Научная статья на тему 'Понятие “сознание-хранилище” у Васубандху'

Понятие “сознание-хранилище” у Васубандху Текст научной статьи по специальности «Философия»

CC BY
217
26
Поделиться

Текст научной работы на тему «Понятие “сознание-хранилище” у Васубандху»

меня как такового - нет" (с. 133, там же, пер. Л. Синянской). В другом рассказе Борхес иллюстрирует гипотезу неразличимости для абсолютного интеллекта личностей, кажущихся противоположными, когда "я" и "другой" становятся взаимозаменяемыми: "В раю Аврелиан узнал, что для непостижимого божества он и Иоанн Паннонский (ортодокс и еретик, ненавидящий и ненавидимый, обвинитель и жертва) были одной и той же личностью" (там же, с. 187; пер. Е. Лысенко).

ПОНЯТИЕ "СОЗНАНИЕ-ХРАНИЛИЩЕ" У ВАСУБАНДХУ

Аудриус Бейнорюс

Концепция сознания индийских йогачаров1 наиболее полно представлена в сочинениях буддийского философа Васубандху (ГУ-У вв.), особенно в его трактате "Тридцать строф о только-осознавании" (Уупар1;1та1;га-1;пт£;1ка), или просто "Тридцать строф" (Тгщ^ка), к которому мы в основном и будем обращаться. Этот текст, сыгравший особую роль в распространении буддизма махаяны во многих странах Азии, стал предметом многих комментариев, свидетельства которых тоже будут привлекаться в нашем исследовании (особенно комментарии Стхирамати, Дхармапалы и Сюань-цзана, китайского последователя Васубандху, жившего в УГГ в.). Тем более, что именно на последних в основном и лежит ответственность за то, что в поздней индийской, китайской и тибетской традициях учение Васубандху трактуется как субъективный идеализм и даже как солипсизм2.

1 Одна из школ буддийской традиции махаяны, другое ее название - виджняна-вада.

2 См.: Kalupahana D.J. A History of Buddhist Philosophy: Continuities and Discontinuities. Honolulu: University of Hawaii Press, 1992. P. 185. Современная концептуальная критика таких трактовок дана в следующих исследованиях философии йогачаров: Kochumuttom Th. A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation of the Works of Vasubandhu the Yogäcärin. Delhi: Motilal Banarsidass, 1982; Anacker S. Seven Works of Vasubandhu. Delhi: Motilal Banarsidass, 1984; Kalupahana D.J. The Principles of Buddhist Psychology. N.Y.: State Univ. of New York Press, 1987; Wayman A. Analysis of the Srävakabhümi Manuskript. University of California Press, 1961; Wayman A. A Defence of Yogacara Buddhism // Philosophy East and West. 1996. Vol. 46, October; Idem. Yogacara and the Buddhist Logicians // J. of the International Association of Buddhist Studies. 1979. Vol. 2, N 1; Wayman A. The Yogacara Idealism // Philosophy East and West. 1972. Vol. 15, January; Ruegg D.S. La Théorie du Tathagatagarbha et du Gotra // Études sur la Soteriologie et la Gnoseologie du Bouddhisme. P.: PEFEO, 1969. Vol. 70; Paul D. Philosophy of Mind in Sixth-Century China: Paramartha's 'Evolution of

Понятие "сознание-хранилище" (или "сознание-сокровищнице", санскр. alaya-vijnana, тиб. kun gzni rnam par shes pa) занимает особое место в буддийской гносеологии и психологии. Принято считать, что введение концепции алая-виджняна было связано с необходимостью решить проблему идентичности индивида в процессе существования, перерождения и освобождения от перерождений (нирваны), остро стоявшую перед буддистами тхеравадинского направления3. Еще Асанга, брат Васубандху, обратил внимание на то, что следы этого понятия можно обнаружить в текстах школ тхеравады (sravakayana)4. Однако, как показывает в своих исследованиях Е. Фраувалльнер, сам термин alaya-vijnana не встречается даже в текстах, приписываемых основателю традиции йогачары Майтрее (Maitreyanatha)5. Одна из тхеравадинских школ - саутрантика - признавала существование тонкого сознания (виджняна), которое, являясь основой человеческого существования, ответственно также за связь дхарм (элементов, на которые разбивается поток существования) в цепи перерождений. В отличие от последователей школы ватсипутрия, веривших в реальность некоего аналога неизменной личности (pudgala), саутрантики предполагали, что виджняна сохраняется и после смерти (но не в форме личности), когда другие четыре группы дхарм (скандхи - "телесное", "ощущение", "представление" и "кармические факторы") распадаются или, точнее говоря, растворяются в пятой - виджняна скандхе. Это дает основание полагать, что именно концепция саутрантиков оказала влияние на формирование алая-виджняны йогачаров6.

Consciousness. Stanford: Stanford University Press, 1984; Nagao G. Madhyamika and Yogacara: A Study of Mahayana Philosophies. N.Y.: State University of New York, 1991; Powers J. The Yogacara School of Buddhism: A Bibliography. Metuchen: Scarecrow Press, 1991; Lusthaus D. Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogacara Buddhism and the Ch'eng wei-shi lun. L.: Curson Press, 2000. Современный общий обзор исследований по философии йогачаров и их оценка дана Даном Ластхаузом в Интернете: http:7www.acmuller.net/yoga-sem/ISCP_99_Yogacara_retro2.html http://www.human.toyogakuen-u.ac.jp/~acmuller/yogacara/ intro-asc.thm, и в его статье "Yogacara" в The Routledge Encyclopedia of Philosophy (1998).

3 В традиции махаяны ("широкого пути") это направление называется "хинаяной" ("узким путем"), с чем, по понятным причинам, сторонники самого этого направления никогда не были согласны. Поэтому я предпочитаю использовать их самоназвание "тхеравада" ("учение старейших"), хотя оно и вносит некоторую путаницу (это еще и имя одной из школ этого направления).

4 См.: Lamotte E. La Somme du Grand Vehiule D'Asanga (Mahayanasamgraha.) Vol. I-III. Louvaine, 1938. I. 11.

5 См. Frauwallner E. Amalavijnanam und Alayavijnanam // Beitrage zur indischen Philologie und Altertumskunde. Hamburg, 1951. S. 156.

6 The Shambhala Dictionary of Buddhism and Zen / Transl. by M.H. Kohn. Boston: Shambhala Publications, 1991. P. 189.

Представители цейлонской тхеравадинской школы тамрапар-ния, упоминания о которой содержатся в сочинениях другой тхеравадинской школы - вайбхашика, равно как и тексты школы маха-яны, используют понятие бхава-анга-виджняна (ЬЬауап§яуцпапа) -"сознание, являющееся условием существования". Корни концепции, связанной с этим понятием, обнаруживаются в седьмом трактате Аб-хидхарма питаки - "Паттхана" (Раийапа), где бхава-анга-виджняна выступает субстратом шести основных сознаний (сознания запаха, сознания вкуса, сознания зрения, сознания ощущения, сознания звука и ментального сознания)7. Этот субстрат, хотя и состоит из потоков дхарм, но мало подвержен изменениям; его нельзя отнести к "подсознательным" явлениям, поскольку он составлен из разных функций сознания (саЫаз1кайИагтаз) - внимания, памяти, устремления, воли и так далее - которые время от времени проявляются в шестом, ментальном сознании; он существует независимо от ментальных стимулов и дискурсивного мышления, проявляясь лишь в высших медиативных состояниях (зашараШ) и во сне без сновидений. С. Анакер высказал предположение, что бхава-анга-виджняна является описанием не какого-то особого субстрата или формы сознания, а лишь пассивного состояния шести основных сознаний8. Интересно отметить, что, основываясь на тексте "Паттханы", этот субстрат признает также и тхервадинский комментатор Буддхагхоша, считая его опорой ума (Найауа^аПки)9. Яшомитра, комментируя "Абхидхармакошу" (сочинение Васубандху которое тот написал, используя доктринальные положения как вайбхашики, так и саутран-тики, до перехода на позиции йогачары), также отождествляет Ъйа-уап§а-ууйапа с Найауа^аПки и называет это учение доктриной секты тамрапарния10.

Считается, что первое упоминание идей собственно йогачары об алая-виджняне содержится в раннем махаянском тексте "Сандхи-нирмочана-сутра" (БашйЫшгшосапазШга), где впервые встречается термин адана-виджняна (аёапауцйапа) - "предоставляющее сознание", описывающее сознание как хранилище всех "семян" [прошлых кармических действий] (загуаЪцакауцйапа). По мнению Л. Шмитхау-зена, именно в силу этого данная сутра была почти целиком инкорпорирована в последнюю часть трактата Асанги "Иогачара-бхуми" (Уо§асагаЪййш1).

7 Cm.: Sarachchandra E. Buddhist Psychology of Perception. Dehiwala (Sri Lanka), 1975. P. 89-96.

8 Anacker S. Seven Works of Vasubandhu. P. 154.

9 Visuddhimagga of Buddhaghosa / Ed. H.C. Warren. Cambridge, 1950. Chap. XIV.

10 Abhidharmakosa and Bhasya of Acharya Vasubandhu with Sphutartha Commentary

of Acharya Yasomitra / Ed. Swami Dwarkadas Shastri, Bauddha Bharati, Varanasi. Parts I-III, 1970-1972. I. 17.

«Адана-виджняна - глубокая и тонкая - несет все семена в потоке" - сказано в "Сандхинирмочана-сутре"11: Васубандху в "Карма-сиддхи-пракаране" (Кагта$1ёёЫргакагапа), комментируя соответствующую сутру, отмечает, что "его называют "питающим сознанием" (аёапа-уиМпа), ибо во время зачатия оно питает различные склонности тела. Его называют "сознанием-хранилищем" (а1ауа-уцМпа), поскольку в нем собраны все семена опыта. Его называют "сознанием, способствующим созреванию" (у1рака-ууПапа), поскольку предшествующие действия созревают в нем чтобы осуществить воздаяние»12.

Следует заметить, что почти все основные философские и психологические понятия школы йогачара встречаются и в другом важнейшем тексте раннего махаянского буддизма - "Ланкаватара-сутра" (ЬаПкауаШгазШха). Позиция, представленная в этом тексте, еще радикальнее, чем "идеализм" "Сандхи-нирмочана-сутры", согласно которому все существующее является проекцией или проявлением сознания (с1иата1ха). "Множественный мир возникает в точке пересечения подсознательных наклонностей и воображения. Хотя все проистекает из сознания, люди считают это внешним миром, я же называю это отражением сознания. Внешнего мира не существует; видимость есть плод сознания; тело, благосостояние и места обитания я называю отражением сознания"13.

В буддизме тхеравады именно (манас) играл основную роль в формировании неизменного эго и в функционировании ментального сознания (тапоууПапа). Для буддистов, заботящихся прежде всего о достижении нирваны, важно было устранить чувство отдельной личности. Однако в "Ланкаватара-сутре" манас ответствен только за ощущение "я", а ментальное сознание (тапоууМпа) - за дифференциацию объектов и привязанность к ним. В тексте сутры получают свое дальнейшее развитие такие идеи тхеравады, как "миром правит мысль" (еШвпа тууай ¡око) или "дхармы обусловлены разумом, их лучшая часть - разум, из разума они сотворены"14. В "Лан-каватара-сутре" тхеравадинский "светящийся разум" (ргаЬИаяяагаш

11 Samdhinirmocana-sütra, L'explication des mystères / Texte tibetain ed. et trad. par Et. Lamotte. Louvain, 1935. I.7.

12 Karmasiddhiprakarana, 33. Оригинал санскрита этого текста не уцелел, цитируется из перевода с тибетского на английский, см.: Anacker S. Seven Works of Vasubandhu. P. 91.

13 vikalpavasanabaddham vicitram cittasambhavam, bahirakhyayate nmam cittamatram hi laukikam, drsyam na vidyate bahyam cittam citram hi drsyate,

dehabhogapratisthanam cittamatram vadamyaham (Saddharmalankavatarasütram / Ed. P.L. Vaidya. Darbhanga: The Mithila Institute, 1963. III. 32-33).

14 manopubbangama dhamma manosettha manomaya (Dhammapada. I. 1 / Пер. B.H. Топорова. M., 1960).

cittam) превращается в "изначальный светящийся разум"15. В связи с этим возникает проблема: как определить этот "изначальный разум", поскольку с ним нельзя отождествить ни пять чувственных сознаний (indriyavijñanas) и соответствующие им объекты, ни шестое, ментальное сознание (manovijñana), ни седьмой, "омраченный разум" (klistamanas). На эту роль подходит только алая (alaya), превращающаяся в восьмую форму сознания - хранилище опыта и познания вообще.

Что же такое эта алая? Согласно традиционной этимологии, alaya связана с распространенными в саутрантике понятиями aSraya и sthana ("хранилище" и "место"), а также с санскритским глаголом allante "привязывать", "прикреплять"16. Асанга в "Махаяна-сангра-хе" (Mahayanasamgraha) отмечает: "Сознание, хранящее все семена, является алая всех дхарм, поэтому его и называют alayavijnana. [...] Его называют так потому, что к нему прикрепляются все дхармы, а оно - к ним"17.

По мнению Л. Шмитхаузена, самое древнее значение термина alayavijnana - йогическое созерцание высшего уровня, связанное с прекращением активной познавательной деятельности (nirodha-samapatti), - упоминается Асангой в многотомной энциклопедии буддийской йогической практики "Иогачара-бхуми". В этом состоянии йогин входит в транс, в котором континуальность сознания временно прерывается на более глубоком уровне, чем в глубоком сне без сновидений. По Шмитхаузену, представители ранней йогачары считали, что в этот момент сознание йогина переходит в латентное состояние, т.е. становится подобным семени, которое растворяется или возвращается обратно в органы чувств, где и пребывает до конца этого состояния18. Такое "перезимовавшее" сознание служит причиной восстановления обычного сознания и тем звеном, которое связывает йогина с его прежними сознанием и воспоминаниями, не допуская полного разрыва цепочки индивидуального сознания. Процесс растворения сознания, объясняющий термин алая, на наш взгляд, может быть связан и с санскритским глагольным корнем li-и с производными от него формами существительных laya, pralaya,

15 prakrti prabhasvaram cittam (Saddharmalankavatarasutram. P. 358).

16 allyante sarve sasrava dharmah - говорит Стхирамати. См.: Vijnaptimatratasid-dhi / Ed. S. Levi. P. 1925. P. 16.

17 Mahayanasamgraha. I.2.

18 Schmithausen L. Alaya-vijnana: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogacara Philosophy. Tokyo. 1987. Vol. I-II. N I.146. Такого же мнения придерживается и И. Бронкхорст утверждая, «Понятие "сознание-хранилище", видимо, появилось в результате размышлений о медитативном состоянии сознания, nirodha-samapatti» (Bronkhorst J. Karma and Teleology: A Problem and its Solutions in Indian Philosophy. Tokyo: Studia Philologica Buddhica, 2000. P. 93).

известными в брахманистской философии, где обозначали исчезновение, растворение (санкхья и вайшешика).

С точки зрения йогачаров, сознание является не субстанцией, подобной Атману в брахманистских системах (вайшешике, некоторых школах веданты), а актом познания, в котором оно познает себя самого: уцапаШ1 уупапат, - говорит Стхирамати. "Сознание-хранилище" в свою очередь включает все акты самосознания или все "семена-причины" ^агуа-Ъцакат) субъективного и объективного существования, поэтому, по Васубандху: "Сознание, хранящее семена, [именуется] причинным"19. Дхармапала выделяет три основных значения термина алая. Первое - это хранилище, активно собирающее в себе все семена; второе пассивная алая, окрашенная загрязненными дхармами (т.е. отрицательными психическими состояниями); и третье - объект привязанности седьмого уровня сознания - манаса20. Стхирамати, следуя "Ланкаватара-су-тре", характеризует алаю только как "хранилище всех загрязненных дхарм"21. Хотя очевидно, что сам термин алая был заимствован из "Ланкватара-сутры", Васубандху придает ему совсем иной оттенок. Это уже не "изначальное светящееся сознание" (ргакгИ ргаЪйа8Уага сШа) и не "место зарождения просветления" ^агЪйа 8ат8&апа) как в этой сутре, поскольку описывать алаю как нечто "изначальное" означало бы возвращение к субстанциональному принципу школы санкхья, к пракрити. Поэтому алая в трактате "Тримшика" (Тпт^ка) характеризуется как "способствующая созреванию всех семян"22, подчеркивая связь алаи с различными факторами, сопровождающими процесс развертывания (раппата) всех зависимых от алаи уровней сознания. Это позволяет сделать вывод о том, что сам Васубандху использует термин алая в его первоначальном этимологическом значении "удерживания" или "хранения".

В своем последнем трактате "Трисвабхава-нирдеша" (ТпзуаЪ-ЬауапМеба), Васубандху сравнивает "сознание-хранилище" с мантрой (заклинанием), используемой индийскими факирами чтобы вызвать появление слона из кучи дров и тут же растворить его на глазах у изумленных зрителей. Согласно этой метафоре, "корневое сознание" (тШауупапа) - это мантра; таковость (1а1М1а) или недвойственная шпуа!а - это дрова; воображение (у1ка1ра) - образ слона,

19 heturbijasamgrahitamalayavijnanam (Madhyantavibhaga-bhasya, III. 22).

20 Ganguly Swati. Treatise in Thirty Verses on Mere-Consciousness. Delhi: Motilal Banarsidass, 1992. P. 28.

21 sarva samklesika dharmablja sthana (Vijnaptimatratasiddhi, Deux traites de Vasubandhu: Vimsatika (la Vingtaine) et Trimsika (la Trentaine) avec le commentaire de Sthiramati, Original Sanskrit / Publ. par S. Levi. P., 1925.

22 alayakhyam vijnanam vipakah sarva bijakam (Trimsika, 2). См. также: Trimsika. 3; 5.

а двойственность (^ауат) - сам слон23. Иначе говоря, семена латентных потенций (уазапаз), находящиеся в "сознании-хранилище", являются мантрой, посредством которой создается магический образ видимости, поскольку двойственность восприятия, деление на субъект и объект - это продукт латентных наклонностей. Воображение конструирует (ка/рг'га) видимые образы и принуждает нас поверить в существование слона, т.е. в видимость. Таким образом из "сознания-хранилища" возникает "воображение несуществующего" (аза1ка1ра, аЪШ1арапка1а), и шуньята или пустота (Зйпуа1а) трансформируется в воображаемую видимость. Однако эта двойственность субъекта и объекта может так же быстро исчезнуть из сознания, как она в нем появилась. Так йогачарская гносеология Васу-бандху оказывается связанной с философией мадхьямики - шунья-вадой.

Алая, трактуемая подобным образом, становится причиной всего феноменального мира (кагапа), сохраняющей и актуализирующей подсознательные тенденции (уазапаз), выступающие потенциями (заЫ) проявления сознания. Семена эти, по мнению Стхирамати, обладают тройной природой, определяя появление образов (штШа), имен (паша) и воображения (ггка/ра). Не случайно Асанга в "Абхид-харма-самучае" утверждает, что алая-виджняна - это читта, составленная из светлых и темных семян прежнего опыта24. Тройной процесс развертывания сознания (раппаша) создает видимость как объективного внешнего мира, так и субъективного существования души (наши собственные ощущения) и дхарм, что в буддизме йога-чары приравнивается к иллюзии и считается причиной фрустрации. «И не только несведущие считают это своей душой, но и множество других [ошибочных] взглядов возникает по причине такого видения "я"»25.

Возможно ли каким-либо образом описать свойства алаи? В третьем стихе "Тримшики" Васубандху говорит о двух аспектах алая-виджняны: о ее деятельности и о ее объекте: "[Сознание-хранилище], его объекты и место пребывания непостижимы, но его деятельность всегда связана с осязанием, вниманием, ощущением, познаванием и волей"26. Деятельность "сознания-хранилища" - это способность сознания осознавать; осознавание (уцпарй) - это то, через что выявляется содержание алаи. Осознавание, согласно Стхи-

23 Trisvabhävanirdesa, 30.

24 citam subhäsubhair dhätubhir [...] tat väsanäcittatam upädaya (Abhidharmasamuc-caya of Asanga / Ed. P. Pradhan. Santiniketan: Vishvabharati, 1950. P. 12).

25 £alpayanty antarätmänam tam ca bälä ajänakäh, ätmadarsanam äsritya tathä bahvyas ca drstayah (Asanga's Paramärthagätha. 30). Цит. по: Wayman A. Analysis of the Srävakabhumi Manuskript. P. 171.

26 asamviditakopädisthäna vijnäptikam ca tat, sparsa manaikära vit samjnä cetanä (Trimsikä. 3).

рамати, есть тончайший (anusuksma) механизм сознания, направленный на внутренние объекты восприятия, на чувственные данные, определяющие семена психики, поэтому и говорится, что осознава-ние непостижимо, так как не может быть рационально концептуализировано.

Объект познания отмечен двумя характеристиками. Это прежде всего место (sthana), т.е. видимость (abhasa) внешнего мира, образованного из так называемых "великих элементов" (mahabhuta), созданная семенами алаи. Второе - это то, что "поддерживает и принимает в себя" (upadhi). Имеются в виду семена и физическое тело, которые, согласно Стхирамати, создаются и поддерживаются алая-виджняной, в свою очередь всегда (т.е до окончательного преобразования сознания) связанной с пятью "ментальными факторами" (caittas) - осязанием, вниманием, ощущением, познаванием и волей. Все ментальные факторы на что-то опираются, и седьмое сознание, разум (manas, тиб. yid.)27 как механизм познания идей, ментальных рефлексий и самосознания зависит от восьмого сознания - алая-виджняны и содержащихся в нем семян. "От него ["сознания-хранилища"] зависит и только на него опирается сознание, именуемое ма-насом, суть которого в познании"28, - говорит Васубандху. Таким образом, объектом рефлексии "омраченного манаса" (klistamanas) становится сознание и его содержание - потоки загрязненных дхарм, очищенный же с помощью йогической медитации манас отражает таковость (tathata) и другие незагрязненные дхармы. По мнению Дхармапалы, до тех пор, пока алая не успокоена, объектом манаса является только познавательный аспект сознания (darsanabhaga), благодаря которому создается образ постоянной внутренней субстанциальной сущности.

Согласно философии йогачаров, именно манас как мотивирующая, интенциональная и оценочная сфера сознания является источником того, что называется "эмпирическим самосознанием", наподобие ведантийского "внутреннего органа" (antahkarana), тогда как пять "ментальных факторов" (caittas) - осязание, внимание, ощущение, познавание и воля - формируют видимость постоянного эго. Чем сильнее клеши (аффективные состояния), тем сильнее ощущение "я". Именно клеши воздействуют на нашу положительную или отрицательную оценку объекта, и именно их действие объясняет, почему индивид не понимает, что, постоянно вынося оценки, он

27 Дж. Такакусу предлагает переводить этот термин manas как "subconscious mind", таким образом отграничивая его от mano-vijnana - "conscious mind", см.: Takakusu J. The Essentials of Buddhist Philosophy. Oriental Reprint. Delhi, 1975, P. 97.

28 tad asritya pravartate tad alambam mano-nama vijnanam mananatmakam (Trimsika. 5).

фактически "замораживает", субъективно концептуализирует окружающий мир.

Согласно Васубандху, деятельность манаса не является вечной. «Там, где проявляется манас, он везде оказывается связанным с осязанием и другими [ментальными факторами]. Он прекращает свое действие на уровне архата (высшем уровне духовного прогресса для последователей тхеравады - А.Б.), в медитации или на "неземном пути"» (Trimsika, 7). "Там, где проявляет себя" (yatrajah) означает в одном из трех миров (dhatu) или на одной из десяти ступеней (dasabhUmi) трансформации сознания (asrayaparavrtti), которые называются также ступенями совершенствования бодхи-саттв - бхуми29.

Хотя в "сознании-хранилище" хранятся семена всех десяти ступеней, именно манас подбирает дхармы, соответствующие каждой отдельной ступени, с которыми, оказывается связанным индивид, и которые формируют пространство его экзистенциального жизненного опыта. В то же самое время манас привязывается к основным клешам, доминирующим на данном этапе, и только окончательное преобразование отделяет его от последовательности ступеней и делает абсолютно чистым (kusa^). "Загрязненный" манас (klistamanas) существует как в виде ментальных факторов, так и в виде семян, устраняемых только при достижении ступени архата. Он прекращает свое действие и в те моменты, когда йогин пребывает в глубокой медитации (n/rodha samapatti) или на "неземном пути" (lokottara marge), т.е., когда его разум оказывается глубоко втянутым в медитационные упражнения и не может актуализироваться? Однако и в такие моменты подсознательные семена не устраняются.

C разумом связана и другая важная функция сознания, его направленность на один единственный объект или интенцио-нальность (ekagrata, пали. ekaggata). Сознание может быть либо направленным, либо ненаправленным. Ненаправленное сознание -это обычное состояние, когда сознание заполнено хаотическим со-

29 Медитативный и параллельно моральный прогресс бодхисаттв, согласно духовной практике йогачаров, подразделяется в разных текстах на семь, десять или на одиннадцать ступеней совершенствования (bhümi), ведущих к нирване. Наиболее систематическое описание десяти ступеней (dasabhümi) содержится в "Дашабхумика-сутре" где даются следующие метафорические названия: 1) pramudita - "радостная", 2) vimala - "чистая", 3) prabhakari - "свет несущая", 4) arcismati - "освещающая", 5) sudurjaya - "трудно достигаемая", 6) abhimukhf- "повернувшаяся", 7) dürangama"- "далеко ведущая", 8) acala-"устойчивая", или avaivartika - "невозвращения", 9) sadhumati - "доброжелательная", 10) dharma-megha - "облако добродетели". См.: DasabhumiSvaro nama mahayana sutram / Ed. R. Kondo. Tokyo, 1936. Единственный перевод: Honda M. Annotated translation of the Dasabhumikasutram. Delhi: Shatapitaka, 1967. P. 115-276.

держанием, мечтаниями, желаниями, порождающими инстинктивные действия и калейдоскоп внешних впечатлений. По причине такой зависимости ненаправленного сознания от внешних объектов его называют "мирским" (lokaya). Направленное сознание в палий-ских источниках определяется как "вступившее в поток" (sotapanna), что характеризует его ориентацию на определенную цель, на освобождение - нирвану30. Оно свидетельствует о том, что предшествующее сознание подверглось радикальной перестройке и вступило на "неземной путь" (lokottaramarga). Мирское и немирское сознание функционирует на одном и том же уровне бытия, поскольку сам факт направленности сознания еще не означает трансцендентного прорыва, а говорит только о разном вйдении того же самого уровня бытия в зависимости от исходных ментальных установок индивида. Однако упомянутый в седьмом стихе Trimsika "неземной путь", по мнению Васубандху, уже является началом преобразования основы (asryaparavrtti) сознания.

Такое описание деятельности манаса позволяет сделать вывод о возможности сознательного опыта без того, чтобы он сопровождался актом самосознания, что подтверждается и утверждением из па-лийской Трипитаки о том, что "при соприкосновении глаза с видимой формой возникает сознание видимого"31. Иначе говоря, анализ любого восприятия, по мнению йогачаров, является косвенным опровержением метафизического cogito, т.е. субъекта существующего якобы еще до восприятия объекта. Утверждается, что любой акт восприятия начинается не с момента самоосознания, иначе говоря, не с атмана (как у ведантистов), а наоборот, появление самоосознания (vijnana) становится возможным только в процессе взаимодействия органов чувств с их объектами. Таким образом Васубандху стремится опровергнуть и наивный реализм сарвастивадинов, утверждавших, что органы чувств способны без искажения познать предмет восприятия.

Сходство йогачарской концепции манаса как источника самосознания с концепцией аханкары (ahamkara) классической санкхьи несомненно. Аханкара занимает место между буддхи (buddhi), хранящим следы прошлого опыта и этим напоминающим алая-виджняну, и манасом, центром, координирующим и обрабатывающим данные чувственного восприятия. Аханкаре санкхьи как функции эго-созна-ния, постоянно устанавливающей внутреннюю связь субъекта с предметом восприятия, в некотором смысле соответствует разум (манас и клишта-манас) в системе йогачаров. Не случайно Л. Шмит-

30 Cm.: Anagarika Govinda. The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy: According to Abhidhamma Tradition. Patna, 1937. Chap. IV.

31 cakkhun c'avuso paticca rüpe ca uppajjati cakkhuvinnanam (Majjhima Nikaya / Ed. V. Trenckner, R. Chalmers. Vol. I—III. L.: Pali Text Society, 1887-1901, Vol. I. P. 111).

хаузен предполагает, что на становление философии йогачаров большое влияние оказали концепции философской школы класси-

ческой санкхьи32:

Комментируя "Мадхьянта-вибхангу" (Маёйуап1ау1ЪЬа§а) Майт-рейи, Васубандху пишет: «Поскольку "сознание-хранилище" является фактором, определяющим деятельность всех других видов сознания, его называют причинным сознанием. Чувственные сознания, связанные с обычным опытом, обусловлены им»33. Это означает, что "сознание-хранилище" обуславливает деятельность остальных семи сознаний, "окрашивая", определяя восприятие хранящимися в нем семенами. В свою очередь, шесть видов чувственного сознания изменяют содержание "сознания-хранилища", добавляя в него впечатления нового опыта. Шесть сознаний в системе йогачаров проявляют себя, распознавая (рапееЫс!) соответствующие им шесть объектных сфер. Вместе и по отдельности они возникают из корневого сознания (шй1а-уцпапа), "как волны в океане"34, в зависимости от перцептивных особенностей отдельных индивидов, различных обстоятельств и условий (pratyayam). Именно это и детерминирует избирательный характер процесса восприятия, и объясняет, почему с точки зрения буддизма невозможно познать что бы то ни было объективно. По мнению Асанги, это взаимодействие различного вида сознаний является не только взаимным, но и одновременным, - как только появляется искра, загорается и топливо. Похоже, что именно Васубандху в своем анализе познавательного процесса ввел в обиход гносеологическую или, даже скорее психологическую метафору "волн в океане", чтобы избежать онтологического (vastu) характера рассуждений сарвастивадинов о объективном и одновременном существовании дхарм прошлого, настоящего и будущего. Хотя при сопоставлении концепции "сознания-хранилища" с доктриной "зародыша просветления" (1а1М§а1а§агЪЬа), существующего в каждом живом существе в скрытом, т.е. "неосознанном" состоянии. Этимологическая интерпретация "сознания-хранилища" как "места" ($1Мпа) позволила представителям поздней йогачары говорить об онтологическом (в космологическом смысле) характере сознания

32 Schmithausen L. Alaya-vijnana: On the Origin and the Early Development of a Central Concept of Yogacara Philosophy. Tokyo, 1987. Vol. I, N 2. P. 12. Иначе говоря возможным является следующее сопоставление разных уровней сознания:

Санкхья Йогачара:

prakrti-purusa -

buddhi alaya-vijnana

ahamkara manas (klis.tamanas)

manas mano-vijnana

5 jnana-indriya 5 indriya-vijnanas

33 alaya vijnanamanyesam vijnanam pratyayatvat pratyayavijnanam. tatpratyayam pravrttivijnanam aupabhogikam (Madhyantavibhaga-bhasya. I.9).

34 taranganam yatha jale (Trimsika. 15).

и о его изменчивых аспектах. Как отмечает Б.Е. Браун, уже в "Лан-каватара-сутре" содержатся концептуальные попытки интегрировать "онтологическую метафизику" (не очень понятно, зачем добавлять к метафизике эпитет онтологическая?) 1аШа§а1а§агЪЬа ("сознание - единственная имманентная реальность, создающая весь феноменальный мир") в гносеологическую концепцию алая-виджняны, трактуя последнее как когнитивный аспект 1аШа§а1а§агЪЬа. Однако "фактически оба эти понятия представляют абсолютный нирвани-ческий ум Будды"35.

Обращает на себя внимание то обстоятельство, что Васубандху никогда не говорит, что чувственные объекты - образы, звуки, вкусовые ощущения, запах и т.д. являются отражениями или проекциями "сознания-хранилища". Наоборот, он утверждает что "запасы" "сознания-хранилища" формируются данными, собранными органами чувств. Даже если с его точки зрения чувственные сознания возникают из "семян", находящихся в "сознании-хранилище", из этого еще не следует, что физические органы чувств, тело или внешний мир являются продуктами алая-виджняны. Вспомним, что санскритский термин вишая (у^ауа) в контексте философии йогачаров означает объект, данный чувственному восприятию, а аламбана (а1ат-Ьапа) - объект, данный в сознании, т.е. отпечаток в уме чувственно воспринятого объекта (тапо-ууапа). Это только подтверждает, что йогочара - это не абсолютный идеализм или солипсический спиритуализм, а скорее идеализм, сфера действия которого ограничена воображением, конструирующим видимость на основе данных прошлого опыта, и таким образом "идеализм" не отрицающий, а лишь уменьшающий значение внешнего мира в познавательном процессе36. Последнее обстоятельство связано с значимостью для эпистемологического анализа йогачаров практики медитации, когда йогин извлекает свои чувства из внешнего мира и сосредотачивает внимание на предмете медитации или объектах, находящихся в уме.

Таким образом, "сознание-хранилище" становится источником и опорой любого возможного опыта. Его также называют "способствующим созреванию" (у1рака), поскольку именно из его семян появляются все возможные формы и функции сознания: разум, чувственные сознания, ментальные факторы. В нем хранятся также и все

35 Brown B.E. The Buddha Nature: A Study of the Tathagatagarbha and Alayavijnana, Delhi: Motilal Banarsidas, 1991. P. 182.

36 См., например: Kochumuttom Th. A Buddhist Doctrine of Experience: A New Translation of the Works of Vasubandhu the Yogacarin. Delhi: Motilal Banarsidass, 1982. Introduction. Автор. опровергая монистическую трактовку философии йогачары, называет ее реалистическим плюрализмом (realistic pluralism), так как она предполагает множественность реально и независимо друг от друга существующих "сознаний-хранилищ" и, соответственно, живых существ. См. также: Kalupahana D.J. The Principles of Buddhist Psychology. Chap. 8: Psychology in Yogacara.

психофизиологические компоненты сознания (skandha, ayatana), а также три сферы бытия (dhatu). На феноменологическом уровне алая оказывается втянутой в поток ментальных загрязнений, поэтому она является причиной "рождений и смертей", основой сансары и нирваны. Согласно "Ланкаватара-сутре", "подобно тому, как ветер поднимает волны в океане, суть которых не отличается от самого океана, также и ветер объектов, волнуя океан "сознания-хранилища", поднимает временные волны сознания, суть которых та же, что и у самого "сознания-хранилища"37.

Но как функционирует "сознание-хранилище"? Васубандху утверждает, что "беспристрастные ощущения [в отношении "сознания-хранилища"] не загрязнены и неописуемы". Это относится как к осязательным ощущениям, так и к другим [ментальным факторам]. Оно ["сознание-хранилище"] пребывает "будто волны в потоке"38. Ощущения "сознания-хранилища" (vedana) беспристрастны, поскольку, согласно комментарию Стхирамати, оно не испытывает ни радости, ни страдания (na sukha na duhkha), и источник этих ощущений - не внешние условия (pratyaya), a исключительно внутренние установки (aksepaka karman), обусловленные предыдущим опытом и его осмыслением. То же самое относится и к ментальным факторам (caittas) - осязанию, вниманию, пониманию, осознаванию и воле (sparsa-manaskara-vit-samjna-cetana). Кроме того, согласно Дхарма-пале, постоянная и однородная деятельность потока (srotasaugha) алая-виджняны создает ощущение существования постоянного внутреннего субъекта (svam abhyantaram). Сохраняя в себе "семена" как неблагоприятных, так и благоприятных действий, "сознание-хранилище" само по себе остается незагрязненным. Аналогично и другие ментальные функции: до взаимодействия с "загрязненным" манасом (klistamanas) они остаются незагрязненными.

Какая роль в познании внешнего мира (loka bhajana vijnapti) отводится "сознанию-хранилищу"? Хотя восприятие внешнего мира и происходит посредством органов чувств, однако основой всего чувствования является алая-виджняна, которую называют также "внутренней опорой объектов" (upadana). Сам акт восприятия иллюстрируется с помощью метафоры лампы, которая, хотя и светит "в себе" посредством соединения фитиля и масла как основы, но распространяет свет "вне себя", освещая внешнее пространство. Так точечными мгновенными потоками (ksanikamsamtanam) алая-виджняна поддерживает однородность, гомогенность (ekarasahvijnaptitah) восприятия. Однако, как следует из "Иогачара-бхуми" Асанги, процесс восприятия по учению йогачаров зависит и от сферы бытия (dhatu), в которой проявляет себя алая-виджняна. В сфере "без формы"

37 Saddharmalankavatarasutram. II. 99-100.

38 upeksa vedana tatra anivrta avyakrtam ca tat,

tatha sparsadayas tacca vartate srotasaughavat (Trimsika. 4).

6. Истор.-философ. ежегодн., 2004

161

(агаруаЛаШ) восприятия могут сопровождаться только тонкими, подсознательными впечатлениями (sйksmavasana), соответствующими четырем высшим дхъянам39, а не "грубыми" впечатлениями от объектов двух других миров - мира желаний (катаёйаШ) и мира форм (шраЛаШ).

Кстати сказать, почти аналогичным образом процесс познания описывается и в эпистемиологии адвайта-веданты Шанкары, где используется концепция самосветящегося сознания. В недавно обнаруженном комментарии (у1уагапа) на Йогу Патанджали Шанкара иллюстрирует светящуюся природу сознания, используя метафору лампы, прикрытой тканью, сквозь которую во вне пробивается свет (ЪаЫй ргакабуаН)40.

Вместе с тем наряду с позитивными функциями, поддерживающими психическую жизнеспособность индивида к перцептивным и когнитивным актам, "сознание-хранилище" обладает еще и другими свойствами. Ведь в нем хранятся и "семена" всего негативного (ёашШи1уа), "семена" страдания ^атзкага ёийк^а). Таким образом можно говорить и об экзистенциально-негативном характере алая-виджняны, вынуждающем буддистов искать способ вырваться из-под ее зависимости. Поэтому в "Тримшике" Васубандху противопоставляет алаю-виджняну чистому, преображенному сознанию (абгауарагаугШ).

Согласно Васубандху, алая-виджняна - это источник всех неосознанных тенденций, который не обладает постоянной формой. Оно все время меняется в зависимости от эмпирического опыта живых существ, и состоит из постоянно меняющихся потоков дхарм. Однако изменчивость алая-виджняны, выражающаяся в ее подобии бурлящему потоку, не вечна. Васубандху отмечает, что волнение потока не имеет начала, но тем не менее заканчивается, когда адепт достигает ступени архатства, т.е. когда наступает окончательное просветление, сопровождающееся сущностной трансформацией сознания (абгауа рагаугШ) и уничтожением всех загрязнений и аффектов (к1е£ауагапа), которые содержатся в "сознании-хранилище". На этом

39 Здесь имеется в виду разработанная еще в раннем буддизме система восьми медативных состояний сознания, а именно: четыре низких уровня сосредоточения (rUpya dhyana) соответствуют в буддийской космологии "сфере форм" (rUpadhatu) и характеризуются такими психическими состояниями как - "радость", "спокойствие", "уверенность" и т.д. А четыре высших уровня созерцания (arUpya dhyana, arUpya samapatti), приближающиеся к нирваническому состоянию, соответствуют "бесформенной сфере" (arUpadhatu), и условно определяются как "беспредельное сознание", "беспредельное пространство", "неосознавание", и "не-осознавание и не не-осознавание". См.: Gunaratana Henepola. The Path of Serenity and Insight: An Explanation of the Buddhist jhanas. Delhi: Motilal Banarsidass, 1985.

40 Patanjalayogasastrabhasya Vivaranam / Ed. P. Rama Sastri, S.R. Krishnamurti. Madras, 1952. P. 60.

этапе алая-виджняна окончательно успокаивается (vyavrtti), но не прекращается (nivrtti), становясь таким образом чистым сознанием (vijñana). Подобная трансформация возможна только в результате успокоения "подсознательных" тенденций (vasanas) и устранения "трех источников зла" - страсти (raga), ненависти (dvesa) и ослепления (mohi). В "Иогачара-бхуми" подчеркивается, что алая-виджняна сохраняется и в мире "без форм" (arUpya-dhatu), что, в свою очередь, означает, что, выходя за пределы материального мира и мира форм, она тем самым преодолевает и сферу действия манаса. Кроме того, именно она обеспечивает будущее рождение41.

В "Бодхисаттва-бхуми" отмечено, что подсознательные тенденции (vasanas) окончательно устраняются на восьмой ступени "невозвращения" (avaivartika bhumi) - а "семена", в которых созревает сознание (vipaka vijnanam), уничтожаются только на десятой ступени, носящей метафорическое название "облако дхармы" (dharma-megha). Но прекращение деятельности алая-виджняны еще не означает, что индивид теряет сознание вообще, оно означает, что поток сознания не загрязнен никакими проекциями рефлектирующего манаса42.

При рассмотрении концепции "сознания-хранилища" и механизма обретения чистого осознавания следует обратить внимание на понятие трансформации или "переворота основы" (asraya-paravrtti, тиб. gnas yongs su gyur ba). Asraya, согласно Стхирамати, - это основа, с которой что-то происходит, и от которой зависит чистота или нечистота дхарм. "Загрязненные" дхармы принадлежат к уровню воображения (parikalpita), а "чистые" - к совершенному уровню познания (parinispanna). Таким образом, "переворот основы" представляет собой устранение "загрязненных" дхарм, активизацию чистых и замену воображения совершенным познанием (yatha bhutd). Если согласно тхераваде, необходимо постепенно уничтожить как актуально действующие, так и непроявленные клеши, то йогачары утверждают, что клеши сами по себе без радикального переворота в сознании уничтожены быть не могут. Вот как описывает этот переворот Стхирамати: «Ашрая - это "сознание-хранилище" во всей полноте своих потенций. Его радикальное преобразование означает, что c исчезновением неблагоприятных последствий [предшествующих действий] и внутренней предрасположенности к двойственности появляется продуктивность, Тело Дхармы и недвойственное знание"43.

Следуя "Махаяна-сутра-аланкаре" Асанги, Дхармапала сопоставляет ашрая с татхата ("таковостью"), являющейся опорой как

41 The Yogacarabhumi of Acarya Asañga / Ed. V. Bhattacharya. Calcutta, 1957. Pt. 1. P. 24.

42 Asañga's Bodhisattva-bhumih / Ed. Nalinaksa Datta. Patna, 1966. P. 75.

43 daus.thulayvipakadvayavasañabhaveña karmanyata dharmakaya advayajñabhaveña (Vijñaptimatratasiddhi. P. 44).

6*

163

сансары, так и нирваны: "Высшее преобразование основы (asraya paravrtti) это исчезновение несуществующей реальности и реализация "таковости", и это - освобождение (moksa)»44. Устранив обе преграды - гносеологическую (jneyavarana) и психологическую (klesavarana), мудрость "переворачивается" и уничтожает эгоцентрическую установку сансарного сознания, утверждая нирвану, которая есть не что иное, как свободная от всех загрязнений (samklesa) "таковость" (tathata). Таким образом, "преобразование основы" -это создание такого пространства сознания, в котором уничтожены все ментальные конструкты и растворены все грани ментальной субъективности. Сознание обретает недвойственное (advaya) видение и окончательно перестраивается. В чистой алая-виджняне нет никаких образов видимости, а только объект и ничего другого. Используя знаменитый ведантийский пример с веревкой, которая ошибочно представляется змеей, на этом уровне веревка - это веревка, она еще не превратилась в змею. Однако, как только происходит субъектно-объектное разделение, возникающее неведение (avidya) заставляет субъект проецировать изменение внутренних дхарм на чистую сферу дхарм (dharmadhatu) объекта, возникает концептуальное сознание (klistamanas) и начинается фальсификация видимого. Именно в этот момент веревка становится змеей, и процесс фальсификации длится до тех пор, пока, благодаря йогическим практикам, не произойдет искомый "переворот основы", и "сознание-хранилище" не превратится в "зародыш просветления" (tathagatagarbha).

Однако из работ Васубандху остается неясным, что происходит с алая-виджняной после трансформации. Освободившись от всех загрязнений и отрицательных накоплений (dausthulya bandhand), остается ли алая-виджняна чистой и недвойственной основой, поддерживающей психофизическое существование? Или с уничтожением всего, о чем шла речь выше, устраняется и само "сознание-хранилище", являющееся согласно "Шравакабхуми" (Sravakabhumi) Асанги самой ипостасью зла?

Утверждение Асанги о том, что после "переворота основы" "сознание-хранилище" окончательно уничтожается45, остается без ка-

44 MahayanasUtralankara / Ed. S. Bagchi. Darbanga: The Mithila Institute, 1970, XIX. 44. В таком контексте трансформации основы сознания перевод термина asraya paravrtti Ф. Щербатским как "transsubstantiation" уже сам по себе предполагает перемену на субстанциональном уровне и поэтому является неточным. См.: Madhyanta-vibhanga, Discourse on Discrimination between Middle and Extremes (Skepticism and Realism) ascribed to Bodhisattva Maitreya and Commented by Vasubandhu and Sthiramati / Transl. by Th. Stcherbatsky. Leningrad; Moscow, 1936. (Bibliotheca Buddhica; XXX).

45 samamantaraparivrtte asraye [...] prahina (Wayman A. Analysis of the Sravakab-humi Manuskript. P. 50).

кой бы то ни было оценки со стороны Васубандху. Стхирамати же считает, что начиная с восьмой ступени совершенствования бодхи-саттвы, алая-виджняна перестает быть сознанием (санскр. vijnana, тиб. rnam par shes pa), а становится чистым познанием, мудростью (санскр. jnana, тиб. ye shes), которое понимается не как ноэтический феномен, а как гностический опыт созерцания. Это дает нам основание считать, что уничтожается не само "сознание-хранилище" как вместилище подсознательной индивидуальной психики, но только хранящиеся в нем основания субъективности. Семена же (биджа) всех феноменальных элементов сознания, т.е. дхарм, сохраняются в нейтральном положении, и таким образом наступает конец и объективирующей деятельности "сознания-хранилища".

Подводя итоги, можно сказать, что введение концепции "сознания-хранилища" помогло разрешить множество философских и психологических проблем, связанных с пониманием идентичности личности в йогачарской традиции, отбросившей доктрину сарвастива-ды, провозгласившей одновременное объективное существование дхарм прошлого, настоящего и будущего46. Концепция "сознания-хранилища" не только помогает объяснить идентичность индивидуального субстрата в сансарических скитаниях и процесс его освобождения, она обеспечивает основу для самосознания; соединяет действие (karman) и его результат (phala); позволяет объяснить чувство личной идентичности, возникающее после длительного пребывания в различных бессознательных состояниях, начиная с обморока и кончая глубоким йогическим сосредоточением (nirodha-samapatti); эта концепция помогает локализовать память (smrti),

46 Сарвастивада (санскр. Sarva-asti-vada; учение о том, что все дхармы существуют) - название одной из школ буддизма хинаяны, возникшей, по-видимому, в III в. до н.э. и внесшей огромный вклад в развитие буддийской философии. Основателем сарвастивады считается архат Катьяянипутра, который на третьем Всебуддийском Соборе (ок. 244 до н.э.) в Паталипутре провозгласил, что "все существует" (sarvam asti). (См.: Sarvastivada Buddhist Scholasticism / By Ch. Willemen, C. Cox, B. Dessein. Brill: Academic Publischers, 1997). Концепцией одновременного объективного существования дхарм прошлого, настоящего и будущего сторонники сарвастивады пытались объяснить механизм кармической причинности и идентичность индивидуального сознания, что с позиций йогачаров было неприемлемым, так как подразумевало возвращение к субстанциализму и не соответствовало доктрине "мгновенности" (ksanikavada). По мнению йогачаров, механизм кармической причинности и тождественность индивидуального сознания объясняется не объективно существующими дхармами прошлого опыта, а постоянно всплывающими со дна "сознания-хранилища" "семенами" (bljas) прошлых деяний в виде латентных наклонностей (vasanas). Критика концепции sarva asti с позиции саутран-тиков содержится в "Абхидхармакоше" (V.25-26). Перевод см.: Stcherbatsky Th. The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma". L., 1922. Appendix I: Vasubandhu on the fundamental principle of the Sarvastivada School.

подсознательные тенденции, кармические потенции (bija) и эмоциональные загрязнения (klesa), а также определить роль всего этого на пути к нирване. Все это дает нам повод говорить о фундаментальном значении концепции алая-виджняны для буддийской психологии, гносеологии и эпистемологии.

Ф. Щербатской обозначает это хранилище мыслей, опыта и памяти греческим словом psyche. Однако, на мой взгляд, используя термин psyche, следует отличать его значение от субстанционального греческого psyche, точно так же как следует отличать алая-видж-няну от ведантийского Атмана (atman - высший духовный принцип), и от ведантийской дживы (jiva) - индивидуальной души, и от трансмигрирующего тонкого тела (linga-sarira) санкхьи, не говоря уже об атмане ньяя-вайшешики. Хотя определения индивидуального сознания йогачары во многом напоминают описания метафизической сущности (atman) и внутреннего субъекта (antaratman) в адвайта-ве-данте, однако это сознание следует рассматривать не как метафизическую или онтологическую, а как эпистемологическую или даже скорее психологическую основу личного экзистенциального опыта (atmabhava adhisthana), порождающую чувство индивидуальной идентичности (asmimana). Анализ понятия "сознание-хранилище", осуществленный Васубандху, направлен на отбрасывание метафизического, трансцендентного субъекта и носит чисто эпистемологический характер. Васубандху стремится доказать, что объективность реальности не доказывается средствами реалистической эпистемологии, как, например в атомистических индийских традициях ньяйи и вайшешики. Эпистемологические принципы Васубандху предполагают отрицание возможности существования реальности, трансцендентной по отношению к опыту. Йогачары подвергают критике любые попытки найти высшую реальность в объективном мире, поскольку это означало бы подрыв действенности единственного возможного с их точки зрения источника познания - чувственного восприятия (pratyaksa). Вместе с тем Васубандху не предпринимает попыток представить сознание (alaya-vijnana) в качестве высшей реальности, поскольку это неизбежно привело бы к брахма-нистскому понятию Атмана. Осознавание (vijnapti) как процесс выявления содержания алая-вижняны есть результат взаимодействия подсознательных наклонностей (vasanas), кармически проявляющихся в двух сферах - чувственного восприятия как такового и его осознания. Таким образом, осознавание сопровождает процесс восприятия. Никакая его часть не может быть выделена и интерпретирована в качестве высшей метафизической реальности, поскольку в каждом акте познания мы оказываемся вовлеченными в концептуализацию, основанную на опыте и подсознательных наклонностях всплывающих со дна "сознания-хранилища". И в этой концептуализации, как и в самом процессе преобразования сознания (asraya paravrtti), нет ни "высшей реальности", ни перманентной души, ни

субстанциональности дхарм. Кроме того, нужно обратить внимание на то, что в работах Асанги алая-виджняна не универсальна, а персонифицирована, т.е. каждое существо имеет свое собственное "бесформенное и невидимое" "сознание-хранилище"47.

Поэтому утверждение русского буддолога О.О. Розенберга, что "теория а1ауа-уупапа, разработанная в школе виджнянавадинов, является собственно метафизической теорией"48, больше соответствует онтологии сознания, представленной в "Сандхинирмочана" и "Ланкаватара" сутрах, а также более позднему этапу развития йогачары в эпистемологии Дигнаги и Дхармакирти, чем гносеологической концепции алая-вижняны, как она представлена в философии ранних йогачаров - Асанги и Васубандху. Васубандху, занимаясь исследованием йогических методов обретения истинного видения природы вещей (уаЛаЪЬШа), не придавал внешнему миру особого значения, но из этого не следует, что он считал его нереальным.

47 'sau arUpi anidarsanah (Asanga's Paramarthagatha). См.: Wayman A. Analysis of the SravakabhUmi Manuskript P. 167.

48 Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., Наука, 1991. С. 153.