CC BY
99
ПЕРЕВОДЫ И ПУБЛИКАЦИИ
ВАСУБАНДХУ И ЕГО СТРАТИФИКАЦИЯ УРОВНЕЙ РЕАЛЬНОСТИ
В.К. ШОХИН
Исследование онтологических вертикальных схем в истории философии привело автора данной публикации к необходимости различения двух, на его взгляд, основных типов онтологии, один из которых соответствует тому, что можно назвать онтологией реальности (она же — трансцендентальная онтология), другой — онтологией бытия (она же — нетрансцендентальная). Первый из них можно определить как такую онтологию, в которой сущее рассматривается, во-первых, не "само по себе", но в его отношении к самому субъекту познавательного опыта, во-вторых, в аспекте эксплицитной и однонаправленной релятивной квантитативное™ (реальность любой "вещи" занимает определенное место на онтологической шкале, где наименьшее ее "количество" уделяется фантомным объектам, промежуточное объектам общечеловеческого опыта, наибольшее — по-разному понимаемому пределу этого опыта, имеющему признаки абсолюта) и, в-третьих, в необходимом единстве этих — субъектного и релятивно-квантитативного измерений. Второй тип онтологии может быть определен в характеристиках, контрарных по отношению к характеристикам первого. Здесь сущее рассматривается безотносительно к субъекту познавательного опыта, "объективный" референт которого может в некоторых случаях войти только в один из "регионов бытия" или "слоев бытия"; организация ярусов бытия осуществляется здесь по-разному ■— в виде классификаций логических, формалистических и метафизических, но в любом случае эти вертикали сущего как бытия отнюдь не обязательно должны быть "однонаправленными" и квантифицированными, так как определяющий вектор соответствующих вертикалей определяется не отношением "меньше - больше", но "ниже - выше", и мы здесь имеем дело скорее с иерархизацией рангов сущего. Стратификации уровней реальности могут быть рассматриваемы только в формате онтологии первого типа, онтологии трансцендентальной, которая может быть названа так вследствие ее прямых соответствий некоторым стратификационным моделям “Критики чистого разума” (даже при том обстоятельстве, что самим ее автором они в качестве онтологических непосредственно не идентифицировались) (1).
Востребованность для историко-философской науки специального рассмотрения стратификаций уровней реальности в индийской философии объясняется тем, что здесь мы имеем дело с самой ранней традицией разработки соответствующей онтологической модели, которая совершила весь свой более чем полуторатысячелетний исторический цикл (3-4 — 16-17 вв.) к тому времени, когда западная трансцендентальная онтология успела сделать по-существу лишь свои первые шаги — перед новым этапом, связанным с картезианской революцией в философии, которой предстояло совершить решительный "поворот онтологии к субъекту". Индийская же онтология реальности к этому времени неод-
нократно проблематизировала стратификации уровней реальности, которые на соответствующем хронологическом отрезке западной философии могут быть только реконструированы, так как не стали еще предметом специальной темати-зации.
Опыт стратификации уровней реальности в индийской философии обнаруживает в своем генезисе и “провоцировавших” его факторах такие специфические особенности, которые представляют самостоятельный интерес для "интеркультурной философии". Если первые западные стратификации уровней реальности (датируемые с 12 в., начиная с Генриха Гентского (2)) никак не были связаны со стратифицированием уровней истины, то в индийской философии связь "стратификационной онтологии" со "стратификационной гносеологией" очевидна: различение уровней истины в философствовании буддийской махаяны естественным образом вело к различению онтологических статусов референтов истин первого (условного) и второго (безусловного) порядков, которые соотносились с иерархизацией смыслов сакральных для буддиста текстов, хотя этот "философский переход" был осуществлен только в одной махаянской школе — виджнянаваде, а не в мадхьямике (3). Если, далее, первые западные стратификации уровней реальности были стимулированы осмыслением статуса "мыслительных объектов" (референции которых не имеют эмпирических соответствий), то первые индийские — в школе йогачары-виджнянавады — осмыслением функций сознания, которое, с позиций буддийского идеализма, ведет к ложному (так как он не допускает существование экстраментальных объектов) “опредмечиванию” его собственных идей, которое, в свою очередь, и обусловливает пребывание и страдание психофизической организации (таковым буддийские антиперсоналисты видели индивида) в сансаре. Отсюда становится очевидным, что в истоках рассматриваемой онтологической модели в Индии наряду с чисто теоретическими интересами обнаруживаются, в отличие от аналогичных западных онтологических изысканий, и религиозно-практические факторы — в виде онтологического обоснования различения уровней смыслов сакральных текстов и практик и интересов "освобождения".
Исследование истории стратификационной онтологии йогачары-виджнянавады позволяет различить три основные стадии в осуществлявшемся здесь сопоставлении реальности: вображаемой (парикальпита-свабхава) — опредмечивание сознанием собственных идей (когда, к примеру, идея кувшина или синего материализуется в представление об объективном, экстраментальном кувшине или синем); зависимой (паратантра-свабхава) — функционирование сознания через собственные механизмы причинно-следственных связей; совершенной (паринишпанна-свабхава) — освобождение этого функционирования от полагаемого ложным “опредмечивания”, вследствие чего в сознании манифестируется абсолютная и "чистая" сущность “таковости” (татхата). На стадии дошкольной (до нормативно организованной школьной традиции во главе со "схо-лархом", обеспечивающей стабильное воспроизведение иерархии школьных текстов) — в "Ланкаватара-сутре" (3 - 4 вв.) и "Сандхинирмочана-сутре" исчисление реальностей начиналось с низшего уровня — "реальности воображаемой" (4), у первого "схоларха" школы Асанги (4 в.) со второго — "реальности зависимой", у его ближайшего сподвижника Васубандху и у Стхирамати (7 в.) с
третьего — с "реальности совершенной". Этой завершающей стадии разработки онтологии реальности в буддийской философии мы и уделим специальное внимание.
Третью, творчески завершительную, стадию тематизации трех уровней реальности в йогачаре следует связать с деятельностью того философа, который по традиции считается младшим братом Асанги. Речь идет о Васубандху (Vasubandhu), деятельность которого может быть определена условно в границах 4 - 5 вв. Единственная его полная биография (“Жизнь Васубандху”) была переведена на китайский и, возможно, также и составлена буддистом-виджнянавадином Пармартхой (ок. 500 — 569 гг.) (5); ее сведения восполняются фрагментарной информацией Сюань Цзана (7 в.) и отчасти тибетских историков буддизма.
Начальный этап биографии Васубандху “перекрывается” биографией Асанги и соответствует преимущественно пребыванию философа на их родине в Пурушапуре. Вторая ее часть открывается историей классического буддизма сарвастивады в Кашмире. К разработке сарвастивадинской Абхидхармы Васубандху готовился в Айдохье, когда туда зашел философ-санкхьяик Виндхьява-син, который воспользовался отсутствием Васубандху и его “коллеги” Манорат-хи и одержал, к позору для буддийской общины, победу над их престарелым учителем Буддамитрой. Вернувшись, Васубандху возревновал о славе буддийского учения и написал против санкхьяиков трактат “Парамартхасаптати” (“Се-мидесятистишье о конечной истине”), который подвиг его к написанию знаменитого magnum opus “Абхидхармакоша” (“Сокровищница Абхидхармы”), к которому философ по настоянию сарвастивадинов составил и собственный комментарий. После завершения своего капитального труда Васубандху стал фаворитом гуптских царей (6), но вскоре сарвастивадины обнаружили, что в “Абхид-хармакоше” были изложены не столько их “ортодоксальные” взгляды, сколько критика последних с позиций “отколовшейся” от них школы саугрантиков (7). Васубандху, однако, удалось одного из них победить в диспуте (а от другого диспута он уклонился). Возгордившись своими успехами, Васубандху отказывается вначале признать, что именно доктрина “широкой колесницы” является аутентичным учением Будды, и Асанга опасается, как бы он не использовал свой полемический потенциал во вред махаяне. Притворившись больным, он вызывает брата в Пурушапуру, где тот вопрошает его о махаянском учении, после чего немедля постигает его превосходство над традиционным буддизмом. Освоив очень быстро это учение, Васубандху ощущает раскаяние в своих прежних “грехах” против махаяны и почти решается отрезать себе за них язык, но Асанга предлагает ему более эффективный способ “покаяния” — использовать свой орган речи на пользу “великой колесницы”. Васубандху принимает этот совет и после смерти Асанги пишет комментарии ко многим махаянским сутрам и собственные философские трактаты — уже в традиции школы йогачара-виджнянавада, согласно основному тезису которой экстраментальной реальности не существует, и корневая причина сансары заключается в ложном представлении “профанически” мыслящего субъекта о том, что объекты его сознания отличны от последнего (вследствие чего он испытывает привязанность к ним). Свои дни Васубандху завершает в Айодхье в возрасте 80 лет (8).
Всего буддийская традиция приписывает Васубандху авторство 500 произведений в русле классического буддизма и 500 махаянских (это свидетельствует о том, что его популярность уступала разве что нагарджуновской), но в настоящее время за ним признается 23. Большинство из них не сохранилось на санскрите и дошло также в китайском и тибетском переводах.
К основным виджнянавадинским трактатам Васубандху относится “Кар-масиддхи-пракарана” (“Малый трактат о демонстрации действия”), где предпринимается попытка совместить буддийское учение о мгновенности сущего с допущением воздаяния за действия не только в близком, но и в отдаленном будущем, и здесь же Васубандху обращается к концепции алаявиджняна. Три малых стихотворных трактата образуют своеобразную “философскую трилогию”. В двух из них — “Двимшике” (“Двадцатистишье”) и “Тримшике” (“Тридцати-стишье”), а также “Виджняпти-матрата-сиддхи” (“Установление учения о том, что существует только познание”) — разрабатывается основной тезис буддийского идеализма о презентации объектов в сознании как единственной реальности и отрицании “объективности” внешнего мира. Мир подобен сновидению, в коем являются феномены сознания, не имеющие независимой “опоры”, а само происхождение “иллюзорной” дихотомии субъекта и объекта объясняется закономерностями в трансформациях сознания.
В сочинениях Васубандху “счет” уровням реальности ведется в том же порядке, что и в “Ланкаватара-сутре” и “Сандхинирмочана-сутре”: он начинается с реальности воображаемой, через которую описывается зависимая, и вместе с тем достижения Асанги в диалектике корреляций трех реальностей не только учитываются, но и развиваются до степени филигранной систематизации. В итоге перед нами классическая гегелевская триада в применении к развитию схемы стратификации уровней реальности в виджнянаваде; тезис — антитезис — синтез.
В комментарии к “Мадхьянтавибхаге” (приписываемой Майтреянатхе — в настоящее время и самому Асанге) Васубандху трактует реальность воображаемую как “объекты”, зависимую — как “измышление несуществующего”, совершенную — как отсутствие “раздвоения” познающего и познаваемого (1.6). Если проинтерпретировать это сжатое различительное определение без помощи толь-кования Стхирамати (см. ниже), то для Васубандху истинная реальность предстает таким уровнем сознания, в котором устранено указанное “раздвоение”, дегрессия до второго уровня реальности — миром сознания, которое функционирует в режиме этого “раздвоения”, дальнейшая дегрессия до уровня первого
— миром сознания, которое “опредмечивает” иллюзии, связанные с его ложным “раздвоением” на субъектные и объектные факторы, и тем самым “клонирует” объекты, считающиеся экстраментальными, самостоятельными по отношению к сознанию и противостоящими ему извне.
В “Тримшике” стратификации трех уровней реальности посвящены стихи 20 — 25. Реальность воображаемая — это предметы, конструируемые различением познающего и познаваемого, зависимая — само это различение, обусловленное определенными факторами (такими, как те, что описываются в формуле пратитьясамутпада), совершенная — постоянное отсутствие в зависимой того, что составляет содержание воображаемой, т.е. изъятие из нее самого “опредме-
чивания”. По этой причине она и отлична и неотлична от второй (ст. 20 — 22). Трем уровням реальности соответствуют три разновидности “отсутствия собственной природы” (ст. 23 — 25).
Васубандху, однако, не только затрагивал рассматриваемую тему в отдельных пассажах своих сочинений, но и посвятил ей отдельный опус, который правомерно оценить как вершину буддийской трансцендентальной онтологии. Речь идет о стихотворном трактате “Трисвабхаванирдеша” ("Определения трех природ”), сохранившемся не только на тибетском, но и на санскрите.
Структура трактата выражает претензию философа на полное исчерпание темы исследования: вначале три уровня реальности получают взаиморазличи-тельные определения (ст. I — 9), затем предлагается схема их корреляций в форматах сущего — не-сущего, двойственного — единого, загрязненного — очищенного и общей неопределимости их “границ” (ст. 10), которая и реализуется в последующих стихах (ст. 11 — 21), далее корреляция их с точки зрения языковых конвенций и языковой практики (ст. 22 — 23), порядок их познания (ст. 24 — 26), иллюстративный пример, который по-разному истолковывается с целью “визуализации” предложенных онтологических дистинкций (ст 27 — 34) и, наконец, “практическое примененние” всего сказанного для достижения “освобождения” (ст. 35 — 38).
Хотя и здесь Васубандху ведет счет с реальности воображаемой, определения трех уровней начинаются — под явным влиянием Асанги — с уровня реальности зависимой, которая, таким образом, и здесь становится как бы “субстратной” для двух других. Обусловленное — то, что является, воображаемое — то, как оно является, совершенное — вечное несуществование как являющегося, так и формы его проявления (ст. 2 — 3). То, что является (реальность зависимая)
— это воображение о не-сущем; как является (реальность воображаемая) — сама “раздвоенность” на субъектное и объектное, несуществование последней — состояние сознания за пределами последней (ст. 4). Зависимая реальность осуществляется взаимодействием двух потоков сознания — сознания аккумулированного и активного (шесть нормативных видов познавательной деятельности, соответствующих сознаниям работы пяти чувств и ума-манаса, и сам процесс осмысления самих этих осознаний), которые обусловливают друг друга.
Далее Васубандху демонстрирует формалистическое (на деле казуистическое) искусство, которое было лишь намечено у Асанги, но не стало еще содержанием вполне самоцельной игры с понятиями. Так, реальность воображаемая параметризируется и как сущее и как не-сущее, потому что, с одной стороны, ошибочно воспринимается как сущее, с другой — есть на самом деле “бесконечно не-сущее”, зависимая — потому что существует как иллюзорное, но не существует так, как является; совершенная — поскольку и существует как недвойственная и есть одновременно небытие двойственности (ст. 11 — 13). Аналогичным образом обосновываются единство и двойственность, содержащиеся во всех трех реальностях (преимущественно путем координации вполне разнопорядковых аспектов рассмотрения), а затем устанавливается, что первые две реальности характеризуются загрязненностью и только третья — очищенностью (что означает, разумеется, степень чистоты соответствующих уровней сознания).
Вершину своего диалектического искусства “буддийский Гегель” демонстрирует в стихах, посвященных выявлению модусов неразличия трех уровней реальности по отношению друг к другу. Совершенная не отлична от воображаемой в том, что в обоих случаях их “природа” не содержит раздвоение (в случае с воображаемым по причине его отсутствия, а какое же в “гомогенном” отсутствии может быть раздвоение?!), но содержит (вполне логично) его отсутствие. По тем же причинам и воображаемая не отлична от совершенной. Но совершенная не отлична и от зависимой потому, что вторая не существует так, как она является, а первая ... по “собственной природе” является небытием этого проявления. Но и зависимая может мыслиться как неотличная от совершенной, ибо совершенная есть “собственная природа” несуществования “раздвоенности”, а зависимая — отсутствие “собственной природы” того, что проявляется... (ст. 18 — 21).
В формате языковой практики реальность воображаемая непосредственно ей соответствует, зависимая характеризуется как “обладание” ею, совершенная же — как разрушение вербализации (соответстветственно и той рационализации, которая позволяет “профаническому” сознанию жить в мире субъектнообъектных отношений). Познание трех уровней реальности должно начинаться с познания реальности зависимой (снова очевидное влияние Асанги), так как она есть на самом деле отсутствие “раздвоенности”, затем познается воображаемая
— как “раздвоенность” несуществующего, наконец, совершенная — как “положительное отсутствие раздвоенности”. В результате все три реальности характеризуются отсутствием “раздвоенности” (хотя и по разным основаниям) и непостижимостью (ст. 23 — 26).
Соотношение этих уровней реальности иллюстрируется ситуацией, при которой фокусник-маг заставляет зрителей видеть на подмостках вызванную действием его мантры иллюзию слона. Сам слон уподобляется реальности воображаемой, его форма — зависимой, его реальное отсутствие на подмостках — совершенной (ст. 28). Поскольку же образ слона был извлечен из тайников “аккумулированного сознания” (алая-виджняна), последнее сопоставляется с мантрой, сам слон — с “раздвоенностью”, его форма — с воображением зрителей, кусок дерева (который “превратился” в слона действием мантры) — с “таково-стью” или истинным положением вещей (ст. 29 — 30).
При познании истины все три уровня реальности постигаются одновременно, но тут же устанавливается и постепенность в ее освоении: вначале изучается воображаемое (“изучение” означает “разоблачение”), затем отвергается проявление зависимого, затем обретается совершенное (ст. 32). Это равнозначно, следуя тому же примеру, прекращению видения слона, исчезновению его иллюзорной формы и синхронному восприятию действительного куска дерева (ст. 34). Конечный пункт медитативной практики йогачары по методу “снятия” трех уровней реальности — постижение того, что нет воспринимаемых вещей, но есть только мысль, а затем “устранение” и самой мысли, которое ведет к восприятию “безграничности”, а через него достижение “всепревосходного просветления” (ст. 36 — 38).
Сравнение с деятельностью мага позволяет предположить, что Васубандху, следуя частично Асанге, предложил на деле свой, третий (и последний) ло-
гически возможный “счет реальностям”, взяв за исходный на деле третий уровень — сферу “таковости”. В самом деле, именно сознание в режиме “таково-сти” оказывается тем чистым субстратом, на который налагаются и “опредмечивание” представлений и необходимо связанная с ним иллюзорная (с точки зрения буддийского идеализма) субъектно-объектная “раздвоенность”. Данная трактовка представляется более выраженно монистической, чем “восхождение” в “Ланкаватаре” и “Самнидхинирмочане” и “триединство” у Асанги: она яснее выявляет единую “материю” всех трех уровней сознания, которая в случаях реальности воображаемой и зависимой затеняется и затемняется
С Васубандху тематизация трех уровней реальности в йогачаре не завершается. Так, Стхирамати (Бйпгатай), “акме” которого определяется в настоящее время ок. 560 г., толкователь и Асанги и Васубандху, в комментарии (Тика) к “Мадхьянтавибхагабхашье” Васубандху трактует воображаемую реальность как воображение того, что существует даже несуществующее — “раздвоение” опыта на раздельные субъективный и объективный факторы. Он делает, однако, весьма важное замечание, что и она называется “реальностью” (уаэШ) правомерно, поскольку, не существуя сама по себе, она все же существует — на уровне практики. Зависимая реальность — “подвластная”, так как ее порождение связано с причинами и условиями. Но здесь Стхирамати цитирует стих, согласно которому “реальность зависимая относится к чисто мирской сфере”, иными словами, речь идет о реальности на уровне практической жизни (а не природы вещей как они есть). Наконец, реальность совершенная есть лишенность “раздвоенности” (на субъектные и объектные члены отношения), которая характеризуется “пер-возданностью” и совершенством неизменности. Все три уровня можно, по его мнению, описать через “воображение о несуществующем”. Если поставить акцент на обусловленность этого воображения вследствие действия причин и условий, то эта обусловленность будет соответствовать реальности зависимой, если на выраженное различение в нем объектов и субъектов познания — воображаемой, если на действительное отсутствие в нем указанной дуальности — совершенной. Иными словами одно и то же “воображение о несуществующем” в разных измерениях охватывает все три уровня реальности. “Так, — завершает свое толкование Стхирамати, — демонстрируется та “вещь”, включающая в себя воображение о несуществующем и прочее, которая вначале должна быть познана, затем отброшена, а затем реализована” (1.6). При этом познание, как и у Васубандху, относится к первому уровню реальности, “отбрасывание” — ко второму, “реализация” — к третьему.
Дальнейшие истолкования модели йчвУаЬЫуа у виджнянавадинов интересовать нас не могут, так как уже Стхирамати вполне мог быть старшим современником Гаудапады, с которого начинается предыстория адвайта-веданты. Буддисты освоили все три логически возможные конфигурации рассмотрения трех уровней реальности, первый из которых соответствовал “онтологическому минимуму” (область мыслительно-вербальных конструкций), третий — “онтологическому максимуму” (истинное сознание как Абсолют), а второй — “онтологическому промежутку” (область ложно функционирующего сознания, зависимого от причинно-следственных механизмов). Они обнаружили в этих онтологических полях действие магической, мистифицирующей силы, способной
превратить “таковость” в различные модусы “нетаковости”, не задумываясь, правда, над тем, к каким типам реальности относится она сама — к одному из тех же или к новому. Они, наконец, наглядно продемонстрировали, что сами открытые ими уровни реальности оказываются далеко не однозначными понятиями, означая то состояния сознания, то режимы его работы, то целые конституируемые этими состояниями и режимами миры. Все основное, что было предназначено для (выражаясь языком Васубандху) “познания”, “отбрасывания” и “реализации” в интересующем нас наследии буддизма адвайта-ведантистами, уже “состоялось”. То, как последние эти три возможности реализовали, нам и предстоит выяснить посредством предлагаемого читателю инрепретирующего перевода оригинального текста.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Дифференциация этих двух типов онтологических вертикалей подробно излагается в монографии: Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. - М., 2004.
2. Подробнее об см.: Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. - С. 29-49.
3. Подробнее об этом см.: Шохин В.К. Стратификации реальности в индийской философии: генезис концепции // Историко-философский ежегодник’ 2000. - М., 2002.
4. Подробнее в связи с “Ланкаватара-сутрой” см.: Шохин В.К. Первый опыт трехуровневой стратификации реальности в индийской философии (по тексту “Ланкаватара-сутры”) // Историко-философский ежегодник’ 2003. - М., 2004.
5. Парамартха был ученым брахманом из Уджаяни (Центральная Индия), который после обращения в буддизм прибыл в 540 г. в Фунань (Южная Кампучия) для проповеди дхармы с 240 “связками” санскритских рукописей, а между 557 и 569 гг. перебрался в Китай, где часть этих рукописей перевел на китайский. Его биография Васубандху (вперве переведенная русским буддологом В.П. Васильевым) была исследована японским ученым М. Такакусу: Takakusu М. J. A Study of Paramartha’s Life of Vasubandhu, and the Date of Vasubandhu // Journal of Royal Asiatic Society. - 1905.
6. Гуптская династия, основанная внуком раджи Гупты Гхототкачей, воцарилась на Севере Индии после Кушанской династии в 320 г., с которого начинает отсчитываться “эра Гуптов”. В этом году на престоле древней Магадхи воссел Чандрагупта I (некоторые историки, правда, полагают, что Самудрагупта). Правление этой династии, с которой был связан невиданный расцвет индийской культуры и значительное укрепление индуизма, длилось примерон до середины 6 в. Оно было подорвано непрекращавшимися междоусобицами и вторжениями гуннов-эфталитов.
7. Ранняя саутрантика, именуемая также школой дарштантиков (санскр. dlrwfïntika - “опирающиеся на наглядные примеры”), была, пожалуй, последней по времени возникновения значительной “микроконфессией” традиционного буддизма. Она развивавалась в рамках конгломерата подшкол сарвастивады, но формально отделилась от материнской школы в ходе так называемого IV буддийского собора при знаменитом кушанском покровителе сарвастивадинов Канишке (1-2 вв.). Причиной раскола был отказ новой школы считать сакрально-авторитетной “третью корзину” — Абхидхарма-питаку, имевшую исключительное значение для сарвастивадинов, — и признание таковыми лишь текстов “второй корзины” - Сутра-питаки, Именно поэтому новая школа получила название саутрантики (санскр. sautrantika - “школа признающих [только] сутры”). Дарштантиками ее последователей называют авторы “Махавибхаши”, излагающие
их воззрения наряду с “ортодоксальными” сарвастивадинскими позициями и положениями других школ традиционного буддизма (в этом именовании отразилась, вероятно, особая склонность философов данного направления к обоснованию своих тезисов посредством наглядных иллюстративных примеров). Поэтому буддологи единодушны в том, что понятия “даршатантика” и “ранняя саутрантика” практически по своему объему совпадают (имеются, правда, единичные случаи цитирования авторами “Махавибхаши” положений саутрантиков отдельно), а исследовательница К. Кокс предпочитала пользоваться синтетическим обозначением дарштантика-саутрантика, что представляется вполне оправданным. Своим “патроном” новая школа объявила любимого ученика Будды Ананду, которому по древним общебуддийским преданиям было поручено на так называемом первом соборе рецитировать тексты его проповедей, составивших содержание Сутра-питаки. Основателем школы стал бывший сарвастивадин Уттара (отсюда еще одно, третье ее название — уттария), основным местом распространения — Северо-Западная Индия (преимущественно район Кашмира). Первым же философом, системно сформулировавшим воззрения ранних сатурантиков, считается Кумаралата или, по-другому, Кумаралабха (2 в.н.э.). Кардинальное философское расхождение между дар-штантиками и “ортодоксальными” сарвастивадинами состояло в том, что если последние различали в дхармах уровни собственной природы (свабхава) и действенности (ка-ритра), то дарштантики их отождествляли и потому считали существующими лишь “действующие” дхармы — дхармы настоящего времени, отвергая реальное существование дхарм прошедшего и будущего времени,
8. Сюань Цзан уточняет некоторые подробности повествования Парамартхи с точностью до наоборот: “Абхидхармакоша” была составлена не столько в Айодхье, сколько в Пурушапуре, тогда как обращение Васубандху его братом состоялось, напротив, не столько в Пурушапуре, сколько в Айодхье; прежним учителем Васубандху был не Буддхамитра, но как раз Маноратха; наконец, Васубандху умер не после Асанги, но до него.
ЛИТЕРАТУРА
1. Шохин В.К. Первый опыт трехуровневой стратификации реальности в индийской философии (по тексту “Ланкаватара-сутры”) // Историко-философский ежегодник
2003.-М., 2004.
2. Шохин В.К. Стратификации реальности в индийской философии: генезис концепции // Историко-философский ежегодник “2000. - М., 2002.
3. Шохин В.К. Стратификации реальности в онтологии адвайта-веданты. - М.,
2004.
4. Anacker St. Seven Works of Vasubandhu, the Buddhist Psychological Doctor. -Delhi, 1984.
5. Kochumuttom Th.A. A Buddhist Doctrine of Experience. A New Translation and Interpretation of the Works of Vasubandhu the Yogäcärin. - Delhi etc., 1982.
6. Le petit traité de Vasubandhu-Nagarjuna sur les trois natures. Par L. de La Vallée Poussin // Mélanges chinoise et bouddhiques (Bruxelles). - 1932 - 1933. - № 2.
7. Schumann H.W. Mahâyâna-Buddhismus. Die zweite Drehung des Dharma-Rades. -München, 1990.
8. Takakusu M. J. A Study of Paramartha’s Life of Vasubandhu, and the Date of Vasubandhu // Journal of Royal Asiatic Society. - 1905.
