, аскетика, исторический процесс, философия всеединства, эсхатология, «первое воскресение», «всеобщее воскресение», эсхатологическая историософия.
«THE FIRST RESURRECTION» IN HISTORICAL AND ASCETIC UNDERSTANDING OF ESCHATOLOGICAL HISTORIOSOPHY: VLADIMIR SOLOVYOV AND IGNATIUS BRYANCHANINOV
AP. GLAZKOV Astrakhan State University, 20а, Tatishcheva str., Astrakhan, 414056, Russian Federation E-mail [email protected]
The article considers the problem of the typological differences within the Russian eschatological historiosophy Using the methodology of comparative analysis the author makes attempts to investigate the distinction in representations about «the first resurrection» in the Vladimir Solovyov's philosophy of all-unity and Ignatius Bryanchaninov's ascetic philosophy. Opinions of these Russian religious
thinkers about «the first revival» are stated and their substantiation is investigated. Within the framework of the article the distinction comes to light in ontological grounds between Christian ascetic philosophy and philosophy of all-unity. On the basis of the conducted research the author concludes that the distinction in ontological grounds is naturally realized in historical understanding of the «first resurrection» for Vladimir Solovyev and ascetic understanding of the same thing for Ignatius Bryanchaninov. More than that, the article tends to open the specificity of the problematics of history sense in Russian religious philosophy as a whole, as the mankind rescue.
Key words: historiosophy of Vladimir Solovyov, ascetic philosophy of Ignatius Bryanchaninov, Russian religious philosophy, asceticism, the historical process, all-unity philosophy, eschatology, «the first resurrection», «the general resurrection», eschatological historiosophy.
Исследование эсхатологических аспектов темы жизни и смерти в творчестве Владимира Соловьёва и Игнатия Брянчанинова представляет особый научный интерес, так как оно позволяет сделать более ясными очертания русской эсхатологической историософии XIX века. Ввиду обширности самой эсхатологической проблематики жизни и смерти, мы рассмотрим лишь один из ее моментов, а именно вопрос о «первом воскресении из мертвых», как оно мыслилось у Игнатия Брянчанинова и у Владимира Соловьёва. В решении этого вопроса по существу, беря во внимание даже, может быть, больше необходимость самой его постановки и степень его разработанности, на наш взгляд, в достаточно отчетливом виде прослеживается различие онтологических оснований их философских систем, определяющих, в свою очередь, дифференциацию вариантов эсхатологической историософии.
Источниками философских взглядов Игнатия Брянчанинова являются христианское священное писание и учение святых отцов православной церкви, поэтому в его размышлениях о жизни и смерти эсхатологизм проявляется в наиболее последовательном виде. Наименование историософии Соловьёва как эсхатологической может считаться дискуссионной темой. Не вдаваясь в подробный анализ полемики по этому вопросу, заметим лишь, что в его творчестве присутствуют и эсхатологические и утопические моменты1. В какой-то мере упрощая наши оценки, учитывая сложность конструкции метафизики всеединства, источников ее формирования и эволюции взглядов самого В.С. Соловьёва, мы можем считать историософию этого неорди-
1 См.: Максимов М.В. Трактат «София» как опыт историософской пропедевтики (к вопросу о становлении философско-исторической концепции Вл. Соловьёва) // Соловьёвские исследования: периодич. сб. науч. тр. / отв. ред. М.В. Максимов. Иваново, 2001. Вып. 2. С. 40-73; Котре-лев Н. Эсхатология у Владимира Соловьёва (К истории «Трех разговоров») // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 238-257; Межуев Б. «Перемена в душевном настроении» Вл. Соловьёва 1890-х годов в контексте его эсхатологических воззрений // Эсхатологический сборник. СПб., 2006. С. 258-272; Сербиненко В.В. Философская эсхатология Вл. Соловьёва // Минувшее и непреходящее в творчестве В.С. Соловьёва: мат-лы междунар. конф. (14-15 февраля 2003 г.). СПб., 2003. С. 153-163 и др.
нарного русского мыслителя в целом эсхатологической. Мы предполагаем, что сравнительный анализ философских воззрений Игнатия Брянчанинова и Владимира Соловьёва на один из важнейших элементов христианской эсхатологии, а именно «первое воскресение», может способствовать в какой-то мере уточнению характера эсхатологизма историософии создателя концепции всеединства.
В творчестве Игнатия Брянчанинова и Владимира Соловьёва, на наш взгляд, представлены два четко выраженных различных подхода в понимании религиозной эсхатологии, которые мы можем условно обозначить как «аскетический» и «исторический». Название «аскетический» мы относим к взглядам Игнатия Брянчанинова, а «исторический» - к метафизике всеединства Владимира Соловьёва2. Личность святителя Игнатия (в миру Дмитрия) Брянчанинова представляет собой одно из самых интересных и уникальных явлений в русской религиозной философии XIX века. Будучи представителем древнего дворянского рода, получивший прекрасное светское инженерное образование, обладающий незаурядным литературным талантом, отмеченным самим А.С. Пушкиным [4, с. 50], он выбирает для своей деятельности монашеское поприще и путь христианской аскезы. По своим взглядам, по стилю своих произведений и даже в какой-то мере по внешнему своему положению, соединив в себе высокий уровень светской образованности, церковное служение и аскетический монашеский подвиг, он может быть отнесен к философскому направлению, которое было основано святыми отцами Церкви и получило название «патристика». Если под патристикой понимать также синтез достижений научной мысли и христианского аскетического мировоззрения, то святитель Игнатий является одним из тех ярких представителей отечественной мысли, который пытался на деле осуществить этот синтез, объективно предвосхищая тем самым неопатристическое движение XX века. По своим взглядам и воспитанию святитель Игнатий может быть поставлен рядом с Иваном Киреевским, внутри широкого, сложного и в какой-то степени оппозиционного господствующему официозу движения, выступающего за возрождение изначальных, исходных, издревле присущих русской культуре духовных оснований. Игнатий Брянчанинов был среди тех, кто искал эти основания в русской православной религиозной традиции и в византийском духовном наследии. В России в XIX веке одним из центров возрождения патристики становится Оптина Пустынь. Но если Иван Киреевский пришел к философии святых отцов церкви и сблизился с оптинскими
2 Такое наименование различий в известной мере формальное. Историчность присутствует в философствовании Игнатия Брянчанинова, а аскетизм является одним из моментов истори-цизма Владимира Соловьёва. Если можно так выразиться, то у Игнатия Брянчанинова мы видим аскетическую историчность, а у Владимира Соловьёва исторический аскетизм. Речь в данном случае идет о взглядах по существу, об определенном ракурсе зрения и приоритетах.
старцами, в частности с о. Макарием (Михаилом Ивановым), уже в зрелом возрасте и оставался все же светским человеком, то Игнатий Брянчанинов с ранней юности делает решительные шаги к монашескому аскетическому поприщу. Интересно отметить, что его становление как аскетического подвижника происходит под влиянием одного из видных представителей движения оптинских старцев о. Леонида (Льва Наголкина), который был близок к о. Макарию (духовнику И. Киреевского) и который был знаком со схимонахом Феодором, учеником старца Паисия Величковского [4, с. 50]. В философских воззрениях Игнатия Брянчанинова и Владимира Соловьёва мы можем найти общие точки соприкосновения. Созданная Соловьёвым религиозно-философская концепция всеединства, которую автор именовал христианской, также представляет собой философский синтез, одним из существенных элементов которого является христианское священное писание. Философские взгляды создателя системы всеединства формировались в некоторой степени под влиянием Ивана Киреевского и раннего славянофильства [3, с. 43]. Соловьёв был знаком с учением святых отцов церкви, использовал множество христианских понятий, таких, например, как Троица, душа, аскетизм, Воскресение, Царство Божие и др. В то же время в конкретном содержании этих понятий, в осмыслении основных идей христианства у этих мыслителей мы наблюдаем существенное различие.
Аскетическое понимание эсхатологии было нами отнесено к философии Игнатия Брянчанинова. Под аскетикой в данном случае мы понимаем практику личностного нравственного совершенствования в точном соответствии с заповедями Иисуса Христа в целях обретения чистоты помыслов и должного для христианина спасительного состояния духа. Так как, согласно христианскому вероучению, совершает все Бог, то аскезис представляет собой синергию человека и Бога. Для аскетической философии принципиальным моментом является онтологическое различение вечной души и временного тела. Соответственно, жизнь и смерть рассматриваются ею как бы в двух измерениях: в измерении вечности (духовности) и в измерении временности (чувственной телесности). Собственно само разделение души и тела есть следствие смерти, которая проникла в человеческую природу («семя смерти») через грехопадение прародителей человечества. Поэтому существует различение между смертью существенной, которая соотносится с вечностью, и смертью временной или телесной. Существенная смерть является следствием нарушения духовных (то есть вечных, непреложных) законов жизни, или заповедей. Это преступление заповедей, совершенное в помыслах, словом или в действии, отчуждает человека от Бога как источника жизни и обрекает его, тем самым, на вечную смерть. Святитель Игнатий пишет, что как только «человек преступил заповедь (жизни) и немедленно умер; смерть мгновенно явилась во всех движениях души и в ощущениях тела» [2, с. 121]. После грехопадения, после преступле-
ния заповедей пребывание в вечной жизни переменилось на пребывание в духовном состоянии вечной смерти. Приводя в подтверждение этой мысли известные слова Христа о погребении мертвых своих мертвецов (Лк.9:60), святитель Игнатий, ссылаясь на учения Феофилакта Болгарского и Григория Паламы, пишет: «Мертвыми наименовал Господь тех живых по плоти, которые были поистине мертвы, как умерщвленные душой» [2, с. 123]. Выход же из этого состояния вечной смерти возможен, пока тело временно еще живо через аскезис. Иными словами, согласно этим взглядам, душа сама по себе субстанциональна, неуничтожима и принадлежит вечности. Единожды родившись вместе с телом, она больше уже не исчезнет, но ее онтологическое духовно-нравственное состояние обусловливает ее место пребывания в вечности после смерти тела.
Смерть телесная, которая присуща этому временному миру, представляет собой разлучение души и тела. Но эта смерть является лишь естественным, то есть закономерным следствием смерти существенной. Игнатий Брян-чанинов пишет: «Точно, в собственном смысле разлучение души с телом не есть смерть; оно только последствие смерти. Есть смерть, несравненно более страшная! Есть смерть - начало и источник всех болезней человека, и душевных, и телесных, и любой болезни, исключительно именуемой у нас смертью» [2, с. 120]. Тело, которым в этом веке обладает временно человек, обречено естественным образом на тление и распад на составляющие его элементы. Душа же после своего отделения от тела занимает то место в вечности, которого она оказывается достойной по своему духовному состоянию. Собственно, это вытекающее из Священного Писания знание и обусловливает особое внимание патристики к аскетической жизни, необходимой не только монашеству, но и вообще всем христианам. Смысл жизни христианина заключается, согласно этим взглядам, в спасении от смерти и, таким образом, обретении вечной жизни. Только на путях личностного аскезиса, через борьбу с самим собой и со своими помыслами, борьбу с грехом, которой способствуют и таинства Церкви, достигается то качественное состояние внутреннего человека, которое оказывается достойным для его вхождения в вечную жизнь. Аскезисом достигается особое состояние души, которое представляет собой онтологическое духовное изменение, цех voш,, или покаяние. Это внутреннее духовное состояние есть необходимое условие для спасения души от вечной, существенной смерти, то есть для ее оживления, которое осуществляет уже Бог как Источник и Податель Жизни. Именно это оживление объятой смертью души, или воскресение, и названо Игнатием Брянчаниновым «первым воскресением»: «Первое воскресение совершается при посредстве двух таинств: Крещения и Покаяния. Совершитель воскресения - Дух Святой» [2, с. 125]. Таким образом, «первое воскресение» осуществляется еще в этом временном мире, когда воскресает душа, то есть «внутренний человек».
Именно об этих воскресших еще в этой временной жизни людях, по мнению Игнатия Брянчанинова, и говорит Иоанн Богослов в XX главе Апокалипсиса, указывая на первое воскресение: «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это - первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом: над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет» (Откр. 20:4 - 6). По Игнатию Брянчанинову, престолы святых - это их господство над страстями, над недугами и над демонами. Ожившим, воскресшим людям дан суд, то есть рассуждение духовное, которым они обличают грех, как бы он не был прикрыт благовидностью, и отвергают его, судят, обличают даже демонов, которые принимают облик ангелов света. Они не поклонились ни антихристу, ни образу его, ни предызображавшим его гонителям христианства, требовавшим от христиан отречения от Христа и Его святых заповедей. Они усвоили себе ум Христов, постоянно выражали его в образе мыслей и в образе действий. Для них -нет смерти: «Это царствование священников Божиих в Духе Святом не может быть прервано разлучением души и тела: оно развивается и упрочивается им» [2, с. 126]. Таким образом, Брянчанинову свойственно своего рода духовно-реалистическое и можно сказать онтологическое понимание «первого воскресения». Это «первое воскресение» представляет собой нравственное и на путях аскезиса вполне достижимое для каждого человека реальное изменение духовного строя личности еще в этом мире. То, что спасение открыто для каждого человека, независимо от его социального положения, национальной принадлежности или исторической эпохи, в этом видится универсальность этой возможности. В то же время эта универсальная возможность исторична, так как она открылась и стала доступной человеку в исторический период времени после воскресения Иисуса Христа и остается у человечества до Его Второго Пришествия. Иными словами, тысячелетнее царствование Христа - это духовное, можно сказать таинственное и реальное царствование, то есть господство над страстями в Святом Духе, которое утверждено в вечности и которое некоторое определенное время («тысяча лет») присутствует в этом временном, несовершенном, конечном, «эсхатическом» и обреченном на уничтожение мире. Такое понимание тысячелетнего царства Христа обусловливает и духовно-символическую интерпретацию апокалиптического указания на «тысячу лет». Игнатий Брянчанинов в этом вопросе следует за толкованием св. Андрея Кесарийского, согласно которому «тысяча лет» - это время от вочеловечения Христова до Его Второго Пришествия, время, в течение которого будет благовествоваться Евангелие. Тысяча - это символ, то есть духовный указатель полноты, обилия и совершенства до своего возможного предела в
«плодоприношении». Словосочетанием «тысяча лет» изображена полнота времени, необходимая для проповеди и правильного понимания Евангелия всем человечеством. Это означает, что для того, чтобы каждый человек мог сделать осознанный выбор и был испытан в этом выборе, дано «все нужное время» [2, с. 123-124]. Игнатий Брянчанинов пишет: «С начала этого тысячелетия открылось и ныне продолжает открываться первое, таинственное, существенное воскресение мертвых; оно будет продолжаться до конца времен» [2, с. 124]. Как мы видим, это духовное понимание «первого воскресения» не исключает и исторический его аспект. Речь в данном случае идет об аскетически понимаемой эсхатологической историчности. После Воскресения Иисуса Христа и создания церкви появились все необходимые условия для спасения человечества от вечной смерти, началась новая, эсхатологическая по сути, историческая эпоха первого воскресения, символически названная «тысячелетним царством святых», которая продлится до Второго Пришествия. Так как «первое воскресение» является личностным, зависит от сознательного, основанного на вере свободного выбора и аскетических усилий каждого человека, то значение новой исторической эпохи обусловливается необходимостью открытия всем людям спасительного слова Божьего и помощи им в спасении через церковные таинства. Таким образом, акценты этой эсхатологической историчности расставляются как бы внутри личности и ее действительного преображения. Исторические обстоятельства являются лишь следствием личного духовного свершения людей, результатом их свободного выбора и спасительного для всех Промысла Божьего.
Конечно, в рамках такого понимания историчности речь не идет ни о каком-либо прогрессивном историческом развитии, ни о подготовке условий для тысячелетнего, в духе Иоахима Флорского хилиастического утопического «царства святых». Согласно аскетической эсхатологической историософии, смысл истории в период этой «тысячи лет» заключается в том, чтобы от вечной смерти спаслось как можно большее число людей. Об этом достаточно определенно говорил святитель Игнатий: «Тысяча лет, по объяснению, общепринятому Святой Церковью, не знаменует здесь определенного числа годов, а знаменует весьма значительное пространство времени, данное милосердием и долготерпением Божиим, чтоб весь плод земли, достойный неба, созрел и чтоб ни единое зерно, годное для горней житницы, не было утрачено. Когда и самые святые Божии уже сочли грехи мира преисполнившимися, а окончательный Суд Божий настолько нужным, тогда услышали от Бога: да почиют еще время мало, дондеже скончаются и клевреты (т.е., друзья, товарищи, в рус. переводе «Откровения» - «сотрудники». - А.Г.) их и братия их3. Так долготерпеливо великое милосердие Божие!» [2, с. 123]. Над всеми другими людьми
3 См.: Откр.6:11.
окончательное определение будет уже во время всеобщего «второго воскресения», когда воскреснут тела и совершится Божий суд над всем человечеством. Однако если душа никаким образом не была возрождена еще в этой временной ее жизни, то есть ею не было предпринято никаких усилий в направлении спасения, то, когда тело оживится, она останется мертвой, и тогда сохранится для нее и в новом теле вечная мука. Когда воскреснут тела всех, тогда будет совершен окончательный Божий Суд, мир преобразится и каждый займет свое место в вечности согласно своему достоинству. Святитель Игнатий ничего не говорит об апокатастасисе в оригеновском смысле этого слова. Но смысл его слов ясен - начало всеобщего восстановления возможно уже в этом временном мире через правильно осуществляемый аскезис, итогом которого является уничтожение смерти в самом человеке.
Если подход Игнатия Брянчанинова к эсхатологии мы обозначили как «аскетический», то подход Владимира Соловьёва к эсхатологическим вопросам, в том числе и к рассматриваемой нами теме «первого воскресения», можно назвать «историческим». Дело в том, что явление Царства Божия, которое, по мнению русского философа, есть «действительность абсолютного нравственного порядка, или - что то же - всеобщее воскресение и восстановление всяческих (апокат атацг^ п ухюу)» [6, с. 276], подготавливается непосредственно историческим развитием человечества. Интересно отметить, что в своем трактате «Оправдание добра», который был переиздан примерно за год до смерти философа, Соловьёв не проводит различия между «первым воскресением» и «вторым». В этом фундаментальном труде говорится лишь о всеобщем воскресении. Однако в своем последнем значительном произведении «Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории», где эсхатологические темы находятся в центре внимания русского философа, Соловьёв вскользь упоминает вместе с «тысячелетним царством Христа» и «первое воскресение», различая его тем самым от «всеобщего воскресения». Собственно, именно на этом явлении «тысячелетнего царства», а не на апокатастасисе обрывается его эсхатологическая «Краткая повесть об антихристе»: «Между тем евреи бежали к Иерусалиму, в страхе и трепете взывая о спасении к Богу Из-раилеву. Когда святой город был уже у них на виду, небо распахнулось великой молнией от востока до запада и они увидели Христа, сходящего к ним в царском одеянии и с язвами от гвоздей на распростертых руках. В то же время от Синая к Сиону двигалась толпа христиан, предводимых Петром, Иоанном и Павлом, а с разных сторон бежали еще иные восторженные толпы: то были все казненные антихристом евреи и христиане. Они ожили и воцарились с Христом на тысячу лет» [8, с. 761]. Чудесное явление Спасителя представлено в «Трех разговорах» как историческое событие, которое открывает новую историческую, и уже эсхатологическую по сути, эпоху - «тысячелетнее царство Христа». Как видим, Соловьёв, в отличие от Игнатия Брянчанинова, интерпретирует XX главу Апокалипсиса не в духовно-символическом, а в бук-
вальном, то есть, если так можно выразиться, фантастически-материалистическом смысле. К сожалению, Соловьёв не раскрывает подробно, как именно он представляет эти тысячу лет истории человечества и их цель, но по тому, что уже сказано в этом эпизоде, о бегущих восторженных толпах оживших евреев и христиан, мы можем предположить, что речь идет, скорей всего, о воскресении людей, подобном, может быть, воскресению Лазаря, то есть в тех же земных телах, с тем же самым сознанием, которому, судя по всему, предстоит подготовить исторические условия для всеобщего воскресения. Все это свидетельствует о том, что, несмотря на появление в «Трех разговорах» новых значимых моментов в эсхатологической части философского учения Соловьёва, принципиально-онтологическая ее составляющая не претерпела существенных изменений. Мы можем говорить лишь о внесении Соловьёвым изменений в изображение конкретных деталей одного из финальных этапов истории в период его известной «особой перемены в душевном настроении». Думается, что эти изменения отражают переход создателя концепции всеединства от «оптимистической» версии своей эсхатологической историософии к «пессимистической»: если человечество в целом оказалось не способным создать необходимые условия для явления Царства Божьего, то это будет осуществлено ожившими в первом воскресении людьми в тысячелетнее царствие Христа. Ожили же в первом воскресении те, кто не принял сторону антихриста и выдержал тем самым последнее, окончательное испытание, о котором Соловьёв говорил еще в своей ранней работе «София». В этом раннем и неопубликованном при его жизни труде, еще в период осмысления своих основополагающих идей, создатель метафизики всеединства писал, что «прежде чем достигнуть своего предела, церковь должна была еще выдержать великую борьбу с властями века сего, которые, будучи свергнутыми, но не уничтоженными, лишь поменяли сферу своего действия» [5, с. 487]. Таким образом, обе эти версии, и «пессимистическая» и «оптимистическая», базируются на одном и том же представлении об онтологическом всеединстве божественного и при-родно-космического, которое Соловьёв усвоил еще в начале своего творческого пути. Согласно этому представлению, не существует онтологического разделения между Творцом и сотворенным Им миром. В результате происходит слияние духовного и материального в единое субстанциональное целое. Как следствие, происходит, с неизбежностью, своего рода «материализация» божественного и «обожествление» материального. Поляризация духовного и материального в рамках всеединого целого уподобляет мир некой личности. Это уподобление мира личности порождает представление о всемирной душе и ее развитии, сначала в космической, а затем в исторической перспективе. Как следствие, отдельный человек теряет свое самостоятельное значение и растворяется в этой всецелой и всеединой личности. Нравственное совершенство личности, которое может быть признано достойным абсолютного нравственного порядка Царства Божьего, ставится в полную зависимость от нрав-
ственного состояния общества, которое понимается при этом как единый всецелый организм. То духовно-нравственное дело, что в философии Игнатия Брянчанинова является аскетическим праксисом отдельной личности, в философии всеединства, таким образом, переносится на целое общество и превращается в историческое дело нравственного совершенствования всего человечества. Такой антропоморфизм системы всеединства с неизбежностью рождает историоцентризм. Как метко заметил В.В. Бибихин, история - «тайный бог антропоморфизма»[1, с. 229]. У Соловьёва нравственное совершенствование человека заменяется историческим совершенствованием общества. Он пишет: «Мы знаем, что лица в отдельности не существует, а следовательно, и не совершенствуется. Действительный субъект совершенствования, или нравственного прогресса (как и исторического вообще), есть единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным, или обществом» [6, с. 485]. Такая позиция обусловливает и понимание самого аскетизма в историческом смысле, то есть не как индивидуального, а как общественного делания и как определенной исторической задачи всего общества4. Соловьёв пишет: «Без сомнения, всякое положительное содержание жизни, а тем более ее совершенство, человек получает от Бога; но чтобы быть способным получить его, чтобы стать восприимчивою формой божественного содержания (а в этом только и состоит человеческое совершенство), необходимо, чтобы человек действительным опытом отделался и очистился от всего несовместимого с этим совершенным состоянием, что и достигается для совокупности всех людей в историческом процессе, чрез который таким образом осуществляется воля Божия в мире» [6, с. 259]. Таким образом, представление об онтологическом всеединстве перемещает внимание философа в плоскость исторической перспективы «богоматериального процесса», а само достойное явлению Царства Божьего нравственное совершенство человечества переносится в область неопределенного будущего. Так как это предполагаемое будущее на самом деле еще не существует, то это привносит в подобную историософскую конструкцию элемент идеализма и утопизма. Таким образом, «первое воскресение» у Игнатия Брянчанинова - это возможность, ставшая реальной после Воскресения Иисуса Христа для каждого человека в существующем настоящем, «первое воскресение» для Соловьёва - это вероятное событие более или менее отдаленного будущего.
В философии всеединства Соловьёва и в аскетической христианской философии мы видим множество терминологических совпадений и даже формально, внешне сходную направленность мысли. Существенное отличие между этими философскими системами лежит в области внутренних
4 См. об этом: Глазков А.П. Философия всеединства и православная аскетика: историософский аспект // Соловьёвские исследования. 2009. Вып. 2 (22). С. 80-88.
онтологических оснований и содержательной предметности. В конечном итоге речь идет о том, где именно пролегает, говоря языком Соловьёва, «сверхчеловеческий путь» к бессмертию [7, с. 633]. Последовательное онтологическое различение божественного и сотворенного, духовного и материального у Игнатия Брянчанинова помещает эсхатологические вопросы в область настоящего и концентрирует внимание на аскетическом спасительном труде отдельной личности и ее правильном духовном устроении. Основанная же на онтологическом всеединстве эсхатология неизбежно будет смещать акценты в область будущего и разрабатывать различные образы духовного устроения общества и способы исторической практики, необходимой для его достижения.
Список литературы
1. Бибихин В.В. Язык философии. М.: Языки славянской культуры, 2002. 416 с.
2. Святитель Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти // Собрание сочинений. Т. 3. М.: Благовест, 2001. С. 74-194.
3. Максимов М.В. Трактат «София» как опыт историософской пропедевтики (к вопросу о становлении философско-исторической концепции Вл. Соловьёва) // Соловьёвские исследования: периодич. сб. науч. тр. / отв. ред. М.В. Максимов. Иваново, 2001. Вып. 2. С. 40-73.
4. Леонид Соколов. Святитель Игнатий. Его жизнь, личность и морально-аскетические воззрения. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2003.
5. Соловьёв В.С. София // Козырев А.П. Соловьёв и гностики. М., 2007. С. 409-492.
6. Соловьёв В.С. Оправдание добра // Соловьёв В.С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 1. С. 47-580.
7. Соловьёв В.С. Идея сверхчеловека // Соловьёв В.С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 626-634.
8. Соловьёв В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьёв В.С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 635-762.
References
1. Bibikhin, VV Yazykfilosofii [Language of Philosophy], Moscow: Yazyki slavyanskoy kul'tury, 2002, 416 p.
2. Bryanchaninov, Ignaty. Slovo o smerti [A Word about Death] in Sobranie sochineniy, vol. 3, Moscow: Blagovest, 2001, pp. 74-194.
3. Maksimov, M.V Solovyovskie issledovaniya, 2001, 2, pp. 40-73.
4. Sokolov, L. Svyatitel' Ignaty. Ego zhizn, lichnost' i moral'no-asketicheskie vozzreniya [St. Ignatius. His Life, Personality, Moral and Ascetic Views], Moscow: Izdatel'stvo Sretenskogo monastyrya, 2003.
5. Solovyoev, VS. Sofiya [Sophia] in Kozyrev AP Solovyov i gnostiki [Solovyov and the Gnostics], Moscow, 2007, pp. 409-492.
6. Solovyov, VS. Opravdanie dobra [The Justification of the Good] in Sobranie sochineniy v 2 t. [Collected Works in 2 vol.], vol. 1, Moscow, 1988, pp. 47-580.
7. Solovyov, VS. Ideya sverkhcheloveka [Idea of Superman] in Sobranie sochineniy v 2 t. [Collected Works in 2 vol.], vol. 2, Moscow, 1988, pp. 626-634.
8. Solovyov, VS. Tri razgovora o voyne, progresse i kontse vsemirnoy istorii [Three Talks about War, Progress and the End of the World History including Short Story about Antichrist and with Supplements] in Sobranie sochineniy v2 t. [Collected Works in 2 vol.], vol. 2, Moscow, 1988, pp. 635-762.
