CC BY
97
Топоси
за изобразяване на владетеля светец и светеца войн в южнославянската книжнина от XIII в.1
The Topoi Depicting the Ruler-Saint and the Warrior-Saint in the South-Slavic Literature of the 13th Century
Радослава Станкова
Институт за литература, БАН, София
Radoslava Stankova
Institute of Literature of the Bulgarian Academy of Sciences, Sofia
Abstract
This article discusses one aspect of the depiction of rulers' sainthood in early Serbian and Old Bulgarian literature: the saints' martial feats, which are most often displayed as victories over other religions through the power of Christ's weapon, the Holy Cross. The post mortem miracles attributed to these ruler-saints create the image of the warrior saint descending to Earth to aid in battle.
Keywords:
types of saints, ruler-saints, warrior-saints, topoi, victorious battle, descent from Heaven, the symbol of the Holy Cross, the Adventus Cruci, the cross as a weapon, the symbol of the garland, St. Boris of Bulgaria, St. Simeon of Serbia
Резюме
В статье рассматриваются топосы изображения канонизированного правителя как воина с точки зрения двух основных средневековых жанров (жития и службы) и с точки зрения поэтики. Особое внимание уделено образу св.
1 Статията е изготвена по проект „Библейският текст в южнославянските литерату-ри от Средновековието до Новото време (функции, рецепция, интерпретации)".
Георгия Победоносца, являющегося в болгарской и в сербской литературах XIII в. моделью для изображения святого воина и защитника в битве. Статья состоит из трех частей: это анализ символики креста, топоса "победоносная битва" (осуществляется при помощи крестного оружия — щита и копья) и топоса "явление свыше" (когда в качестве помощника во время боя является св. Георгий). Рассмотрен также символ венца — и как царской короны и как знака военной победы над врагами. При этом перечисленные топосы характерны для изображения разных типов святых в средневековом тексте.
Ключевые слова:
святой правитель, святой воин, св. Борис Болгарский, св. Симеон Сербский, топосы, победоносная битва, явление свыше, крестное знамение, крестное оружие, символика венца
Темата за владетеля светец в контекста на ранната средновековна юж-нославянска книжнина вече е представлявала обект на изследователски интерпретации (във връзка с писменото изобразяване на покръстителя на българите — св. княз Борис2 и на канонизираните сръбски владетели3). В сръбската литература прави впечатление ясно изразената и по-следователно прокарана книжовна традицията за писмено обезпечава-не на култа към владетелите, докато при българите подобен култ не е писмено продуктивен.
Заради здравата връзка на историографията с царската агиография, липсата на ръкописи с тези два типа произведения в ранната старобъл-гарска книжнина може да се тълкува в светлината на владетелската идеология в средновековната българска държава, която копира модела на византийския цезаропапизъм. По думите на Г. Бакалов „...във Византия се обожествява властта, но не и нейният носител" [Бакалов 1993: 246]. В този смисъл и българските владетели, подобно на византийските императори, не са се стремили съзнателно към собствената си канонизация. Владетелското почитане в православната книжнина като идеологически комплекс води началото си от култа към византийския император Константин Велики (306-337 г.), но самият Константин извежда макси-
2 За първи път Н. Драгова [Драгова 1983: 93-100], обосновава хипотезата за възможността да е съществувало житиен текст за българския княз Борис въз основа на гръцкия текст на житието за св. Климент Охридски от Теофилакт (писано през XI в. на базата на данни от старобългарски текст, възникнал или запазен в пределите на Охридската архиепископия) и на латинския текст на Дуклянската хроника (от втората половина на XII в., свързана с бенедиктинската прослава на св. княз Борис като св. Тривелиус). По-късно
Н. Георгиева [Георгиева 1991: 178-188] коментира тази хипотеза във връзка с канонизирането на княз Борис за светец. Вж. още [Трифонова 1998].
3 На първо място, сред сръбските изследователи, би трябвало да се отбележат монографиите на С. Мар^ановиЙ-ДушаниЙ [Мардановиъ-Душаниъ 1994, 1997, 2007] и Д. ПоповиЙ [Поповиъ 2006] за владетелската идеология на Неманичите. Вж. още [Георгиева 1994] и [Станкова 2007].
Radoslava Stankova | 125
мата „единна държава посредством единна църква" и по този начин по-ставя стремежа и претенциите за универсализъм на църквата в съгла-сие с идеите за държавния централизъм [Бакалов 1993: 334].
При сръбските владетели от XIII в., за разлика от българските царе от 1Х-Х в., липсва императорско съзнание. Но в културния контекст на ранната сръбска държава светостта на владетеля е била необходима за заздравяване на статута на самата държавна институция. Замонашва-нето на Стефан Неманя е било идеологически обвързано с необходи-мостта от харизматичност на владетеля, като въплъщение на владетел-ската институция. За първия сръбски архиепископ св. Сава и неговия брат сръбския крал Стефан Първовенчани светостта на родоначалника на сръбската династия е била идеологически обвързана с укрепването на родовото съзнание при сърбите4. В този смисъл българският княз Борис не е целял съзнателно канонизиране, тъй като династичното съзнание при българите е било подчинено на византийския императорски модел.
Владетелската идеология и в Сърбия, и в България отразява ви-зантийския християнски цивилизационен модел. И в двете южнославянски средновековни култури се забелязва приемственост с процесите от предходните епохи. При българите византийският принцип на це-заропапизма като държавна идеология не довежда до силно изразено династично съзнание, за разлика от сърбите, при които родовата па-мет се крепи на идеята за „светородната" династия на Неманичите. В България държавната организация се формира в противоборство с Византия, докато в Сърбия византийската държавническа идеология се приспособява за нуждите на новосъздадената държава. Двата различни рефлекса към византийския културен модел — на приспособяване и на оттласкване — дават различни резултати в двете южнославянски кул-тури. В Сърбия — култ към владетелската династия, в България — култ към властта, но не и конкретно към нейния носител.
Общопризнато е мнението, че агиографската книжнина има значение като исторически извор за политическата идеология на епохата си, но е добре да се прави разлика между литературния жанр на житието и конкретните достоверни данни за лицето канонизирано за светец. Жи-тието е художествено произведение, отразяващо естетическата система на епохата и носи символика, основана на средновековния религиозен мироглед. Особеностите на семантичната структура на средновеков-
4 Първият сръбски архиепископ Сава е превел за нуждите на новосъздадената сръбска църква Номоканон, който е издигал като основополагащ принципа за симфония, т. е. равнопоставеност на светската и църковната власт, и не е споделял популярния тогава във Византия принцип на цезаропапизма, т. е. превес на светската над църковната власт.
126 I
ните текстове, възникнали в условията на една представа за света, ко-ято за нас е доста отдалечена, се изразяват в специфични лексикални единици, наречени топоси (или „общи места", вж. [Трифуновиъ 1990: 183-205]), които са извор на историческа и културна информация, и се основават на постулати и символи на християнството, зададени от Би-блията. Темата за функционирането на библейския текст в среднове-ковните текстове, посредством библейските цитати и топоси не е пре-дизвикала достатъчно силен интерес в съвременната палеославистика, срв. [Пикио 1993]. В един църковно-култов текст езиковият знак служи на различни нива в структурата на смисъла като израз на различно съдържание и читателят трябва да обърне внимание на специфичните релации на значещите единици, за да дешифрира кодификацията, ва-жеща за една епоха, вж. [Хафнер 1974].
Библейските топоси могат да ни дадат представа за средновековно-то мислене, и днес трябва да се възприемат в смисъла, който са носили за тогавашния свят — като части от една знакова система, функционирала в рамките на културната комуникация през Средновековието. Изслед-ването им би могло да бъде полезно за изясняване основите и на южнос-лавянската средновековната култура. Всеки езиков израз, бил той символ или мотив, би могъл в определени езикови условия да стане топос, ролята му се определя от неговата константност на определено ниво на смисъла на текста. Под термина „топос" би трябвало да се подразбира „знак" — формална или съдържателна константа в една книжовна традиция. Поради това функционалният подход е най-естественият при класификацията на топосите. Тълкуването им би трябвало да се опира на търсенето на стилистични фигури, основани на библейската христи-янска символика. Топосите са знаци, разбираеми в самия контекст на църковния ритуал. Те са в основата на средновековната поетика - носят еднозначна семантика, базирана на цялата предходна писмена традиция, и предимно на корпуса от библейски книги и на произведенията на патристичните автори.
За да преминем към посочената в заглавието тема, е необходимо да изясним още един проблем, а именно начините за изобразяване на различните типове светци в средновековния контекст. В християнската богослужебна книжнина в текстовете обслужващи канонизацията на всеки един светец, той се изобразява със строго определени библейски топоси, означаващи типа святост. Например светците мъченици се асо-циират със страданията на Христос на Голгота, светците отшелници -с аскетичните подвизи на Христос, преподобните монаси се свързват с топоса отказване от земните блага и взимане на кръста и т. н. Някои от топосите за изобразяване на светостта са старозаветни, свързани с по-ранни прототипове, които обединяват типовете светци по групи. Напр.
Radoslava Stankova | 127
владетелската святост се изобразява със сравнения със старозаветните водачи на еврейския род или се обвързва с други типове светци — чу-дотворци, аскети, подвижници, вж. още [Мар;ановиъ-Душаниъ 2007: 97-147].
Аспектите на изобразяване на владетеля светец включват устой-чиви агиографски топоси, които най-общо могат да се обособят в три основни групи, вж. [Станкова 2007: 101, 110, 114-115, 121]:
• войнски подвизи и победни битки на владетеля, с помощта на някой светец и изброяване на завладените земи;
• благочестивост и христолюбивост на владетеля, който от своя страна е пастир (духовен водач) и закрилник на народа си;
• ктиторство и градеж на манастири (грижа за Църквата и борба с ересите) и най-често (в сръбската агиография), владетелят е изобразен като преподобен (т. е. водещ е монашеския култ).
Войнските подвизи на владетеля са спецификата, която го отда-лечава от другите типове светци и го доближава най-много до този на светците войни.
Светците войни заемат важно място в пантеона на православните славянски светци. Най-често те са и мъченици, пострадали за вярата си или са попаднали в плен. Такива са св. Георги, св. Теодор Тирон, св. Ди-митър Солунски и др. При тяхното изобразяване се наблюдава трансформация на героичността (в смисъла на античната героика) в мъчени-чески християнски подвиг. Войнските подвизи на светците най-често са представени като победа над друговерците със силата на христовото оръжие — кръста, а посмъртните им чудеса изобразяват как те се явяват като помощници в битка (и това е основната им отлика от античните персонажи).
Тук е добре да се подчертае и създаването на собствен български култ към светец войн, чиито мощи се съхраняват в Търново — св. Михаил Войн от Потука, един от светците, чиито мощи са пренесени в пре-столния град Търново през XIII в. Той е част от пантеона от „търновски" светци, покровители на столицата и държавата (градозащитници, чии-то мощи са пазители на престолния град на Втората българска дър-жава)5. Общ войнски мотив, характерен за чудесата на св. Георги и специфичен за св. Михаил Войн от Потука, е змееборството — често срещан елемент от агиографията на мартириума (ранните мъченически жития). Той пък се основава на архетипи от дохристиянската фолклорна традиция, вж. [Димитрова-Маринова 2003]. Затова неслучайно и службата
5 Цар Асен I пренася в столицата Търново мощите на св. Иван Рилски, цар Калоян — на св. Иларион Мъгленски, св. Михаил Войн от Потука, св. Филотея Темнишка и св. Йоан Поливотски, а цар Иван Асен II — на св. Параскева Епиватска (наречена по-късно Петка Търновска), вж. [Станкова 2012: 14-15].
за българския светец войн6 е съставена чрез заемане и адаптиране на песнопения от тази за св. Георги, по-високия по ранг светец7.
Тук съм избрала да се спра по-подробно на изобразяването на владетеля като войн. Разбира се, трудно е да се осветли изчерпателно тази проблематика, но предложените нататък разсъждения могат да бъдат подстъп към темата — от гледна точка на двата основни средновеков-ни жанра (житие и служба) и от гледна точка на поетиката (изобразяването на светеца в канонизиращите текстове). Ще се опитам също да откроя и присъствието на образа на св. Георги като образ — модел за изобразяването на светеца войн и покровител в битки в двете южнославянски литератури — българската и сръбската. Ограничила съм се само с примери от текстове от XIII в. за да не се усложнява аргументацията с многобройни цитати.
Символиката на кръста и топосът победна битка с кръстно знамение Темата за кръста е концентриран израз на цялата християнска доктрина. Кръстът е универсален библейски новозаветен символ за духовен подвиг и страдание (Йоан 19: 17) и средство за достигане на небесното царство (Мт. 5: 20). Този символ, свързан със страданието на Христос на Голгота е задължителен топос при изобразяването на който и да е християнски светец. Тематичният кръг от топоси, обвързани с темата за кръста, е абсолютно необходим при канонизацията на всеки един светец и затова многократно застъпен в химнографската композиция служба. Най-често се употребява при изобразяването на преподобни светци. На него се основава и топосът победа над злото със силата на кръста, известен от наративните текстове, както и топосите от семан-тичното поле за ангелоподобния живот на преподобните светци. То-посите за напускане на земния свят чрез приемане на кръста, с цел постигане на небесен живот и ангелоподобно битие, са универсални ар-гументи за светостта.
В оригиналните старобългарски служби за св. Иван Рилски този тематичен кръг от топоси номинира образа на преподобния светец. От-криваме ги във вечерната стиховна стихира и в третия тропар на първа-та песен в канона от службата за светеца от Драгановия миней8:
6 Службата е известна засега само в три преписа — два непълни (в Драгановия миней от XIII в., Зограф 85. I. 8 и в Петербургския миней от началото на XIV в., в Санкт Петербург, РНБ F. п. I. 72) и един пълен препис с канон (в празничен миней от XIV в. от Синайския манастир „Св. Екатерина" № 25), вж. [Иванова 1973].
7 Службата за св. Михаил Войн, която е неотменна част на т.нар. „търновски химнографски цикъл", твърде вероятно е създадена чрез адаптиране на песнопения за св. Георги, вж. [Йовчева 2008].
8 Издадена от [Иванов 1931: 362].
Radoslava Stankova | 129
Иже \офеть по жн^ ити. да створить §врьжение.
сажъ севе § вс^. и кртъ свои въ^ежъ да посл^доуеть жи.
юставивъ жирьское сжкшение...
—врьгдь са еси жира и сажъ севе и крть вч^елгк ...
и живеши пауе удв'ь на нвси, 1юне прпвне<
Топосът вземане на кръста е символ за замонашване. Той е ядрото на семантичното поле от библейски топоси, свързани с монашеството. Например топосите за оставяне на властта и приемането на кръста са топоси за светостта, които се срещат във всички сръбски владетелски агиографски текстове. Мотивът за противопоставяне на земната власт и небесното царство илюстрира агиографската интерпретация на све-тителския култ към владетеля. С него се аргументира правилността на решението на Неманя за абдикация и възприемане на „ангелоподобното" положение на монаха — чрез духовността на монашеството и осъзнава-нето на недействителността на земното щастие9.
Темата за кръста като основен християнски символ10 е свързващото звено в двете композиционни части на владетелското житие при сърби-те — деяния на монаха и деяния на владетеля11. Според средновековни-те представи основното предназначение на монашеския живот е подготовка за отвъдния свят и откъсване от земния, а земната слава и власт се третират като източник на греховност. Топосът за силата на кръста е не само аргумент за замонашването на великия сръбски жупан Стефан Неманя (канонизиран като св. Симеон), в житието за св. Симеон от Стефан Първовенчани12 вземането на кръста и последването на Христос е означаващ библейски символ и в благословиите на владетеля към наследника на престола [Ъоровиъ 1938: 36-37, 41]:
Т^ж' же вь роч^ твои предаю тев^ д(о\")хь жои и вь не^акьн^ни припадь посд^доую ти, твор'уе жои. И вь^ьжь кр(ь)сть свои (Мт. 16: 24, Мр. 8: 34, Лк. 9: 23) и авик и^иде невид(и)жо...
Прикж' же сдовеса си жои г(осподи)нь с(ве)ты потыфа се и вь^ьжь кр(ь)сть свои и вь сд^дова Х(ри)с(т)оо выстрок теуеник творе кь жедакжоу...
9 Ст. Хафнер [Hafner 1964: 60] определя акта на замонашване като предварително обезпечаване на място на оня свят. Той търси и връзка на този акт с латинската традиция, водеща началото си от свети Августин.
10 Кръстът е отличителен знак за християнина, защитно средство срещу злини, дявола и всякакви врагове, вж. [Петканова 2000: 19-23].
11 Срв. [Маринковиъ 1973].
12 Издадено от [Ъоровиъ 1938: 46-47].
В ранната сръбска агиография топосът за силата на кръста е свързан със заветите на св. Симеон към наследника на трона. След замонаш-ването си Стефан Неманя изпраща на сина си Стефан Първовенчани „честния и животворящ кръст", който е носил на гърдите си в победни битки13:
... и пакы с(вс)ты Gvméwnû сь уьстьмыжь кто вл(а)г(о)с(лО)в(с)микжь кь с(и)нови свокжоу оудавь кжоу у(ь)стьмыи и животворсфии кр(ь)сть г(осподь)мь ... рскь: Gии воуди тсвс хранитель и оутвр'ждсмик и пов^дитсль и посов'микь вь врамсуь на мсвидижик и вид(и)жык врагы... и целитель вол^мсжь тслссмижь и га^важь д(су)шсвмыижь ... и kiieçe/Iik твоижь wcTpoK копик и вокжь твоижь фить в^ры ...
(Пс. 33: 2-4)
Ролята на Христовия кръст е подчертана и при мотива за ктитор-ството на владетеля с цел обединяване и обновяване на сръбските земи [Ъоровиъ 1938: 23]:
... ^сжлю свою погывшоу сьвра юграждак кр(ь)стожь Х(ри)с(то)вожь и kmcçc свок маоууи и ра^оуж'мо стар'цс оужоудри, влагодарсмик Хвалоу вьсилак вс^х(ь) вл(а)д(и)ц^ свокжоу ^иждитслю.
При идеализацията на сръбските първосветци (св. Симеон и св. Сава) е подчертана тенденцията към равноапостолство („ангелски и апостолски образ").
Във византийската книжнина Константин Велики е назоваван „равноапостолен". Един от аргументите за равноапостолния светец е да бъде покръстител. При Стефан Неманя идеята за владетел-покръсти-тел липсва, тъй като сърбите са християнизирани векове преди неговото владичество. При появата на Неманичката династия в ранната фаза на сръбската книжнина се създава представата, че християнизацията за-почва отначало. Култът към предците при сърбите е особено развит — Неманя се изобразява като родоначалник и първо стъпало в генезиса на сръбския род. При българския княз Борис равноапостолското почитание не е удовлетворявало оптимално изискванията за канонизирането му, особено в сравнение с византийския император Константин Велики, затова в старобългарската книжнина то е било заместено от кул-товете към славянските просветители Кирил и Методий [Георгиева 1991: 187]. Това обяснява липсата на изображение на „апостолски" ре-дом с „ангелски" образ в текстовете за Борис. За разлика от писменото изображение на св. Симеон агиографският образ на св. княз Борис е бил изграден с подчертаване на монашеските му (преподобнически и анге-
13 Срв. [Георгиева 1994: 88] и [Георгиева-Гагова 1997: 41-43].
Radoslava Stankova
I 131
лоподобни) добродетели, а не на апостолската му мисия като покръсти-тел на българския народ14.
След като очертах някои основни тематични кръгове за използва-нето на символиката на кръста при писменото изобразяване на препо-добните светци и владетеля монах, ще потърся примери за фунциони-рането на топоса за кръста при светеца войн.
В службата за св. Михаил Войн15 символиката на кръста не е обвър-зана с линията на преподобническата идеализация и придобива различен смисъл. В посочения химнографски текст основният кръг топоси е свързан с кръстното знамение, като аргументация за победна битка.
Ето примери от канона за първи глас:
Кртожь оукр^пдь са спнаго ор©жига. вар'варожь сид© сж^ридь еси. (в третия тропар на трета песен)
Крно© сид© поасаеши са щр©жиежъ \во© сидо© вджене. (в първия тропар на осма песен)16.
Среща се и в някои от хвалитните и утринните стихирите, написа-ни специално за светеца (известни не само от Синайския миней, но и в преписите от Драгановия и Петербургския миней):
... и юр©жие крьст'ное приежъ, и^ыде кь ворению врага. и сего оувивь. двц© и^вави житедьства... [Иванова 1973: 234].
Същата идея за кръста като оръжие носи и службата за св. Георги от Синайския празничен миней № 25 от края на XIV в. в първия тропар от шеста песен на канона за четвърти глас: Кртъ жежик юржкие...17
И в проложното житие, и в службата за св. Михаил Войн топосът победна битка е изграден чрез топоса кръстно знамение.
И копие твое вь^ать. и жеуь. вь р©ц^ свое и скорою тврьдости© с конеж' же къ ^в^реви притеуе и вь^виже р©к© тво©. и гдавы его гако довдестъв'но юс^уе. невр^дижь гави са сидо© крно© ювдьк' са и вор'ца проводе.18
14 Според преписа от втората половина на XIV в. на разказа Чудото с българина, замонашването на княз Борис се мотивира така: „Сетне бог го удостои, та прие ангелски образ, представи се от измамния тоз живот във вишния йерусалим при Христос" [Иванов 1935: 213-214].
15 Издадена от [Иванова 1973: 229-235] по препис от Синайски празничен миней № 25, датиран от края на XIV в.
16 Цитиран по [Иванова 1973: 231, 233].
17 Вж. [Йовчева 2010: 112].
18 Според службата издадена от [Иванова 1973: 235].
... и сътвори днажен'Ге усмаго крта на лице своежъ. и въезде на комъ свои и поежъ ...19
В цитираните пасажи се откроява и специфичният атрибут на све-теца войн — мечът, който в християнското разбиране е и символ за защита свише.
Мотивът за силата на кръста като оръжие за победа над злото е пря-ко свързан с топоса победна битка на владетеля. В житието за св. Симеон от Стефан Първовенчани библейската аргументация е старозаветна и се свързва с битката на водача на евреите Мойсей срещу Амалик (Изх. 17:8-13)20:
Поведи врагы свок гако Моиси джалика, крьсть Христовь меюслав'мо пр^д(ь) адуижа носе и т^жь пов^доу вьздви^ак на противнык вар'вари.
Цитираният библейски паралел е прокаран в текста на житието ре-дом с конкретно описание на битките, които е водил сръбският владе-тел срещу унгарците и с изброяване на завоюваните земи [вж. Ъоровиъ 1938: 30-32].
Топосите от кръга за силата на кръста в битка са особено популяр-ни в ранната сръбска агиография при прославата на владетелските во-йнски подвизи. В тези наративни епизоди основният семантичен компонент е кръстното знамение — носенето на кръста пред войската, като кръстът осигурява победа със самото си присъствие.
Според Кл. Иванова [Иванова 1981: 3-15] формулировката за по-бедата на кръста е „трайна ситуативна формула", водеща началото си от Метафрастовото житие за Константин и Елена. При сърбите тя се трансформира в идея за православния владетел на богоизбрания народ. Всъщност образът на Константин Велики е прототип на идеалния християнски владетел и основател на Царството, прославян като Нов Моисей и боголюбив владетел, който побеждава със силата на кръстно-то оръжие. В сръбската агиография кръстното оръжие на владетеля е знак за Божията помощ, подобно на оръжието на първия християнски владетел. Топосът за триумфалния кръст е изключително важен при изобразяването на войнските подвизи на св. Симеон. Той е повлиян от идеята, че цар Константин е най-добрият войн, който побеждава непри-ятелите със силата на своята вяра [вж. Мар;ановиъ-Душаниъ 1997: 287-292].
В житието за св. Симеон от Стефан Първовенчани топосът за побед-ния кръст е иновация в сравнение с предходните ранни сръбски агио-
19 Според проложното житие, запазено в най-ранен препис в български Стишен пролог за зимното полугодие (в София, БАН № 73), издадено от [Томова 2005: 339].
20 Цитирано по [Ъоровиъ 1938: 31].
Radoslava Stankova I 133
графски текстове. Той е обвързан с владетелската идеализация, която вече е изведена като основна насока при изграждането на светителския образ, редом с преподобническия. Свързан е и с идеята за Божията бла-годат върху избраника и за Божието милосърдие към праведниците21.
Топосът явление свише
На второ място ще се спра на топоса явление свише, който е елемент от наративния топос победна битка22. Този наративен топос много че-сто във владетелската агиография при сърбите е интерпретиран чрез явяване на св. Георги, носещ победа в битка. В житието за св. Симеон от Стефан Първовенчани молитвите на героя заемат значително място — житиеписецът аргументира победите на владетеля с молитвите, които той отправя към св. Георги, комуто е издигнал църква, (т. е. градител-ството също се оказва богопомазаност) и от своя страна светецът му по-мага в битките.
Ето пасажи от посочения текст23:
Он' же вь^двигь шуи и роуч^ свои на н(е)во и вьпигаше кь вд(а)д(и)ц^ свокжоу и^' гдоувины ср(ь)д(ь)уьнык и кь стр(а)ст(о)тр'пчо Х(ри)с(то)во Гешрьгию: Соуди г(оспод)и швидефижь же и вь^врани вороуфижь се сь жною, приижи шроужик и фить и стани в пожофь жн^ ...
И вь^'жь ^наженик животвор'ца кр(ь)ста и коп1к дано кжоу § вд(а)д(и)кы, ид^гаше сь др'^новеникжь противоу дицо^ жногыжь к^ыкожь ...
Е(о)жию же пожофию и с(ве)т(а)го и пр^сдавнаго ж(оо)уеника Х(ри)с(то)ва Гешр'гига поведи врагы свок иноп'дежен'нык к^ыкы и падоше шроужикжь в'си и вь^ет' се пажеть и\ь § ^ежде.
В текста съм подчертала топосът кръстно знамение и идеята за кръста като оръжие (щит и копие)24, който визира Божията благодат
21 В житието за св. Симеон от Стефан Първовенчани този мотив е изнесен още в увода, като „библейски тематичен ключ", а в нарацията на текста е обвързан с топоса победна битка, срв. [Георгиева-Гагова 1993: 55-63], [Георгиева-Гагова 1994: 86-92] и [Георгиева-Гагова 1997: 44-45].
22 Логиката на изграждане на наративния топос победна битка в старобългарската литература е анализиран от [Георгиева-Гагова 1993: 55-63]. Изследователката го разчленява на епизоди, чиято схема открива в цитат от Пс. 49:15: „Призови ме в дните на своята печал, и ще те избавя, и ще ме прославиш" и ги илюстрира
с текста на Похвално слово за св. Михаил Войн от Патриарх Евтимий така: „в разгара на голяма война Михаил издига ръце и очи към небето, в молитва към Бога; Господ изпълнява желанието му (Пс. 144: 19) и враговете му панически побягват; в заключение Михаил отправя благодарствени песни към Бога", вж. още [Георгиева-Гагова 1997: 41-46].
23 Цитирано по [Ъоровиъ 1938: 25-26].
24 Известен от ранните сръбски жития и някои по-късни старобългарски текстове, вж. [Георгиева-Гагова 1994: 88-89] и [Георгиева-Гагова 1996: 174-180].
върху светеца в агиографския епизод победна битка и илюстрира по-мощта „свише".
Добре е тук да се спомене, че при сръбските владетели е прието да имат личен светец защитник и посредник в молитвите му към Бога. Такъв светец, небесен патрон на владетеля, най-често е и патрон на не-говата задужбина25.
За настоящото изследване интерес представлява оригиналният старобългарски разказ „Чудото с българина Георги", поместен под № 4 в цикъла от десет чудеса на св. Георги Победоносец под названието „Сказание за железния кръст"26. Този разказ е запазен в най-ранен препис от XIV в. и не само е ценен исторически извор за времето на българ-ските царе Борис и Симеон, за покръстването на българите и за първия български архиепископ, но е и показателен за интерпретацията на кул-та към светеца войн, като защитник на южните славяни. Тук ще приве-да цитат от него, където топосът за владетелската победа с помощта на кръстното знамение е отнесен към св. княз Борис27:
... кто же в(о)гъ просвети с(в^)тижь кркфемикжк, кто же силою х(ри)с(тов)ою и %мажемькжь кр(ь)стьмы1жь поведи цкплм'ыи и мепокоривыи родъ волгарскии и ожрауемы ср(ь)дца ^локовмыжь дьгаволижь д^иствожь св^тожь в(ог)ора^оужьга просвети и ют тжьны1\ъ и лестьмы^ъ и сжрадмы\ъ в(ог)ожерьскихъ жертвъ ютврати и и^веде га ют тжы на св^тъ, от льсти и кривды на истимоу и сжраднага врашма и неу(и)стага, i тревифа и\ъ расыпа, утверди с(в^)тыжи кмигажи въ правоверно в^роу кр(ь)стьгамьскоою 28.
25 Предполага се, че през периода от 1165/68 г. великият сръбски жупан Стефан Неманя е основал два манастира — „Св. Никола" на р. Банска (който по-късно става седалище на Топличката епископия) и храма „Св. Георги" (ъур^еви ступови) в Рас, който е посочен в Жичката грамота от 1200 г. като втори по ред манастир след Студеница (най-авторитетния владетелски манастир в Сърбия).
26 „Сказание за железния кръст" (или „Сказание на инок Христодул" според
А. Турилов [Турилов 1996; Турилов 2000]) е цикъл от десет чудеса на св. Георги Победоносец. Основното ядро от текстове в него са разкази, чието действие се развива в българските земи и е свързано с чудотворен железен кръст, изпратен от светеца, вж. [Калоянов 2007]. Цикълът е съставен от преводи от гръцки на старобългарски език и устни славянски предания за чудесата на кръста. Възникването му се отнася към началото на X в. и изразява идеологическата тенденция за укрепване на българското народностно самосъзнание, чрез идеята за възхвала на военната мощ на българския владетел и силата на българската държава. В цикъла е показана силата на кръста като лечител и спасител от смърт, срв. [Петканова 2000: 23]. В двете чудеса, където в битката се намесва св. Георги, е изразен стремеж да се илюстрира покровителството на популярния християнски светец над българския народ и неговите владетели.
27 Вж. още [Трифонова 1998: 49-50].
28 Тук пасажът е цитиран по [Ангелов 1971: 141], според преписа в пролог от XIV в. от Троицко-Сергиевската лавра № 5.
Radoslava Stankova | 135
Цитирам този пасаж поради типологическото сходство при употре-бата му в ранната сръбска агиография и в старобългарския текст свързан с първия български канонизиран владетел. Не е ясно дали оригинална-та старобългарска част в цикъла чудеса за св. Георги е оказала влияние върху първите сръбски агиографски текстове за св. Симеон или това е общ топос за изобразяване на победна битка, но със сигурност може да се твърди, че по-високият в йерархията светителски култ е оказал отражение върху местните южнославянски култове29. Това твърдение се подкрепя и от откритото неотдавна сходство в химнографските творби за търновския светец Михаил Войн и великомъченика св. Георги.
Библейската символика на венеца
Накрая ще посоча и символа на венеца, който е популярен старозаветен символ на светителска възхвала, белег за върховенство и мощ, почит и победа (подобно на владетелската корона — IV Цар. 11: 12, Пес. 3: 1, Изх. 25: 11, Притчи 4: 9, 16: 31 и др.). Той символизира и изоби-лието на Божията благодат върху светеца (Пс. 65: 11, 103: 4, I Пет. 5: 4, Откр. 2: 10, 3: 11 и др.). Според езическите обичаи венецът предпазва от зло и носи щастие, а в християнската идеология символът на вене-ца придобива религиозно значение като символ за най-високо отличие и власт, дадени от Бога. Бог е венцедавец, той възнаграждава светеца, като го увенчава като победител и го приема в царството небесно като заслужил Xристов войн, заради упражняване на християнските добродетели. В християнството венецът символизира църковната и владе-телската корона, а победният венец е награда, постигната чрез борба за Xристовата вяра [Петканова 2000: 155-157].
В службата за св. Михаил Войн от Драгановия миней откриваме ве-неца като символ за Божието благоволение и като знак за победа30:
29 Рецепцията на някои общопризнати византийски култове все още не е достатъчно изследвана като проблематика в южнославянски контекст. Затова интерес представляват публикациите на А. Стойкова, които представят спецификата на културните процеси в посочения регион и мястото на култа към св. Георги при православните славяни и особено на Балканите. От агиографските произведения за св. Георги сред южните славяни най-функционални се оказват синаксарните жития (кратки текстове с допълнени чудеса). За този светец във византийския период възникват текстове с голям брой посмъртни чудеса, често обединени и като отделни цикли. Известни са и някои риторични текстове. Най-популярният агиографски текст за св. Георги е синаксарното житие, помествано в календарните богослужебни книги — пролозите и минеите. В ръкописите от XIV в. нататък се поместват и две пространни жития за този светец. Най-старият превод на мъченическото житие за св. Георги е направен вероятно в България края на IX — началото на X в. Запазен е в български и сръбски преписи най-рано от XIV в., в състава на т. нар. „старо-изводни" сборници със сравнително устойчив календарен подбор на текстовете — чети-минеи и панегирици, вж. [Стойкова 2004] и [Стойкова 2005].
30 Цитирано по [Иванова 1973: 230-231].
Блажеме Михаиле... при©ть вкмець § ха ва. (във втората вечерна стиховна стихира),
...идольское сжкри вои'ме прквк'/.маемие. ткж'же достоимо ж©4© подвить при©ть вкмець. (в седалния за осми глас)31.
В службата за св. Георги от Синайския миней венецът също се из-ползва като символ за слава и победа, но и като мъченически венец:
...и при© § вга вкнецк сво© си поводы..., ...оукраша© са и вкм'цежь славмыижь оувА^е са ... (в първата и в третата вечерни стихири),
... то подвигни са, ммк же ¿иуениу'ныи вкнець...
(в първия тропар на пета песен от канона),
Твоижь вл го волен и ежь ги. вкм'уа жуемика своего Геюр'гига...
(в кондака)32.
В смисъла на венчание с неувяхващ венец този топос често се упо-требява при прославата на преподобен светец или архиерей като символ за посвещение (срв. Изх. 39: 30). Венецът като символ на преподоб-ническа прослава се открива в първия тропар на осма песен от канона за св. Иван Рилски в Скопския миней33:
Довле ж©дръно съ врагы врав са кркпко. и меповкдижь га в и са тк\ь плькы . повкдмыжи вкнци Shaçc са..
и в четвъртия тропар на осмата песен от канона в Драгановия миней34:
...пова са инокыхъ жию. ед''мо тр^дмыжъ въ^ръжамТежъ.
тожоу послкдовалъ еси. и равен тожоу вкмецъ прквжме IWWmе <
Най-често топосите, свързани със символа на венчание, в ранна-та сръбска агиография се отнасят към владетелската прослава35. Пръв Стефан Първовенчани ги използва в житийната похвала за св. Симеон, като пренася идеята си от Втората Хилендарска грамота за богоизбра-
31 Също и в седалния от Драгановия и Петербургския миней: доинаго подвига вкнець при©ть.
32 Цитирано по [Йовчева 2010: 109-112].
33 Цитирано по [Иванов 1931: 356].
34 Цитирано по [Иванов 1931: 366].
35 За венеца като инсигния на владетелската власт, в смисъл на корона и идея за сакралност на владетелския знак, по материали от сръбската история, вж. [Мардановиъ-Душаниъ 1994: 26-30].
Radoslava Stankova I 137
ността на владетеля по рождение и за харизматичността на сръбския владетелски род:
... швы по вьдв^фению с(ве)тые жрже идвравь, дроугыижь же противоу троудожь и\ь вкн'це подак
Този топос става особено популярен за прославата не само на канони-зирания владетел, но и в службите за първия сръбски архийерей св. Сава.
В Софийската служба за св. Сава в третия тропар на трета песен от утринния канон за първи глас (издадена от [Богдановиъ 1980: 85, 91]):
К^нуакть оууени твоижи. гако шт(ь) каженига жногоц^ньнаго (Зах. 9: 16) вд(а)ж(е)не в(о)ж(ь)ствьна ти 1|р(ь)кви. в^ньуьствоукть вкр'нижи ц(а)рьствоуюфии.
в третия тропар на девета песен:
таини красного п^нига цв^ти. врь\и в^нуакжь вси...
и в службата от Братковия миней в кондака за втори глас [Богдановиъ 1980: 103]:
...юност'но процвьтеник Савоу вд(а)женаго и по\-ваднык в^н'це в^р'ни д(ь)ньсь спдетеше. и в(о)ж(ь)ств'ною гдавоу кго в кнуаваюфе и вь^ов^жь.
В общата похвала за св. Симеон и св. Сава хилендарският книжов-ник Теодосий добавя и евангелски реминисценции за страданието и търпението, като украсява героите си с мъченически венец или венец на славата ^овановиъ 1972/1973: 715, 717]. Мъченичеството е иновация в сравнение с развития в химнографията мотив за венцеплетението, но се вписва в нормативността и установената топика за възхвала на пре-подобническите добродели на светците.
В заключение е добре отново да се отбележи, че топосите служат на различни нива в смисловата структура на един средновековен църков-но-култов текст (композиционно, тематично, смислово; могат да бъдат знаци-символи с библейска основа или наративни топоси). Изследва-нето на топосите помага при сравнителния анализ на средновековните текстове и дава обяснение за специфичните им особености в съпоставка с общите постановки, вж. ^афнер 1974: 169-178].
Топосите са в основата на средновековната поетика и се откриват в различни по жанр и предназначение текстове. Установяват се на различ-ни равнища от организацията на самия текст — могат да бъдат разгърна-ти в нарацията (като топос-епизод в агиографията и риториката) или да са изведени само като символ (в химнографията). Зависят от структура-та на конкретния жанр и имат своя специфика при отделните жанрове. Тълкуването им се опира на търсене на библейски стилистични фигури.
Най-често библейските топоси функционират при изграждането на образа на светеца и са зависими от йерархията при светостта36. В раз-глежданите текстове топосите за местни светци вероятно не са пряко заети от Библията, а се основават на текстове за християнски светци, които са по-високо в светителската йерархия, и биха могли да се определят и като универсални знаци и символи за писмено изобразяване на всеки тип светец, но са най-лесно разпознаваеми чрез библейския код.
Цитирана литература Ангелов 1971
Ангелов Б., "Сказание за железния кръст", Старобългарска литература, 1, 1971, 121-155.
Бакалов1993
Бакалов Г., Византия, София, 1993.
Богдановиъ 1980
Богдановиъ Д., "На^тарщ'а служба светом Саве", Зборник истори]е]езика и ктижевности, 1/30, 1980, 1-113.
Георгиева 1991
Георгиева Н., "Към въпроса за почитанието на княз Борис I като светец", Кирило-Методиевски студии, 8, 1991, 178-188.
Георгиева 1994
Георгиева Г., "Житието на свети Симеон Сръбски от Стефан Първовенчани и някои проблеми на ранната православно-славянска агиография", Старобългарска литература, 28/29, 1994, 86-92.
Георгиева-Гагова 1993
Георгиева-Гагова Н., "Топосът «победна битка» в похвалните слова на Евтимий Търновски", в: Медиевистичниракурси, София, 1993, 55-63.
Георгиева-Гагова 1996
Георгиева-Гагова Н., "Моюе1 и Аарон въ ¡ереехъ его..., или царската словесна иконография като израз на политическата идеология", в: Бог и цар в българската история, Пловдив, 1996, 174-180.
Георгиева-Гагова 1997
Георгиева-Гагова Н., "Свето писмо у житщ'има српских владара", Ктижевна историка, 19, 1997, 39-50.
Димитрова-Маринова 2003
Димитрова-Маринова Д., "Култът към св. Михаил Войн от Потука в среднобългарската книжовна традиция и проблемът за трансформацията на героиката", в: Пъти достоитъ. Сборник в памет на Стефан Кожухаров, София, 2003, 444-455.
Драгова 1983
Драгова Н., "Фрагмента от старобългарското житие на свети княз Борис в балканските средновековни творби", в: Литературознание и фолклористика. Сборник в чест на 70-годишнината на акад. Петър Динеков, София, 1983, 93-100.
36 Вж. най-новото изследване на топосите (като литературна константа и постоянен мотив) във византийската агиография [Pratch 2005].
Radoslava Stankova | 139
Иванов 1931
Иванов Й., Български старини из Македония, София, 1931, 1970 (фототипно издание).
Иванов 1935
Иванов Й., Старобългарскиразкази, София, 1935.
Иванова 1973
Иванова Кл., "Неизвестни служби на Иван Рилски и Михаил Войн", Известия на Института за български език, 22, 1973, 213-235.
Иванова 1981
Иванова Кл., "Византийските източници на Похвалата за Константин и Елена от Евтимий Търновски", Старобългарска литература, 10, 1981, 3-15.
Йовчева 2008
Йовчева М., "Оригинална славянска творба ли е Службата за св. Михаил Войн?", в: XXXIV научна конференци]а на ХЬ мегународен семинар за македонски ]азик, литература и култура (Охрид 13.-30. VIII. 2007). Лингвистика, Скощ'е, 2008, 183-197.
Йовчева 2010
Йовчева М., "Службите за празника на св. Георги на 26 ноември в южнославянските минеи", в: П^нив Гворгию. Сборник в чест на 65-годишнината на проф. дфн Георги Попов, София, 2010, 101-116.
J0BAH0BИ'R 1972/1973
_[овановиъ Т., "Похвала светоме Симеону и светоме Сави Теодосщ'а Хиландараца", Ктижевна исторща, У/20, 1972/1973, 703-778.
Калоянов 2007
Калоянов А., "Българските чудеса в «Сказание за железния кръст»", в: "Сказание за железния кръст" и епохата на цар Симеон, Велико Търново, 2007, 9-67.
Маринковиъ 1973
Маринковиъ Р., "Почеци формирааа српске биографске каижевности", Прилози за ктижевност, ]език, истори/у и фолклор, 39/1-2, 1973, 1-19.
Мардановиь-Душаниь 1994
Мар;ановиъ-Душаниъ С., Владарске инсигни/е и државна симболикау Срби/и од XIII до XVвека, Београд, 1994.
Мардановиь-Душаниь 1997
Мар;ановиъ-Душаниъ С., Владарска идеологи/а НематиНа. Дипломатичка студила, Београд, 1997.
Мардановиь-Душаниь 2007
Мар;ановиъ-Душаниъ С., Свети крал. Култ Стефана Дечанског, Београд, 2007.
Петканова 2000
Петканова Д., Средновековналитературна символика, София, 2000.
Пикио 1993
Пикио Р., Функцията на библейските тематични ключове в литературния код на православното славянство, София, 1993.
Поповиъ 2006
Поповиъ Д., Под окрилем светости. Култ светих владара иреликви]ау средтовековно] Срби/и, Београд, 2006. Станкова 2007
Станкова Р., Сръбската книжнина през XIII в. (контекст и текст), София, 2007.
Станкова 2012
Станкова Р., Култ и химнография. Служби за местни южнославянски и балкански светци връкописи от ХШ-XV в., София, 2012.
Стойкова 2004
Стойкова А., "Метафрастовото житие на св. Георги в балканските кирилски ръкописи", в: Преводите през XiV столетие на Балканите, София, 2004, 269-277.
Стойкова 2005
Стойкова А., "Произведенията за св. Георги в балканските кирилски ръкописи (Предварителни бележки)", в: България и Сърбия в контекста на византийската цивилизация. Сборник статии от българо-сръбски симпозиум 14-16 септември 2003, София, 2005, 413-422.
Томова 2005
Томова Е., "Проложното житие на Михаил Воин в сръбската ръкописна традиция от XIV-XVII в.", Црквене студще, 2, Ниш, 2005, 329-349.
Трифонова 1998
Трифонова Р., "Към хипотезата за съществуване на житиен текст за свети княз Борис", в: Преславска книжовна школа, 3, 1998, 49-53.
Трифуновиъ 1990
Трифуновиъ Ъ., Азбучник српских средтовековних ктижевних по]мова, Београд, 1902. Турилов1996
Турилов А., "Византийский и славянский пласты в «Сказании инока Христодула» (к вопросу о происхождении памятника)", в: Славяне и их соседи, 6, Москва, 1996, 81-99.
Турилов 2000
Турилов А., "К изучению Сказания инока Христодула: датировка цикла и имя автора", в: Florilegium. К 60-летию Б. Н. Флори, Москва, 2000, 412-427.
Ъоровиъ 1938
Ъоровиъ Вл., "Житщ'е Симеона Немаае од Стевана Првовенчаног", Светосавски зборник, 2, 1938, 15-76.
Хафнер 1974
Хафнер Ст., "Топика средаовековне српске историографщ'е као елеменат културне и политичке орщ'ентацще", Прилози за ктижевност, ]език, исторщу и фолклор, XV, 3/4, 1974, 167-183.
Hafner 1964
Hafner St., Studien zur altserbischen dynastischen Historiographie (= Südosteuropäische Arbeiten, 62), München, 1964.
Pratch 2005
Pratch T., Der hagiographische Topos. Griechische Heiligenviten in mittelbyzantinischer Zeit (= Millennium-Studien zur Kultur und Geschichte des ersten Jahrtausends n. Chr., 6), Berlin, New York, 2005.
доцент доктор Радослава Станкова
Направление за стара българска литература, Институт за литература, БАН
София 1113, ул. „Шипченски проход" 52, бл. 17, ет. 8, ст. 815
Bulgaria / България
radi_trif@yahoo.com
