CC BY
27
Н. Н. Запольская (Москва)
Церковнославянская книжность: «христианизация» текста и языка
Статья посвящена проблеме идеологически маркированной семантической нагруженности церковнославянских текстов и церковнославянского языка.
Ключевые слова: книжность, церковнославянский язык, семантика, идеосемантика.
Утверждение христианства в славянских землях явилось точкой отсчета «христианизированной» жизни и истории (Топоров 1995: 416), объединяющей реальные и провиденциальные события.
«Христианизированная» жизнь и история получили выражение в церковнославянской книжности, включавшей помимо императивных «данных» текстов (Священного Писания и Священного Предания), фиксировавших Слово, изреченное Богом и истолкованное избранными людьми, «созданные» тексты, сополагавшие изреченное Слово и слово, сочиненное человеком в конкретное время и в конкретном пространстве.
Признаками «созданных» книжных текстов являлись: а) догматическая функция, направленная на устроение жизни человека по Слову Бога, б) преобладание механизма репродуцирования над механизмом продуцирования, в) использование «поэтики истины» (Пиккио 2003: 3), мотивированной церковной доктриной, г) скрытая форма авторства, то есть актуализация идеи «авторитета» при неразвитом авторском сознании, д) метафизический статус «нададресата», е) включение в иерархические межтекстовые отношения, то есть в «текстовую лестницу»: библейские тексты — литургические, толковые, четьи, гимнографические, догматические, гомилетические, аскетические, агиографические, историко-повествовательные, ж) «истолкование» текста как вид рефлексии, поскольку «вера требует только понимания» (Бахтин 1986: 297).
«Христианизация» любого «созданного» книжного текста проявлялась в том, что его семантическая структура обязательно включала два уровня: буквальный смысл и небуквальный — духовный смысл, поскольку «историческая, то есть преходящая реальность
становилась в полной мере уяснимой только в свете реальности духовной, о которой свидетельствует Библия и другие богодухновен-ные священные тексты» (Пиккио 2003: 33). Со-бытие в тексте двух смысловых уровней выражалось в двух языковых пространствах — нецитатном и цитатном, при этом цитаты и реминисценции выполняли прототипическую функцию, позволяя понять конкретные исторические события в контексте событий духовных. Теологически сведущий книжник, составляя «христианизированный» текст, представлял теологически сведущему читателю систему авторитетных контекстов, призванных выразить определенную духовную стратагему. Между буквальным уровнем смысла и духовным уровнем смысла устанавливались отношения синсемии (Пиккио 2003: 34), поскольку оба смысловых уровня, выраженные в разном языковом материале, должны были свидетельствовать о единственной истине.
Императивами «христианизированной» славянской истории стали идеи «единства во времени и в духе», то есть идеи духовного преемства, «единства в пространстве и в сфере власти» и идея «святости как жертвенности» (Топоров 1995: 438). Так, текстовой фиксацией «вхождения Руси в пространство христианского опыта, связанного с явлением персонифицированной святости», стало «Сказание о Борисе и Глебе» (Успенский сборник 1971). Появление первых русских святых князей-братьев Бориса и Глеба осмыслялось на Руси как факт включения русской истории в священную историю и предполагало истолкование с позиции библейских прецедентов.
Семантическим центром текстового пространства «Сказания о Борисе и Глебе» явились прямые цитаты, раскрывающие смысл святости Бориса и Глеба, состоящий в свободном принятии любви, основанной на прощении и ведущей к самопожертвованию по примеру распятого Христа. Предложенный агиографом цитатный посыл позволял раскрыть смысл христианской любви как любви крестной и любви Воскресения и тем самым уяснить смысл святости Бориса и Глеба. Основной семантический блок ветхозаветных и новозаветных цитат, объединивших монолог и молитву Бориса, открывался Словом царя Соломона (Пр 3: 34) о смирении как пути достижения Благодати Бога, достижения любви. Следующее затем ключевое Слово апостола Иоанна (1 Ин 4: 18, 20), представленное и в монологе и в молитве Бориса, свидетельствовало о единстве любви человека к ближнему и любви человека к Богу, ибо, являясь действием Благодати в человеке, любовь возвращается к Богу через любовь к ближнему. И, наконец, фрагмент «гимна любви» апостола Павла (1 Кор 13: 4), представлен-
ный в молитве Бориса, утверждал любовь как духовную силу, без которой ничего не имеет цены в тварном мире, ибо человек, любя Бога, становится совершенным для вечной жизни (Запольская 2003):
Монолог Бориса Молитва Бориса
[пишеть с)] гь гърдыимъ про-тивить о. съмёренымъ же дакть влгодать. (СБГ 9в 14-17 = Пр 3: 34, 1 Петр 5: 5, Иак 4: 6) [апслъ же] иже рече ва лювлю а вратл свокго ненавидить лъжь ксть. (СБГ 9в 17-19 = 1 Ин 4: 20) [и пакы] вогазни въ лювъви нёсть съвьршена™. лювы вънъ измещеть страхъ. (СБГ 9в 20-23 = 1 Ин 4: 18) [по апслоу■] лювы вьсе тьрпить всемоу вёроу кмлеть. и не ищьть своихъ си. (СБГ 11в 19-22 = 1 Кор 13: 4) [и пакы] вогазни въ лювъви нёсть съвьршена™. лювы вънъ отмещеть вогазнь. (СБГ 11в 19-22 = 1 Ин 4: 18)
«Христианизация» книжных текстов мотивировала «христианизацию» церковнославянского языка, осуществлявшуюся на функциональном уровне посредством доминирования литургической функции, а на формально-семантическом уровне — посредством заимствования или калькирования иноязычных слов, связанных с ключевыми понятиями христианства, а также посредством внесения «новационного слоя в семантическую структуру старого слова» (Топоров 1995: 429, 432). Выражавшая «христианизацию» языка идеосе-мантика «чужих» и «своих» слов проявлялась и в их грамматических параметрах, а именно, в спецификации грамматических вариантов, то есть в характеристике в рамках оппозиции «сакральное/профан-ное». Сакральную субграмматику формировали имена и глаголы, правильное понимание лексической и грамматической семантики которых определяло правильное понимание основных богословских положений.
Формальную кодификацию идеосемантика получила в более позднее время — в Х1У-ХУП вв., когда наряду с образцовыми текстами начали функционировать метатексты — словари и орфографические трактаты, а также грамматики (например, грамматика Мелетия Смотрицкого Граммат1ки Олавенск(л правилное Синтагма 1619 г., ранее неизвестная рукописная грамматика 30-х
г ,_> г
гг. XVII в. — Грамматика доврогл иваго и простраинаго словенского тзыка (ГИМ, Син. 734), грамматические сочинения Федора
Поликарпова — Граммат1ка 1721 г. и связанный с ней рукописный трактат Художество граммат1ческое, грамматика Федора Максимова Граммат1ка Славенская 1723 г.).
В разрешении основополагающего вопроса христианства о возможности познания человеком Бога восточно-христианская богословская традиция исходила из разделения божественной «сущности» и божественных «действий» («энергий») и утверждала идею непознаваемости Бога в его сущности, но познаваемости Бога в его «действиях», то есть в его проявлениях в тварном мире. Обращаясь к проблеме познаваемости Бога, богословы обращались тем самым и к проблеме именуемости Бога, ибо если Бог непознаваем в своей сущности, то он и неименуем в своей сущности, если же Бог познаваем в своих действиях, то он и именуем в своих действиях. В этом познавательном контексте славянская лингвистическая рефлексия была направлена на раскрытие, сохранение и трансляцию идеосемантики собственных библейских имен (см. подробно: Запольская 2007; За-польская 2008).
В центре внимания славянских книжников было имя Иисус, лингвистическая рефлексия над которым предполагала выявление идеосемантики и особого характера употребления этого имени применительно к Богу Сыну по сравнению с другими лицами Библии, то есть решение проблемы тезоименности. Согласно богословскому толкованию, имя Иисус становится именем Бога, только будучи наделено особой семантикой, поскольку многие носят имя Иисус, но один Спаситель всех —Иисус Христос.
Смотрицкий, рассматривая имя Иисус только как пречестное хса Гсда им), решал проблему тезоименности на уровне формантов, приводя нормативную парадигму, маркером которой являлись флексии в Д. ед. Имя Иисус получало в Д. ед. помимо стандартной флексии -К нестандартную флексию -ови и оказывалось грамматически соположено существительному Гсдь, имевшему нестандартную флексию -евн, и тем самым противопоставлено всем остальным многосложным существительным мужского рода, имевшим только нормативную флексию -К: ГисУс/пречестное хса Гсда им)/ овогда склан)ётс) правилн^, Л , 1с~а, 1с~У/ или 1с~Ъви, 1с~а, (Смотрицкий 1619/1979, л. 56 об.). В составе именной формулы Иисус Христос имя Иисус могло не склоняться, что подчеркивало нераздельность номинативной единицы, выражающей суть христианства: «спсителномУ имен" Хс, припржено превываетъ Иногда несклан)емо гаки»/ Имен: Гс Хс, ^од: Х~а,
Дат: Рс хв"н: & ха, Зват: иТ Й хе> твор: ?с хомъ, Сказ: ад Гс ££» (Смотрицкий 1619/1979, л. 56 об.).
Идея спасения, выраженная в имени Иисус, непосредственно соотносилась с идеей любви, поскольку, когда Бог послал «Сына Спасителем миру» (1 Ин. 4: 14), тогда явилась и любовь Бога, ибо «Бог есть любовь» (1 Ин. 4: 8, 16). Стремясь выразить различие между любовью Бога и любовью человека, славянские книжники идеосеманти-чески дифференцировали грамматические варианты существительного лювовь, представленные в Им. ед.: форма лювы употреблялась для выражения любви Бога, а форма лювовь для выражения любви человека.
Смотрицкий использовал форму лювовь в иллюстративных текстах, содержание которых относилось к состоянию человека: «ОйЩествителнаА недоумённагад знаменованТА.. егда дёйство или притАжанте знаменуют/ притАжателным" сочинают"сач Лювовь моач Егда же страданте знаменяютъ Родителны притлж^тъч Лювовь мене» (Смотрицкий 1619/1979, л. 209 об.).
Поликарпов в своем грамматическом трактате приводил примеры авторитетных текстов, в которых была представлена идеосеман-тическая оппозиция форм лювы/лювовь: «Аще хощеши ^во внити вжизнь вёчнй'ю долженств^еши вёдати и' хранити заповёди его, чрезъ гаже показ^ется лювы в"ж1я и лювовь влижняго» (Поликарпов 2000: 139). Соответственно, в иллюстративных примерах для определения любви как человеческой добродетели Поликарпов использовал форму лювовь: «чймена докродётелей, гакад, смиренте, чистота, посл^шанте, люковьч (Поликарпов 2000: 289).
Идеосемантическую нагруженность получало и существительное Слово, когда обозначало Бога Сына, то есть приобретало функцию имени собственного. Согласно богословскому толкованию, Бог Сын называется Словом потому, что относится к Отцу, как слово к уму, не только по бесстрастному рождению, но и по соединению с Отцом и потому что являет Его. Соответственно, лингвистическая рефлексия была направлена на проблему формальной дифференциации имени собственного и имени нарицательного. Славянские книжники использовали для регламентации употребления Слова как имени собственного и слова как имени нарицательного грамматические параметры — вариантные парадигмы и особые флексии. Так, собственное имя получало формы косвенных падежей без форманта -ес-, а нарицательное имя употреблялось в косвенных падежах с формантом -ес- (Успенский 2002: 38). В грамматических позициях
В. ед. и 3. ед., в которых происходила нейтрализация парадигм, поскольку употреблялись только формы без -ес-, допускалось расширение состава нормативных формантов.
Смотрицкий представлял для лексемы «слово» нормативную парадигму ед. числа с формантом - ес-, однако сопровождал ее примечанием, в котором предлагал особое правило склонения имени собственного: в В. ед. наряду с флексией -о допускалась флексия -а, в 3. ед. наряду с флексией -о допускалась флексия -е. При этом Смотрицкий толковал флексии -а, -е как показатели мужского рода, что позволяло, во-первых, рассматривать Слово в одном грамматическом ряду с именами Гсдь/ Бгъ/ Мцъ / Снъ/ ДХъ С: Гс / Хс/ Спсъ и, во-вторых, демонстрировать грамматическое тождество греческого и церковнославянского языков: «словесо, слово; словесе, словеси, слово, слово, словесемъ, словеси. Слово: е'гда превёчное Бга Мца Слово знаменУетъ/винителный и звателный сУгУвъ приемлетъ, а естъ средня рода и мУжеска/ Слово и Слова: Слово/ и Слове» (Смотрицкий 1619/1979, л. 52).
Автор анонимной рукописной грамматики представлял без объяснения для лексемы «слово» вариантные парадигмы ед. числа, то есть без форманта -ес- и с формантом -ес-, при этом в В. ед. он приводил только флексию -о, а в 3. ед. только флексию -е, выделяя тем самым форму молитвенного обращения к Богу: «слово; слова,
г
словесе; слову, словеси; слово; слове; словомъ, словесемъ; словё, словеси» (л. 39).
Поликарпов в грамматическом трактате также допускал для лексемы «слово» вариантные парадигмы ед. числа, однако сопровождал парадигмы особым примечанием. В отличие от Смотрицкого он представлял для имени собственного только особые флексии в В. ед. и З. ед., то есть флексии -а и -е , которые толковал как показатели одушевленности, что также позволяло рассматривать Слово в одном грамматическом ряду с именами существительными Гсдь/ Бгъ/ ^цъ / Снъ/ ДХъ С: Гс / Хс/ Спсъ, однако указывало уже на грамматическую особенность церковнославянского языка по сравнению с греческим языком: «слово; слова, словесе; словУ, словеси; слово; слово; словомъ; словё, словеси. *Слово, е'гда превёчное Бга оца слово знаменУетъ, винителный, и звателный, 6бразом Шдшевленныхъ полагается, гакш тогш слова, Ш слове» (Поликарпов 2000: 122).
Лингвистическое выражение идеи вневременного бытия Бога и временного бытия человека было «задано» славянам еще в X в. в
«Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского, составленного из переводов «Шестодневов» Василия Великого и Севериана Гавальского. Идея соотношения «вечности» и «времени» была представлена как оппозиция форм имперфекта, обозначающих состояние, не отмеченное в своем начале и конце, и форм аориста, обозначающих состояние, отмеченное в своем конце, экзистенционального глагола «быти» в Прологе Евангелия от Иоанна: «...гакоже и о спсё ¡аданнъ реч. вначалё вёаше слово, и слово вёаше М ва и въ^ вёаше слово, сице кёаше в начало, животъ кёаше, и жизнь кёашечад в^ё гл* реч вёаше, ад члвцё же выс реч» (Шестоднев л.10а-10б=71-72). Впоследствии концептуально отмеченная формула «ад к^ё гл реч вёаше, ад чл'вцё же выс реч» стала постоянным аргументом для положительного или отрицательного обоснования лингвистических опытов. Так, например, для оправдания введения Максимом Греком форм «-л + еси» в позицию 2 л. ед. вместо форм аориста Зиновий От-енский учитывал толкование Пролога Евангелия от Иоанна: «Сын же Божий единородный всегда присно есть, а не бысть, яко Сын бяше всегда и не бяше никогда же, егда не бяше, но всегда бяше Сын у Отца Бога Сын единородный». Напротив, для осуждения введения никоновскими справщиками тех же форм «-л + еси» как форм, обозначающих состояние, отмеченное в своем конце, инок Савватий также отсылал к толкованию, представленному в «Шестодневе»: «В 'вгословныхъ, гсдрь, кнгахъ пишетъ, яко вёяше непредёлная рёчь при Бзё глется искони и присносущное, а высть при чл"цё и при иных тварёхъ, отнележе наста что, овачё от начатка и то присносущное же. А вылъ еси всегда глется мимошедшее, яко здё или ондё кылч» (см. подробно: Успенский, Живов 1997).
Спецификация грамматической семантики глагольных форм указывала и на отношение человека к миру трансцедентному. Так, ситуация молитвенного обращения человека к Богу, то есть ситуация, когда молевно глетсА, предполагала употребление не только форм императива, но и «перфектных» форм индикатива «-л + еси». «Исповедальный перфект», актуализировавший значение 2 лица, не только позволял снять омонимию по лицу, но и выражал «личное переживание мистического», «интимное молитвенное приобщение к вере» (см. подробно: Гаспаров 2003).
Ситуация повествования человека о Боге, когда повёдателно глетсА, прежде всего ситуация «литургического» повествования, приводила к нейтрализации времени, выраженной формой настоящего времени. «Стоящее настоящее литургии», то есть настоящее оста-
новленное, обладающее «смыслом и прошедшего, и будущего» (Аве-ринцев 1997: 104) получило истолкование в грамматике Максимова: «Настоящее оувш частш, или всегда знаменуетъ вывали, а не единогш токмш въ немже иразКмёваетс прешедшее и вКдКщее врем, гакш хрстосъ раждлетс\ сирёчь частад во стёй ношей црК ви, въ воспоминаше сегш несказаннагш таинства рожства егш, и не глемъ прешедшимъ, зане с1е имёетъ точ1ю единъ степень но глемъ хрстосъ раждаетс, гакш родис, и родитс по лётё таинственн£ во стёй ношей цркви» (Максимов 1723, л. 51-52).
Таким образом, идеологически заданная семантическая структура церковнославянских книжных текстов и идеосемантика языковых единиц являлись выражением базовых смыслов христианской культуры.
ЛИТЕРАТУРА
Аверинцев 1997 — Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.
Бахтин 1986 — Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1986.
Гаспаров 2003 — Гаспаров Б. М. Наблюдения над употреблением перфекта в древнецерковнославянских текстах (К вопросу о природе грамматического значения) // Русский язык в научном освящении. 2003. № 1 (5). С. 215-242.
Запольская 2003 — Запольская Н. Н. Библейские цитаты в текстах конфессиональной культуры: семантика, функции, адаптация // Славянский альманах 2002. М., 2003. С. 483.
Запольская 2007 — Запольская Н. Н. Рефлексия над именами собственными в пространстве и времени культуры // Имя. Семантическая аура. М., 2007. С. 137-150.
Запольская 2008 — Запольская Н. Н. Грамматика и субграмматика славянских литературных языков (XVI-XVШ вв.): теория и история норм // XIV Международный съезд славистов. Славянское языкознание. М., 2008. С. 197-223.
Максимов 1723 — Максимов Федор. Граммат1ка Славенская. СПб., 1723.
Пиккио 2003 — Пиккио Р. Slavia Orthodoxa: литература и язык. М., 2003.
Поликарпов 2000 — Поликарпов Федор. ТехнологТа. Искусство грамматики // Издание и исследование Е. Бабаевой. СПб., 2000.
Смотрицкий 1619—Грлммлт'Тки СлАвепск1) прокилпое Огптлгмл МелетТА Смотриског£. В ©ве. 1619 // Смотрицький М. Граматика. Ктв. 1979.
Топоров 1995 — Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1. Первый век христианства на Руси.
Успенский, Живов 1997 — Успенский Б. А., Живов В. М. Grammatica sub specie thelogiae. Претеритные формы глагола «быти» в русском языковом сознании XVI-XVIII веков // Успенский Б. А. Общее и славянское языкознание. Избранные труды. М., 1997. Т. 3.
Успенский 2000 — Успенский Б. А. История русского литературного языка. М., 2000.
Успенский сборник 1971 — Успенский сборник. М., 1971. Шестоднев 1998 — Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Ранняя русская редакция. М., 1998.
Zapolskaya N. N. Church-Slavic Literature: «Christianization» of Text and Language
The article deals with the problem of ideologically marked semantic burden of Church Slavic texts and Church Slavic language. Key words: literature, Church Slavic language, semantic, ideose-mantic.
