CC BY
132
П. Д. Ленков
ФИЛОСОФСКОЕ НАСЛЕДИЕ СЮАНЬ-ЦЗАНА
Сюань-цзан (602?—664) широко известен в Китае и за его пределами прежде всего как путешественник (в 629—645 гг. он побывал в Центральной Азии и Индии), затем — как один из великих переводчиков буддийских текстов на китайский язык1, и, наконец, как основатель буддийской школы Вэйши (Фасян).
Письменное наследие Сюань-цзана по преимуществу представлено переводами индо-буддийских текстов2. Помимо переводов в список работ Сюань-цзана входит сочинение Да Тан Си юй цзи («Записки о Западном крае, [выполненные] при Великой Тан»), в качестве соавтора которого указан Бянь-цзи. Это сочинение представляет собой подробный рассказ о поездке Сюань-цзана в Индию. Кроме того, в сборнике Сян-цзун ба яо чжи цзе («Восемь главных [текстов] школы [фа]сян с толкованиями»), составленном Оу-и да-ши в эпоху Мин, помещен коротенький текст Ба ши гуй-цзюй («Закономерности [функционирования] восьми [видов] сознания»), авторство которого приписывается Сюань-цзану. Однако, несмотря на то, что Сюань-цзан почти не оставил собственных религиозно-философских сочинений, сами результаты его переводческой деятельности могут выступать в качестве источника, дающего нам информацию о философских взглядах Сюань-цзана.
Виджнянавада (Виджняптиматра) и Сарвастивада. Сюань-цзан и его ученики осуществили перевод значительного числа важнейших буддийских текстов, в особенности трактатов (шастр) индийских школ Виджнянавада (Йогачара) и Сарвастивада (Вайбхашика), а также ряда текстов по буддийской логике (хетувидья). В частности, Сюань-цзан и его ученики перевели один из базовых текстов Виджняна-вады — Тримшати-виджняптиматра-карика (сокр. Тримшика; «Тридцать стихов о только-сознавании») Васубандху, а также индийские комментарии к нему и скомпилировали их в виде одной книги, получившей название Чэн вэй ши лунь (Видж-няптиматра-сиддхи-шастра, в обратном переводе на санскрит; «Компендиум [учения о] только-сознавании»). В жанровом отношении эта компиляция представляет собой религиозно-философский трактат. Именно этот трактат и обрел статус одного из базовых, системообразующих текстов школы Фасян (Вэйши), о чем, в частности, свидетельствует то, что Куй-цзи и другие представители школы Сюань-цзана написали несколько подробных комментариев к данному сочинению. Коммента-
торская традиция школы Фасян представляла собой одну из «версий» трактовки основных концепций индо-буддийской школы Виджнянавада в Китае.
Кроме того, Сюань-цзан перевел с санскрита множество текстов по Абхидхарме школы Сарвастивада (Вайбхашика), самым важным из которых следует считать фундаментальное сочинение Абхидхармакоша («Энциклопедия Абхидхармы») Васубанд-ху. Последователи Сюань-цзана создали комментарии к этому трактату, среди которых наибольшим авторитетом пользовались комментарии Пу-гуана и Фа-бао.
Среди учеников Сюань-цзана выделились те, кто специализировался в изучении текстов одного из указанных выше направлений; при этом те, кто занимались Виджнянавадой, изучали преимущественно Чэн вэй ши лунь, те же, кто интересовались текстами Вайбхашики, штудировали в первую очередь Абхидхармакошу. Что касается двух трактатов по хетувидье (логическому учению), переведенных Сюань-цзаном, то, судя по тому, что у всех более или менее выдающихся учеников Сюань-цзана были собственные комментарии к этим трактатам, логика был обязательным предметом для изучения в школе Сюань-цзана3.
Тот факт, что ученики Сюань-цзана изучали преимущественно тексты того или иного из указанных направлений, должен быть истолкован именно как специализация, сродни той, что может существовать в любой исследовательской группе, участники которой занимаются изучением и интерпретацией разных религиознофилософских текстов. Следует также отметить, что многие из учеников Сюань-цзана, ставшие впоследствии авторами комментариев к текстам, переведенным их учителем, сами принимали активное участие в переводческой работе в качестве писцов, корректоров или даже редакторов. Важно также, что Сюань-цзан, по-видимому, не только переводил в узком смысле слова, но и сразу же истолковывал переводимое, т.е. истолкование и интерпретация были органическими составляющими переводческой работы. Участие в деятельности переводческого цеха для учеников Сюань-цзана не было лишь технической работой; одновременно они знакомились с теми терминами и понятиями, которые им встречались в процессе их работы. Поэтому уже на этой стадии возникала специализация в изучении того или иного текста.
Таким образом, хотя школу Вэйши (Фасян), основанную Сюань-цзаном и его учеником Куй-цзи, можно с полным на то основанием считать одной из китайских «версий» Виджнянавады, некоторые из учеников Сюань-цзана уделяли основное внимание изучению абхидхармистских трактатов, в первую очередь Абхидхармако-ши. Это обстоятельство представляется нам чрезвычайно важным как для понимания того, в каком отношении находятся две системы индо-буддийской религиознофилософской мысли — Виджнянавада и Вайбхашика, так и для выяснения точки зрения самого Сюань-цзана по этой проблеме. Тщательный анализ текста Чэн вэй ши лунь, на наш взгляд, свидетельствует в пользу достоверности суждения О.О. Розенберга о том, что учение Виджнянавады и, в частности, понятие «алая-виджняна» являются развитием теории сарвастивадинов (см. [Розенберг, 1991, с. 188]). В то же время, тот факт, что на Дальнем Востоке Тримшика (и ЧВШЛ) зачастую рассматривается как, по выражению О. О.Розенберга, «продолжение к Абхидхармакоша-шастре», объясняется не в последнюю очередь именно позицией Сюань-цзана по данному вопросу.
На наш взгляд, замысел Сюань-цзана по его возвращении из Индии состоял в том, чтобы адекватно (как в смысле качества переводов, так и в отношении полно-
ты источников) представить, во-первых, литературу школы Виджнянавада (Йога-чара) и, во-вторых, литературу по Абхидхарме (прежде всего, сарвастивадинской) и логике. Последнее объяснялось, по-видимому, не только интересом к абхидхарми-ческим текстам, который проявился у Сюань-цзана еще до поездки в Индию, но и осознанием им того, что изучение этой литературы необходимо: (а) для более глубокого понимания философии Виджнянавады и (б) для получения систематического буддийского образования4.
По-видимому, Сюань-цзан считал, что учение Коши не столько противоречит Чэн вэй ши лунь, сколько дополняет его, или, во всяком случае, что изучение Коши необходимо для более глубокого понимания Виджнянавады. И здесь нужно отметить очень важный момент. Ведь если изучение Сюань-цзаном некоторых текстов Виджнянавады и Вайбхашики (Сарвастивады) до поездки в Индию можно было бы объяснить его субъективным интересом к этим двум направлениям буддийской мысли, то после путешествия в Индию, особенно после длительного обучения в На-ланде, он мог бы изменить свое мнение по поводу взаимоотношения этих двух систем. Однако этого не произошло. Напротив, в Индии он продолжал активно штудировать тексты Вайбхашики (Сарвастивады) и впоследствии, уже вернувшись в Китай, выполнил переводы многих из них. Причем ряд текстов, в том числе ЭА, он перевел заново, хотя к тому времени уже существовали переводы Парамартхи. Видимо, ему было необходимо показать преемственность в учениях и терминологии текстов этих религиозно-философских школ. В каком-то смысле Сюань-цзан выполнил и историко-философскую работу, хотя собственных сочинений такого рода у него не было. Здесь также нужно отметить, что некоторые базовые тексты Виджнянавады, такие как Тримшика и Вимшика, приписываются Васубандху; он же считается автором Коши. И хотя сегодня принадлежность этих трактатов авторству одного и того же человека оспаривается некоторыми буддологами, нет никаких оснований сомневаться в том, что Сюань-цзан, так же как и индийские буддисты того времени, считал все эти сочинения плодами творчества одного автора.
Здесь стоит вспомнить, что О. О. Розенберг в своих исследованиях, именно опираясь на переводы Сюань-цзана (он пользовался и Абхидхармакошей, и Чэн вэй ши
5ч „
лунь ) пришел к выводу о генетической связи, существующей между школами видж-нянавадинов-йогачаров и сарвастивадинов [Там же, с. 188]6. Розенберг также указал на то, что Сюань-цзан оценивал хинаянские трактаты (имеются в виду в первую очередь Абхидхармакоша и другие абхидхармистские тексты) как «необходимую опору для буддийской философии» [Там же, с. 75], т. е. для изучения махаянских текстов.
Другая важная проблема, на которую у Сюань-цзана была своя точка зрения, — отношение между философскими системами Виджнянавады и Мадхьямики. И начать здесь следует с анализа некоторых положений из базового текста школы Вэйши — «Компендиума учения о только-сознавании». В тексте Чэн вэй ши лунь мы обнаруживаем имплицитное противопоставление указанных двух систем. Так, в тексте Чэн вэй ши лунь после двух интерпретаций положения «все [есть] только сознавание» (в комментарии к карике 17 Тримшики) делается следующий вывод: «Таким образом, [последователи учения о только-сознавании] избегают двух крайностей — “увеличения” и “уменьшения”. Учение о только-сознавании установлено [таким образом, чтобы] соответствовать Срединному Пути» [ЧВШЛ(т), VII, с. 315].
О каком «увеличении» и «уменьшении» здесь идет речь? Куй-цзи объясняет это так: «Не существует дхарм, внешних по отношению к сознанию, поэтому исключа-
ется крайность “увеличения”. Существует “иллюзорное” (конструирующее иллюзорные объекты) сознание, поэтому исключается крайность “уменьшения” ».
Что касается «крайности увеличения», то об этом сказано достаточно ясно. «Увеличивающими» могут быть названы такие концепции, которые постулируют онтологический статус дхарм, существующих отдельно от сознания, т. е. дхарм классов СПа-у1ргауик!а, гира и азатзкйа. Такой точки зрения придерживаются вайбхашики и некоторые другие хинаянские школы. Виджнянавадины полагают, что не существует дхарм, внешних по отношению к сознанию, все дхармы суть феномены сознания. Так, по мнению виджнянавадинов, преодолевается «крайность увеличения».
А что же такое «крайность уменьшения»? Куй-цзи лишь поясняет, что, согласно учению виджнянавадинов, хотя объекты сознавания считаются иллюзорными, само сознание, конструирующее эти объекты, признается существующим, наделяется онтологическим статусом. Посредством этого позитивного утверждения и преодолевается другая крайность — «уменьшение».
Что же тогда должно быть названо «крайностью уменьшения»: нигилистическое учение (таково понимание одной из «крайностей» в Мадхьямике), или учение о том, что все есть «пустота» (такова точка зрения Мадхьямики-сватантрики), или же учение, которое отвергает как недостоверные любые высказывания о природе реальности (такова позиция Мадхьямики-прасангики)? Возможно, что виджнянавадины здесь имеют в виду и то, и другое, и третье учение. Однако почему этот момент не получает эксплицитного истолкования? Попробуем это объяснить. Виджнянавадины, вслед за мадхьямиками, утверждют, что их учение (концепция только-сознавания) — истинное выражение «Срединного Пути» (шабЬуаша ргайраб, чжун дао)7. «Срединный Путь» — это учение, избегающее крайностей. Одну из таких «крайностей», с точки зрения мадхьямиков, представляют утверждения об онтологическом статусе дхарм, другую — отрицательные высказывания (о вещах нельзя сказать ни что они существуют, ни что они не существуют). Очевидно, что виджнянавадины иначе понимают две «крайности», поскольку считают «срединным» учение о только-сознавании, т. е. принимают в качестве своего центрального постулата позитивное онтологическое высказывание. Таким образом, виджнянавадины как бы «реабилитируют» онтологию. Они отрицают существование дхарм вне сознания (поэтому авторы Чэн вэй ши лунь отвергают представления о дхармах, существовавшие в хинаянских школах (см. [ЧВШЛ(т), 1-11, с. 20-60]), однако они признают существование дхарм сознания и явлений сознания. Следовательно, они отказываются от подхода мадхьямиков, стремившихся показать относительность любого высказывания о природе реальности. Поэтому, говоря о крайности «уменьшения», авторы Чэн вэй ши лунь могут иметь в виду и учение мадхьямиков о «пустоте», и негативную номиналистическую диалектику Мадхьямики-прасангики.
И все-таки, хотя авторы Чэн вэй ши лунь прямо об этом не упоминают, можно предположить, что они имеют в виду в том числе и учение Мадхьямики, когда говорят о «крайности уменьшения». Это предположение основывается уже на том, что они иначе понимают доктрину «Срединного Пути», объявляя центральным свой позитивный постулат — «все есть только сознавание». В связи с этим интересно привести точку зрения китайского буддолога Жэнь Цзиюя по вопросу об отношении учения о только-сознавании к философии Шуньявады. Жэнь Цзиюй говорит о том, что виджнянавадины, «следуя за махаянской школой Шуньявады, сделали новое дополнение (т. е. выдвинули положение о «только-сознавании». — П.Л.) к
учению последней, цель которого — предотвратить перегиб, к которому могло привести учение Шуньявады» [Жэнь Цзиюй, 1973, с. 206]. Речь идет о том, что мад-хьямики считали «пустыми» все дхармы, в том числе причинно-необусловленные, посредством которых в хинаянских системах интерпретировалась Нирвана. Такие понятия, как «Татхата» и «Природа Будды», также объявлялись «пустыми». По мнению Жэнь Цзиюя, виджнянавадины, руководствуясь «перспективными интересами буддизма», считали, что мадхьямики, развивая свое учение о «пустоте», зашли слишком далеко. «Опустошив» такие понятия, как «Татхата» и «Природа Будды», мадхьямики «наносили вред» буддийскому учению в целом [Там же, с. 207]. Поэтому виджнянавадины выдвинули свое позитивное положение «все есть только соз-навание». В то же время виджнянавадины, согласно Жэнь Цзиюю, выстраивали свою философскую систему, опираясь на критику хинаянских учений, осуществленную мадхьямиками. Именно этим Жэнь Цзиюй объясняет огромные усилия Сюань-цзана, направленные на перевод Маха-праджня-парамита-сутры.
Однако в Чэн вэй ши лунь мы не найдем эксплицитной критики учения Мадхьямики (в отличие от критики хинаянских школ, опровержению некоторых положений которых уделено значительное внимание). Объясняться это может следующими причинами. Во-первых, виджнянавадины (комментаторы Тримшики), рассматривая свое учение как высшее выражение махаянской философии, в то же время считали (могли считать) учение Мадхьямики (Шуньявады) частично верным и весьма полезным в прагматическом отношении (так, негативная диалектика Мадхьямики может рассматриваться как одно из средств уничтожения ложных представлений о «Я» и дхармах). Здесь также могло сказываться представление о единстве Махаяны как религиозной доктрины. Во-вторых, есть сведения о том, что сам Сюань-цзан считал, что учения Йогачары (Виджнянавады) и Мадхьямики не противоречат друг другу. Так, в Биографии сообщается, что во время своего пребывания в Наланде Сюань-цзан участвовал в диспуте с Симхарашми (Шицзы-гуан), в ходе которого последний отстаивал учение Мадхьямака-шастры (Madhyamaka-sastra)8 и Шата-шастры (Sata-sastra)9, двух базовых текстов Мадхьямики, противопоставляя его Йогачаре (учению Йогачарабхуми-шастры)10, тогда как Сюань-цзан считал, что положения этих трактатов направлены против Санкхьи. Сюань-цзан якобы даже написал сочинение, названное им «Трактат о согласовании [двух] учений» (Хуэй цзун лунь) в 3000 шлок, где он предпринял попытку согласования учений Мадхьямики и Йогачары (см. [Beal, 1911, р. 157-158]). Однако даже если это сообщение биографов Сюань-цзана не вполне достоверно, оно демонстрирует нам точку зрения Сюань-цзана на отношение двух школ.
В целом позицию Сюань-цзана, как мы ее понимаем, можно реконструировать следующим образом: (1) буддизм — единая религиозная система; (2) вершина буддийского умозрения — философия Виджнянавады — Виджняптиматра; (3) фундамент буддийской идеологии, изучение которого необходимо для получения систематического буддийского образования и, в частности, для более глубокого постижения Виджнянавады — Абхидхарма Сарвастивады (Вайбхашики); (4) концепция Пустоты в её интерпретации у мадхьямиков (шуньявадинов) необходима, по крайней мере, по прагматическим соображениям, поскольку негативная диалектика Мадхьямики суть одно из средств уничтожения ложных представлений о «Я» и дхармах и, следовательно, устранения когнитивного препятствия для достижения Просветления — высшей цели буддийской практики.
1 Его имя входит в традиционный список «четырех великих переводчиков» (сы да иши), наряду с Кумарадживой, Парамартхой и И-цзином (или в другом варианте — Амогхаваджрой).
2 Согласно Биографии, Сюань-цзан выполнил переводы 74 текстов в 1335 цзюанях [Биография, X, с. 277а]. В Кай юань ши-цзяо лу— каталоге буддийских текстов, составленном в 730 г. Чжи-шэном, перечислено 76 книг в 1347 цзюанях: 75 переводов в 1335 цзюанях и Да Тан Си юй цзи в 12 цзюанях [КЮШЦЛ, с. 555б28-561в24]. Все переводы Сюань-цзана дошли до нашего времени.
3 Таким образом, если мы используем такое выражение, как «школа Сюань-цзана», то в широком смысле оно не обязательно указывает на Виджнянаваду (Виджняптиматраваду) (вэйши цзун, «школа виджняптиматры»). В принципе в буддологической литературе тех из китайских буддистов, кто занимался изучением Абхидхармакоши, традиционно относят к школе Цзюйшэ цзун («школа [Абхидхарма]коши»); обычно этот термин указывает на учеников Сюань-цзана Пу-гуана и Фа-бао, специализировавшихся в изучении Коши и создавших свои комментарии к этому тексту. Так случилось, что это направление уже в танскую эпоху попало в Японию, где некоторое время существовало как отдельная школа (Куся-сю) (см. [Игнатович, 1987, с. 207-216]), и с тех пор в японских работах по истории буддизма всегда рассматривается как самостоятельная школа (см., напр. [Такакши, 1947, с. 57-73]).
4 Справедливости ради следует отметить, что Сюань-цзан не был первым буддистом в Китае, кто придерживался такой точки зрения. Парамартха, с именем которого связан начальный этап распространения идей Йогачары в Китае, выполнил первый перевод ЭА на китайский язык (см. выше). Васубандху приписывается авторство как ЭА, так и нескольких базовых текстов Йогачары (в том числе Тримшики). По-видимому, ни Парамартха, ни Сюань-цзан не сомневались в том, что эти сочинения были написаны одним и тем же человеком. Хотя они знали о том, что первое сочинение — хинаянское, а вторые — махаянские, они вполне могли видеть определенную связь между ними — по крайней мере постольку, поскольку они считались плодами творчества одного и того же мыслителя.
См., напр. [Розенберг, 1991, с. 153, 188]. — Розенберг в «Проблемах буддийской философии» (Пг., 1918) говорит, что он готовит перевод Виджняпти-матрата-сиддхи-шастры (т. е. Чэн вэй ши лунь) [Там же, с. 262]. Согласно письму его вдовы Э. Ю. Розенберг, адресованному Щербат-скому, «полного перевода Виджнянаматры у О. О. не было, но были части и также работы над иконографией, но они остались, вероятно, в его кабинете в музее или же в Павловске...» [Ермакова, 1998, с. 331]. Сохранились ли эти фрагменты в настоящее время, нам неизвестно.
Необходимо отметить, что, по Розенбергу, Сарвастивада, как более широкое направление, включает в себя не только Вайбхашику, но и Саутрантику [Там же, с. 185].
7 Необходимо отметить, что «Срединный Путь» — одна из базовых общебуддийских идеоло-гем, а отнюдь не специфическое учение Мадхьямики (как можно было бы подумать исходя лишь из названия школы). Правда, в китайском буддийском каноне, в названии раздела, куда помещены трактаты Мадхьямики, школа называется не «[Школой] Срединного Пути», а «[Школой] Срединного Воззрения» (Чжун гуань) (см., например, Тайсё синсю дайдзокё («Заново отредактированная Трипитака годов Тайсё»). Токио, 1960-1977).
Чжун лунь [ТСД. Т. 30. № 1564], авторство карик приписывается Нагарджуне, комментарии Пингалы и Кумарадживы, перевод Кумарадживы.
9 В китайском переводе существуют два текста: Бай лунь (Шата-шастра) [ТСД. Т. 30. № 1569], автор — Арьядева, перевод Кумарадживы, и Да чэн гуан бай лунь бэнь (Чатухшатака-шастра-карика) [ТСД. Т. 30. № 1570], перевод Сюань-цзана. Интересно отметить, что Дхармапала написал комментарий к Чатухшатаке Арьядевы — Да чэн гуан бай лунь ши лунь [ТСД. Т. 30. № 1571], также переведенный Сюань-цзаном. Вероятно, в Биографии под сокращенным наименованием Бай лунь упоминается Чатухшатака, так как именно этот текст и комментарий к нему Сюань-цзан перевел (по-видимому, он привез его из Индии).
10 В Биографии употребляется просто слово «йога», которое можно понимать либо как сокращенное название текста, либо как сокращенное наименование школы; однако принципиальной разницы здесь нет, поскольку Иогачарабхуми — базовый текст школы Йогачара.
