CC BY
110
определенная идея. Имя связывает нас с ментальным миром, миром идей.
Соответственно, и технологии в данном случае тоже из этой области. Знак-символ - это видимое, визуальное проявление Имени. Об этом замечательно и исчерпывающе написал А.Ф. Лосев. И технологии символизации совсем не те, что в случае создания эстетического образа - они должны подействовать на наш ум, а не на душу. Поэтому не следует воспринимать символ через его выражение, а следует искать мысль, которая и удерживает рациональность брэнда. Вот она точно неповторима, если ваш брэнд работает. Эту мысль всегда можно свести к схеме (рис. 5).
В итоге мы можем констатировать, что в устройстве брэнда присутствуют и отражаются те же компоненты, что и в самом человеке, и в системе его ценностей:
1. Тело = соматика брэнда = ценность Пользы = экономическая часть брэнда = объект.
2. Ум = имя и символика брэнда = ценность Истины = семиотическая часть брэнда = Имя +
СЮН ШИЛИ - СОВРЕМЕННЫЙ
Историко-философское изучение современного конфуцианства началось в кругах «китайского философского зарубежья» лишь в конце 70-х годов прошлого века. В КНР внимание к философии нового конфуцианства и к творчеству Сюн Шили проявилось в середине 80-х гг. Как известно, после 1949 г. Сюн Шили подвергался гонениям со стороны правительства, многие его бумаги были конфискованы или уничтожены во время обысков. Среди публикаций о Сюн Шили привлекают внимание статьи профессора Китайского университета Гонконга Лю Шусяна [30]. Библиография работ Сюн Шили может быть найдена в следующих изданиях [4, с. 485; 29, с. 4]. Среди некитайских исследователей Сюн Шили в хронологическом порядке можно назвать О. Бриера, посвятившего ему главу своей книги по современной китайской мысли [22]. Известный исследователь Чэнь Юнцзе (Chang Wing-tsit) включил во всеобъемлющую антологию первоисточников китайской философии с древности до наших дней перевод с комментариями фрагментов главной книги Сюн Шили «Синь вэйши лунь» и статью
Символ + Номер.
3. Душа = чувственный образ брэнда = ценность Красоты = эстетическая часть брэнда = бренд-имидж.
4. Воля = ментальная машина брэнда = ценность Добра = этическая (управленческая) часть брэнда.
Эти рассуждения привели нас к очень интересной мысли: единственное, что специфично для брэндинга, это управление волей потребителя. Поэтому брэнд-менеджмент вообще-то следует определить именно так.
Брэнд-менеджмент есть управление волей потребителя (человека из целевой аудитории). Остальное относится к арсеналу иных видов деятельности - менеджмента, маркетинга, дизайна.
Что характерно, здесь применяются магические технологии, те же, что в первобытной магии, религии, эзотерике и политике. Но это совсем другая история, о которой мы поговорим в следующих статьях.
Ю.М. Килундина ФИЛОСОФ-НЕОКОНФУЦИАНЕЦ
о самом философе [25, с. 763-772]. В России обобщающих специальных исследований философии Сюн Шили нет. Отдельные ее стороны отражены в публикациях А.Б. Краснова [13], А.В. Ломанова [14], Е.А. Торчинова [18]. А.В Ло-манов также написал статью о Сюн Шили в энциклопедическом словаре «Китайская философия» [16, с. 302-303].
С 1922 г. Сюн Шили преподает учение видж-нянавады-йогачары в Пекинском университете, создав вскоре на основе синтеза йогачаринских и неоконфуцианских идей свою систему, и получившую название «новой йогачары», или «нового учения о только лишь сознании» (синь вэйши лунь). Система синь вэйши лунь ориентирована на проблемы онтологии [16, с. 302]. Помимо доктрин буддизма махаяны она вобрала в себя идеи «Чжоу и» и неоконфуцианства эпохи Сун (XXIII века). Для обоснования соответствия своей неотрадиционалистской позиции общему направлению развития современной ему мировой культуры, Сюн Шили обратился к антисциентизму иррационалистического учения А. Бергсона. Заметно также влияние, Канта, Гегеля и Шопен-
гауэра, однако Сюн Шили был знаком с западной философией лишь в переводах.
Лю Шусян выделяет «теорию причинной обусловленности» как главную концепцию философских построений Сюн Шили. В своем исследовании под названием «Теория причинности Сюн Шили» [30] он уделяет ей главное внимание. В анализе проблемы причинности Сюн Шили следует обычной процедуре: сначала представляет теорию причинности, разработанную буддийской школой Вэйши, затем формулирует возражения по поводу данной теории и, наконец, формирует собственную концепцию в качестве синтеза конфуцианства и буддизма.
В теории причинной обусловленности Сюн Шили выделяются различные типы причинности; прямая причина «мотив/импульс» (кит. ин юань, санскр. хету) и косвенные (санскр. пратья) причины: «предвосхищающий момент» (тин ву чэн юань, саманантара), наличие «объекта восприятия» (со юань юань, аламбана), «превосходящее условие» (цин шан юань, адхипати) [1, с. 27, 145]. Сюн Шили выводит следующие характеристики для такого термина Вэйши школы, как «мотив/импульс»: это должна быть реальная причина с достаточной энергией, чтобы произвести следствие; она должна произвести следствие, отличное по существу от собственного бытия; следствия должны являться продуктом ее собственной потенции. Прямая причина не только создает, но и детерминирует следствие [1, с. 27]. Хотя Сюн Шили утверждал, что хинаянские школы рассматривали шесть различных видов косвенных причин, но ни одна из школ не смогла дать точного и полного разграничения, ограничиваясь лишь различными вариантами «превосходящего условия», которые являются видами косвенной причины. Теория причинности - уникальная разработка Вэйши школы [30, с. 400].
«Предвосхищающий момент» сознания как причина восприятия характеризуется так: она должна предвосхищать следующий момент, и ее сущность, так же как и свойство, должны быть тождественны этому следующему моменту; момент за моментом вытекают из причины беспрерывно; за «предвосхищающим моментом» неизбежно наступает следующий момент [1, с. 28-29].
«Объект восприятия» соотносится с субъектом так же, как с объектом; он определяет и определяется соотносящимся с ним субъектом; объективное сознание напрямую соотносится
с субъективным сознанием. Объекты могут быть прямые и косвенные, физические и умственные. Объект как причина представляет собой безусловный фактор, формирующий наше феноменальное знание [1, с. 30-36].
И, наконец, так называемое «превосходящее условие», способность органов чувств воспринимать объект, имеет следующие характеристики: оно должно быть достаточным или необходимым условием для свершения определенного действия; оно должно снимать условия, препятствующие осуществлению действия и должно создавать новые условия, предвосхищающие их осознание и реализацию [1, с. 37-40].
Из приведенного выше анализа становится ясным, что, если исходить из учения Вэйши, только прямая причина «мотив/импульс» есть “собственно причина”; остальные три Сюн Шили называет «причинными условиями» или «случайностями», косвенными причинами. Только прямая причина соотносится с метафизическим «миром семян»; остальные три соотносятся с феноменальным миром проявлений. Для прояснения различия между двумя мирами Сюн Шили приводит краткое изложение космологии Вэй-ши [1, с. 319]. С точки зрения философии Вэйши, ничто во вселенной не является реальным или вечным. Феноменальный мир как наша каждодневная реальность вовсе не подлинный мир. Воспринимаемый органами чувств мир может быть анализирован прежде всего с позиции субъекта. Пять видов сознания есть продукт взаимодействия органов чувств и объектов познания. Кроме того, органы чувств и объекты познания неотделимы друг от друга; их отношение одновременно является и их определением. Пока они не реальны в бытии, они являются следствием, а не причиной в метафизическом смысле [30, с. 402].
«Восемь видов сознания» (санскр. астаявид-жняна) - одно из важнейших понятий буддийских школ йогачары и виджнянавады. Одна из пяти скандх - «сознание» (ши) - в зависимости от источника знания подразделяется на восемь видов, представляющих дхармы (фа), относящиеся к сознанию. Первые пять видов соотносятся с миром феноменов бытия: зрительное (кит. янь, санскр. капсур), слуховое (кит. эр, санскр. шрота), обонятельное (кит. би, сансрк. гхрана), вкусовое (кит. шэ, санскр. джихва), тактильное, или телесное (кит. шэнь, санскр. ка). Эти виды сознания связаны с чувственным восприятием и образуют пары
Вестник КГУ им. Н.А. Некрасова ♦ № 1, 2008
221
с видами отражений явлений внешнего мира: зрительное - «цвет» (сэ), слуховое - «звук» (шэн), обонятельное - «запах» (сян), вкусовое - «вкус» (вэй), тактильное - «осязание» (чу). Вэйши дополнительно установила шестое, или комплексное, рассудочное сознание (санскр. мановидж-няна), которое имеет соединяющую функцию, сформированную посредством пяти первых видов сознания. В соответствии с интерпретацией Сюн Шили, это шестое сознание направляет все свое внимание к объектам феноменального мира. Вместе они образуют представление о чувственно познаваемых объектах (кит. цзин, санскр. ви-шая). Седьмой вид (клиста-мана) есть активное обобщающее сознание, источник рассудочного, и соотносится с категорией «мысленной оценки» (кит. и лянь). Клиста-мана, взятое отдельно от других видов сознания, рассматривалось как причина эгоизма и индивидуализма, источник возникновения иллюзий из-за кажущегося постижения реальности. Поэтому седьмой вид сознания Сюн Шили называет атана (санскр. адана), т.е привязанность сознания к чему-либо. Восьмой вид сознания - алая (алие ши, цзан ши) - является высшим видом сознания и психическим источником всего сущего, причиной возникновения, изменения и сохранения всех явлений, поэтому называется «сознанием-сокровищницей», «абсолютным сознанием».
Сюн Шили активно использовал учение хинаяны, которое предполагает, что первые шесть видов сознания не имеют самостоятельной сущности и находят единство лишь при постижении седьмого и восьмого видов. Положение о том, что «восемь видов сознания представляют собой единое тело» (ба ши ти и), противопоставлено доктрине их разделенности - «восемь видов сознания разделены» (ба ши ти бе). Е.А. Торчинов утверждает, что мыслители Вэйши школы разработали философскую концепцию, основанную исключительно на анализе сознания и его содержания, что позволяет рассматривать ее в качестве своеобразной буддийской «феноменологии сознания». «В китайской виджнянаваде резко усилилась идеалистическая тенденция, приведшая к трактовке всей сферы опыта как различных состояний сознания» [18, с. 12]. «Сознание-сокровищница» порождает комбинации дхарм, образующие «вещи и явления» (сян у), в том числе эмпирические личности. В алая-виджняну заложены некие «отпечатки» опыта (кит. сюньси,
санскр. васана) - кармические впечатления, или «семена» (кит. чжун цзы, санскр. биджа), которые в надлежащий момент актуализируются через психику субъекта, что приводит к новой кармической активности, в свою очередь вызывающей васаны в виде новых «впечатлений-семян», закладываемых в алая-виджняну. Сюаньцзан, один из основоположников Вэйши школы, предложил учение об алая-виджняне как о хранилище «семян» - причинных факторов возникновения так называемых «дхарм, подверженных бытию». Вслед за Сюаньцзаном, Сюн Шили подразделял «семена» на универсальные, присутствующие в сознании всех живых существ, обусловливающие одинаковые проявления и восприятия (благодаря им, например, люди более или менее одинаково воспринимают горы, леса, реки и т.п.), и индивидуальные, присущие алая-виджняне отдельного живого существа и обусловливающие индивидуальные восприятия и оценки. Сюн Шили разделял семена на «нечистые» и «чистые», а отношения между семенами и алаей называл «весьма сложными». Семена в «новой йогачаре» имеют следующие характеристики:
- Каждое семя отлично от другого, поэтому во вселенной такое многообразие различных проявлений.
- Семена реальны, но их нельзя рассматривать как атомы Демокрита. Семена меняются в каждый момент времени и одновременно стабильны (Сюн Шили сравнивает их с состоянием человеческого тела, подверженного изменению, но сохраняющего свою самость).
- Отношения между семенами и проявлением таково, что семена создают проявления. Семена всегда скрыты и лишь их проявленность очевидна.
- Различные семена создают различные проявления, поэтому универсум упорядочен, а не хаотичен.
- Но отношения между семенами и их проявлением еще и взаимно пропорциональны: семена создают проявления, а проявления позволяют семенам «благоухать», после чего семена снова становятся причиной проявлений. «Благоухающие» семена в корне отличаются от оригинальных. Сюн Шили этот пункт называет «спорным» и говорит, что его можно различным образом интерпретировать.
- Субъекты и объекты суть сознание, созданное различными семенами. «Сознание и его функции есть проявленность семян».
- «Нечистые» семена существуют наравне с «чистыми». «С древних времен семена зла процветают, формируя стремительный поток, исчерпав который в алае-виджняне полностью, можно сформировать чистые семена, и тогда восьмое сознание называется «истинной таковостью» (кит. чжэнь жу, санскр. бхутататхата) [1, с. 315319; 30, с. 404-406].
Е.А. Торчинов замечает, что Вэйши не признает наличия «сущности будды» (фо син) у всех людей, проповедуя искусственное ее создание посредством религиозной практики, а также отрицает «пустотность» (кун, син кун) дхарм как основу и содержание бытия [18, с. 11]. Следуя буддийской традиции, Сюн Шили считал внешний мир - «среду», (кит. цзин; санскр. вишая) и человеческое сознание (ши) неразрывными, как неразрывны «дух» (синь - «сердце») и чувственно воспринимаемые объекты. Эта идея конкретизируется Сюн Шили в понятии бытия как «изначальной субстанции» («коренная телесность» - бэнь ти), которая является основанием всех изменений, происходящих во вселенной. Эта субстанция абсолютна, единственна, неделима, пребывает вне пространства и времени. Однако ей присущ внутренний динамизм: идущая в бэнь ти трансформация сводится к двум основным процессам: «закрытию» (тенденция к интеграции и пребыванию «в себе») и «самораскрытию» (тенденция к творческой индивидуализации). Вот как Сюн Шили объясняет эти понятия: «Мы должны понимать, что первосущность не имеет физической формы и что ее нельзя охарактеризовать, она физически ни от чего не зависима, абсолютная, цельная, чистая и самодостаточная. Тем не менее, ее функционирование весьма явленно и неизбежно, и это проявление мы называем закрытием. Другими словами, через процесс закрытия отдельные конкретные вещи получают свою физическую форму... Как только возникает тенденция к закрытию, одновременно появляется и другая тенденция. Она вполне самодостаточна, сильная и не материализованная - это самораскрытие» [30, с. 406]. Первый процесс приводит к формированию вещества, второй - духа, духовного. Эти тенденции образуют все сущее, хотя уровень самораскрытия выше всего у человека. В ходе «закрытия» образуется закосневшее статичное производное - вещество-материя, или, точнее, вещественность (у). Вещественность не противоположна духу, как проявление той же са-
мой субстанции, или того же самого бытия. Поэтому они образуют систему коррелятивного единства. Эти две тенденции выступают как потенции бэнь ти, реализующие взаимопревращение духа и материи.
Сюн Шили подвергал критике буддийскую и западную философию за разделение сущности («коренной телесности» бэнь ти) и явления (сянь-сян). Он считал материю иллюзорной, так как мир находится в непрерывном изменении. Движение как целенаправленный процесс также иллюзорно, абсолютно лишь порождаемое бэнь ти «изменение» (бянь), которое немыслимо и концептуально невыразимо. В дальнейшем учение Сюн Шили о неразрывности «среды» и «сознания» переросло в учение о «недвойственности основы (субстанции) и ее динамической акциденции/ функции» (ти юн бу эр). Выступал против спеку-тятивного «раздвоения» мира за счет абсолютизации сущности («основы» - ти) и отрыва ее от существования («функции» - юн), рассматривал «функцию» как проявление «основы», приписывая ей множественность и оформленность, а «основе» - абсолютность и отсутствие форм, причем проявление «функции» помимо «основы» полагал невозможным.
Библиографический список
1. Сюн Шили. Синь вэйши лунь (Новое учение о «только сознании»). - Б.м., 1942; Пекин, 1985.
2. Сюн Шили. Юань жу (Начала конфуцианства). Т.1-2. - Шанхай, 1956.
3. Сюн Шили. Ти юн лунь (Рассуждение об основе и функции). - Шанхай, 1958.
4. Сюн Шили. Сюн Шили цзи (Монография Сюн Шили). - Пекин, 1993.
5. Чжэн Цзядун. Бэньти юй фанфа - цун Сюн Шили дао Моу Цзунсань (Субстанция и формы ее саморазвития: от Сюн Шили до Моу Цзунсю-ня). - Шаньян, 1992.
6. Qin Yingjun. A review to Xong Shili’s thinking (Философия Сюн Шили) // Шисюэ юекань - J. of hist. science. - Кайфэн, 1998. - .№1.
7. Буров В.Г. Современная китайская философия. - М., 1980.
8. Зайцев В.В. Конфуцианская концепция человека в философской мысли КНР // Философия и религия на зарубежном Востоке XX века. - М.; Новосибирск, 1985.
9. Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. - М., 1987.
Вестник КГУ им. НА. Некрасова ♦ № 1, 2008
223
10. Кобзев А.И. Современный этап изучении и интерпретации неоконфуцианства // Нал. -1983. - №6.
11. Краснов А.В. Некоторые аспекты роли традиции в политике КНР до «Культурной революции» - Вопросы экономики, истории, внешней политики стран Дальнего Востока. Ч. 1. - М., 1986.
12. Краснов А.В. Сюн Шили и судьба конфуцианства в КНР // XXIV научная конференция «Общество и государство в Китае». Ч. 2. - М., 1993.
13. Ломанов А.В. Интерпретация и развитие китайской философской традиции в работах Фэн Юланя 20-40 гг. XX века. - М., 1993.
14. Ломанов А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. - М., 1996.
15. Китайская философия. Энциклопедический словарь / Под ред. М.Л. Титаренко. - М., 1994.
16. РозенбергО.О. Труды по буддизму - М., 1991.
17. Торчинов Е.А. Хайдеггер и традиционалистская мысль Китая XX века. - М., 2003.
18. Утехин И.В. Учение виджнянавадинов о восьмом сознании // Мысль. Ежегодник Петербургской Ассоциации Философов. Вып. 1 (Философия в преддверии XXI столетия). - СПб., 1997.
19. Шуцкий Ю.К. Китайская классическая книга перемен Ицзин. - М., 1993.
20. Alitto G.S. The Last Confucian: Liang Shuming and the Chinese Dilemma of Modernity. -Berkely, 1979.
21. Briere O. Fifty Years of Chinese Philosophy. 1898-1950. - London, 1956.
22. Carsun Chang. The Development of Neo-confucian Thought. Vol. 1-2. - New York, 1957-1962.
23. Cheng Chung-ying. Philosophical Aspects of the Mind-body. - University press of Hawaii, 1975.
24. Chang Wing-tsit. A Source Book in Chinese Philosophy. - Princeton, 1963.
25. Chang Wing-tsit. Religious Trends in Modern China. - New York, 1953.
26. Chang Wing-tsit. Chinese Philosophy, 19441963. An Annotated Bibliography of Mainland China Publications. - Honolulu, 1967.
27. Edward J. Thomas. The history of Buddhist Thought. - London, 1959.
28. Jing Haifeng. A Summary of Xiong Shili’s Research on Philosophy Conducted in China // Chin. Studies in philosophy. - White Plains, 1989. -Vol. 21. - №>1.
29. Liu Shu-hsien. Hsiung Shih-li’s Theory of Causation // Philosophy East and West. - Hawaii, 1969. - Vol. 19.
30. RussellB. The Problem of China. - L., 1922.
31. Tu Wei-ming. China in Transformation. -Cambrige, 1994.
32. Tu Wei-ming. Neo-Confucian Thought in Action. Wang Yang-ming’s Youth (1472-1509). -Berkeley, 1976.
33. Tu Wei-ming. Hsiung Shih-li’s Quest for Authentic Existence // The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China. -Camb., 1976.
А.В. Королев ЧТО ТАКОЕ ЭКЗИСТЕНЦИЯ?
В экзистенциализме центральной чертой целостности человека является экзистенция. Экзистенция - это переход от возможности в духе к реальности в полноте личного бытия. В пограничных ситуациях человек стоит перед лицом опасности, и в заботе раскрывается всецело. Пограничные ситуации - это «натянутый канат», в которых отчётливо проявляется наша экзистенция. Осмыслить экзистенцию мы можем с помощью «трансцендентального мышления». Чтобы разум стал сутью нашей натуры, приобрёл «законные границы» [1, с. 21] своего присутствия, мы должны проследить всё, что касается сознания человека и сферы его проявления в нравственно-духовном существовании -
экзистенции. Экзистенция и разум связаны посредством языка. «Бытие имеется только тогда, когда есть разомкнутость, т. е. когда есть истина. А истина есть лишь тогда, когда существует (эк-зистирует) такое сущее, которое распахивает и размыкает, причем так, что само размыкание принадлежит способу бытия этого сущего. Таковое сущее есть мы сами. «Dasein» само экзисти-рует в истине. «Dasein» существенным образом принадлежит некий распахнутый мир и заодно с ним распахнутость самого «Dasein»» [2, с. 22].
Это «Dasein» заявляет о себе в любых обсуждениях основных онтологических проблем и прежде всего - в фундаментальном вопросе о смысле бытия вообще. Разработка этого вопроса и ответ
