CC BY
405
УДК 24(510) Л.Е. Янгутов
O ШКОЛАХ СРЕДНЕВЕКОВОГО КИТАЙСКОГО БУДДИЗМА
В статье дается экспозиция школ средневекового китайского буддизма. В ней рассматривается история формирования этих школ, их основные канонические тексты, история перевода этих текстов с санскрита на китайский язык. Дается краткое изложение философско-сотериологических принципов.
Ключевые слова: Абхидхарма, Праджняпарамита, Махаяна, Хинаяна, Ваджраяна, дхарма, виная, виджня-на, пустота.
L.E. Yangutov ABOUT SCHOOLS OF MEDIEVAL CHINESE BUDDHISM
The article gives the exposition of the medieval schools of Chinese Buddhism. It discusses a brief history of these schools formation, their basic canonical texts, history of these texts translation from Sanskrit into Chinese. A synopsis of philosophical and soteriological principles is given.
Key words: Abhidharma, Prajnaparamita, Mahayana Hinayana, Vajrayana, dharma, vinaya, vijnana, emptiness.
По словам Л.Н. Меньшикова: «История китайского буддизма - и не только китайского буддизма - складывается из развития различных направлений того или иного учения. Каждое из направлений имело среди огромного количества сочинений буддийского канона свои излюбленные тексты, на основании толкования которых и строилась доктрина. Поэтому важная задача исследователей состоит в том, чтобы определить, в какой период какие именно произведения были популярны - отсюда можно заключить, какое направление в тот или иной период господствовало» [1, с. 61]. К этим словам следует добавить, что популярность текстов обусловливалась, в первую очередь, сотериологической направленностью их содержания.
Первыми текстами, переведенными на китайский язык, были абхидхармические тексты. Начало их переводу положил Ань Шигао (^ га) еще в первой половине II в. н.э. Однако сотериологическое содержание этих текстов, направленное на обоснование хинаянской концепции узкого пути спасения, согласно которой спасения можно достичь, только вступив в монашескую общину, не удовлетворяло китайцев, поэтому в первоначальный период распространения буддизма в Китае они оставались невостребованными.
В это время в стране была популярна прад-жняпарамитская литература, в которой давалось обоснование пути спасения не только для монахов, но и для более широкого круга людей, а также помощи бодхисатв на этом пути. На основе толкования праджняпарамитской литературы было сформировано шесть школ и семь направлений (^Ж^Ш, люцзяцицзун). Хотя, с точки зрения
структурной организованности, их нельзя назвать школами в прямом смысле этого слова, уже существовал факт объединения людей в группы вокруг определенного текста, его идеи, исходящей из её конкретной трактовки. Однако, несмотря на наметившееся господство праджняпарамитских идей, в Китае переводилась и другая литература: тексты Махаяны, в том числе Амидаизма и Тантризма, а также тексты «Саддхарма-пундарика-сутры», «Нирвана-сутры» и «Аватамсака-сутры». Кроме того, переводились сочинения Абхидхар-мы, Винаи, Дхьяны и др. Эти тексты имели свой круг читателей, своих последователей и единомышленников.
В период Вэй (221-265) и двух Цзинь - Западной (265-316) и Восточной (317 - 420) в Китай уже были привезены и частично переведены сочинения основных направлений буддизма, если и не во всем объеме, то хотя бы отдельными главами. По мере укрепления буддизма на китайской почве все более возрастал интерес к этим сочинениям, который в итоге привел к образованию других кроме люцзяцицзун течений и направлений, «имеющих в центре внимания свои излюбленные тексты», ориентированных на ту или иную сотериологическую концепцию. Их дальнейшее развитие обусловило формирование буддийских школ на территории Китая.
Формирование школ китайского буддизма в основном приходится на эпохи Суй и Тан т.е. в VI и VII вв. Наиболее ранняя из них - школа цзинту ( ^і^) - оформилась в Китае в русле амидаи-стической сотериологии.
Своими корнями сотериология школы цзин-ту уходит в индобуддийскую традицию, причем очень раннюю. В известном диалоге царя Милин-
ды и Нагасены говорится, что камень, даже самых малых размеров, тонет в воде, но если огромный камень погрузить на лодку, то он поплывет. Точно так же люди даже с плохой кармой могут быть спасены, если будут полагаться на будду. Впоследствии эту тему развил Нагарджуна, высказавший мысль, что есть два пути к достижению состояния будды: один - трудный, другой - легкий. Трудный путь подобен тому пути, в котором человек двигается самостоятельно, второй подобен тому, в котором он движется в лодке. Трудный путь - это путь, двигаясь по которому, человек полагается на собственные усилия, а легкий путь - это путь, на котором он опирается на усилия другого. Под этим понималась спасительная сила бодхисаттв а также Будды Амитабы, переносящая верующего в его рай, известный как Сукхавати.
Идея легкого пути спасения не получила должного распространения в Индии, несмотря на то, что комментарии к сутрам, посвященным спасительной силе Будды Амитабы и его раю Сукхавати, писали великие учителя Нагарджуна («Дашабхумика-вибхаша», кит. «Ши чжу пи по ша лунь», «Изложение десяти ступеней Бодхи-саттвы») и Васубандху («Упадеша шастра Ами-табха», кит. «Лян шоу ю по ти шэ», «Трактат о возрождении в чистой земле»).
Идеи амидаизма нашли благодатную почву в Китае. Сутры, содержащие описание рая Будды Амитабы, начали проникать в Китай уже в период Ань Шигао и Локаракши, которым принадлежат первые варианты перевода одного из главных канонических текстов Амидаизма «Большой Сукхавативьюха-сутры». В этом тексте дано подробное описание жизни бодхисаттв в раю Амитабы, самого рая, обетов Амитабы, когда он пребывал в состоянии бодхисаттвы Дхармакары. Ань Шигао перевел название этого канона как «У лян шоу цзин» («Сутра бесконечной жизни»). Его перевод, к сожалению, не дошел до наших дней. Локаракша перевел название текстов «Фо шо у лян цин цзин пин дэн цзюэ цзин» («Сутра бесконечного, светлого, чистого, широкого и равного просветления, услышанная из уст Будды»). Его перевод вошел в состав «Трипитаки», в раздел сутр «Да бао» («Ратнакута»). В каталоге Нандзё он отражен под номером 25. После Ань Шигао и Чжи Чаня этот канон переводился еще десять раз вплоть до эпохи Сун (960-1280), что свидетельствует о его большой популярности в Китае.
Локаракше принадлежит также перевод сутры «Бань чжоу сань мэй цзин» (Пратьютпанна-
Буддха-саммукха-вастхита-самадхи-сутра», т.е. «Сутра сосредоточения в самадхи»), в которой описывается практика созерцания природы Будды Амитабы.
Широкая пропаганда идей Амидаизма в Китае началась в период Восточной Цзинь. Среди первых пропагандистов были Цзюе Гунцзе (265?), его ученик Вэй Шииту, Сэн Сянь и Цзинь Тун. Однако зарождение культа Будды Амитабы связано с именем Хуй Юаня (334-416). В начале V в. н.э. у горы Лу Шань было основано братство во главе с Хуй Юанем, которое установило в Китае культ Будды Амитабы.
Амитаба в буддийском пантеоне божеств считается наиболее значимым. Принадлежащий ему рай Сукхавати дословно переводится как «земля блаженства» (кит. «цзин ту», досл. «чистая
земля»). Тот, кто верит в Амитабу и поклоняется ему, в следующем своем рождении окажется в чистой земле Будды Амитабы. Чистая земля Амитабы при этом не считалась конечной целью верующего - нирваной, правда, последующее развитие Амидаизма неоднократно ставило вопрос о тождестве нирваны и чистой земли Будды Амитабы. Рассматриваемый нами Амидаизм периода его становления еще не достиг уровня теоретических обобщений своей сотериологической практики, имел ярко выраженную религиозную направленность, пользовался успехом преимущественно среди простолюдинов и представлял собой одно из течений популярного вероучения. Теоретические разработки учения цзинту принадлежат Тань Луаню (476-542), Дао Чо (562645) и Шань Дао (613-681), а последнему - еще и окончательное доктринальное оформление школы. Идеи, принципы, сотериология школы цзинту гармонично вплелись в ткань духовной традиции Китая. Возможно, поэтому она сумела наряду со школой Чань сохраниться в Китае после известных гонений на буддизм в конце танской эпохи, а также остаться востребованной в наши дни [2]. Школа, продолжавшая разработку традиций Ви-наи, получила название Люй цзун (|^Ш - школа Винаи, основной упор она делала на соблюдении правил Винаи). Обращение к сутрам Винаи было обусловлено социальными потребностями организации сангхи, а также растущим количеством монахов, поведение которых нуждалось в регламентации, поскольку, по свидетельству «гао сэн чжуань», многие из них вели себя неподобающим образом. Одним из первых поборников строго соблюдения правил монастырской жизни был Дхар-
макала (Танькэцзяло) - уроженец Центральной Индии. В Китай он прибыл в период правления династии Вэй. В «Гао сэн чжуань» о нем сообщается следующее: «В правление династии Вэй под девизом Цзя-пин (249-254) Дхармакала прибыл в Лоян. В то время закон Будды хотя и обретался в пределах Вэй, однако дух его был извращен. Находились такие монахи, которые не приняли монашеские обеты и отличались от мирян только тем, что прошли постриг. Они отправляли посты и покаяния по обряду, предписываемому при жертвоприношениях. Сразу по прибытии Дхар-макала стал повсеместно проводить закон Будды. Монахи всей общиной просили его полностью перевести и опубликовать монашеский устав. Исходя из того, что построение и стиль построений чрезвычайно сложны, а закон Будды еще не вошел в силу, Дхармакала решил, что проку от этого не будет. Он перевел «Сэн ци цзе синь», где содержались предписания по распорядку дня в монастырях» [3, с. 109]. Большую роль в распространении правил Винаи сыграла, как уже отмечено, деятельность Дао Аня по организации монастырской жизни в Сянъяне, а позже в Чанъане. Интерес к сочинениям Винаи проявлял и Кумараджива. Ему принадлежит перевод сочинения «Ши тун люй» («Десять уложений Винаи»).
Официальное оформление школы Люй цзун связывают с именем Дао Сюня (конец VI - начало VII вв). В период деятельности Дао Сюня школа Люй цзун имела также название Наньшань Люй цзун (Школа Винаи Южных гор) [4, с. 285-291].
Оформление школ в русле хинаянской сотери-ологической концепции, несмотря на прохладное отношение китайцев к сутрам Абхидхармы, все же состоялось. Интерес китайцев к махаянской концепции спасения и праджняпарамитским сутрам обусловил необходимость глубоко постижения истин Праджняпарамиты. А поскольку тексты Праджняпарамиты базировались на категориальном аппарате Абхидхармы, поэтому китайцы стали изучать ее, чтобы лучше уяснить суть Праджни. Однако было бы неверным утверждать, что внимание к Абхидхарме со стороны китайцев диктовалось исключительно потребностями постижения Праджняпарамиты. Она вызывала непосредственный интерес определенного круга людей, который усилился благодаря проникновению в Китай сочинения Васубандху «Абхидхар-макоша». Течения или же группы последователей Абхидхармы стали известными как сторонники Питань (Абхидхармы). В V в. это сочинение Васу-
бандху было переведено Парамартхой (Чжэнь Ди, 499-569). В его переводе оно получило название «Апидамо цзюйшэ ши лунь». «Абхидхармакоша» стала базовым текстом в формировании школы Цзюйшэ цзун (Ш^Ш). Учение школы Цзюйшэ исходило из реальности дхарм и выдвигало такую их классификацию, которая отражала содержание омраченного сознания.
В абхидхармичесом контексте написана «Сатьясиддхи-шастра», автором которой был Ха-риварман. На китайский язык шастра была переведена Кумарадживой. В его переводе она получила название «Чэнши лунь» («Шастра о постижении истины (реальности)». Благодаря усилиям монахов Сэн Дао и Сэн Суна вокруг толкования этой шастры сформировалась школа Чэнши цзун (Ш^Ш). Учение школы Чэнши занимает промежуточное положение между Хинаяной и Махая-ной. Она выдвинула учение о пустоте, но с позиций Хинаяны [5]. Дальнейшее распространение Абхидхармы в Китае во многом обязано деятельности Сюань Цзана. Совместно со своим учеником Куй Цзи (632-682) он стал родоначальником школы Фасян (Й^Ш), учение которой содержит абхидхармические традиции, истолкованные с позиций махаянской сотериологии.
Школа Фасян представляет собой китайский вариант школы индийского буддизма йогачаров, но ее не следует полностью отождествлять с йо-гачарой. Учение последней было гораздо шире, чем Фасян, к тому же оно не представляло собой единой системы взглядов, разделяемой всеми ее последователями. Непререкаемым авторитетом пользовались Асанга и Васубандху - родоначальники школы. Истинность учения, изложенного в их сочинениях, признавалась всеми, однако толковалась она по-разному. В школе Фасян преобладала версия Дхармапалы - одного из наиболее маститых адептов йогачары после Асанги и Ва-субандху. Хотя при этом нельзя утверждать, что учение Фасян полностью копировало идеи Дхар-мапалы, помимо его идей оно вобрало в себя версии и других авторитетов йогачары, о чем свидетельствует главный текст школы Фасян «Чэн вэй ши лунь».
Большую роль в становлении школы Фа-сян сыграла, переведенная Сюань Цзаном сутра «Сандхи-нимокана-сутра» (кит. «Цзе шэнь ми цзин», «Сутра, раскрывающая глубокие тайны»). Достаточно сказать, что своим названием школа Фасян обязана одной из глав этой сутры [6, с. 33а]. Не меньшее значения в становлении шко-
лы имело и сочинение Васубандху «Тримшика-виджняптикарика». Оно легло в основу главного текста школы «Чэн вэй ши лунь». Это название может быть переведено как «Трактат об установлении (постижении) [учения о] только сознании». Интерпретация понятия «вэй ши» (^Ш) как «только сознание» не вполне адекватно передает его смысл. Дело в том, что само понятие сознания в школе Фасян трактовалось гораздо шире, чем мы его понимаем, и включало в себя сознательные и бессознательные, чувственные и рациональные аспекты психики. Сложность понимания сознания в фасяновской интерпретации обусловливается тем, что оно обозначалось разными терминами - «синь» (^), «ши» (^Ш), «и» (м). При этом каждый термин имел свои функциональные значения. В санскритских сочинениях аналогами этих терминов были «читта», «виджняна», «ма-нас» [7, с. 186]. Китайским эквивалентом понятия «виджняна» стал термин «ши». Ши буквально означает «знание», «знать», «понимать», «быть осведомленным». Очевидно, этот аспект сознания стал решающим в выборе данного термина в качестве обозначения единственной реальности. По словам Радхакришнана: «Что бы мы не говорили о естественном мире, даже то, что он существует вне нас, внутренний опыт отрицать нельзя. Наше знание может не быть собранием истин природы, но никто не будет отрицать его существования. Знание существует. Его наличие очевидно» [8, с. 537]. Термин «чэн» в названии сочинения Сюань Цзана переводится нами как «установление» («постижение»). Содержание сочинения соответствует такому переводу термина, поскольку оно посвящено разъяснению концепции сознания школы Фасян, установлению того, что существует только сознание (разум).
В составлении сочинения «Чэн вэй ши лунь» принял участие ученик Сюань Цзана Куй Цзи.
Фасян (дословно «вид дхармы») - это не единственное название школы. Тайбэйский исследователь Хуан Чаньхуа насчитывает, по крайней мере, еще четыре названия: чжун дао цзун (школа срединного пути), пу вэй ите чэнцзяо цзун (школа всех колесниц), ин ли юань ши цзяо (школа соответствия истинному и совершенному принципу),вэй ши цзун (школа только разума (сознания) [6, с. 33а]. Каждое название отражало те или иные аспекты учения школы.
В русле сотериологической концепции тантризма (ваджраяны) оформилась школа Чжэньянь (ЙНШ). Другое название этой школы - ми цзун
(Ж^). Тантрические сутры стали проникать в Китай в начале III в. Первой переведенной на китайский язык сутрой этого направления стала «Вэймичи цзин» («Сутра о сокровенных дхара-ни»). Ее переводчиком был Чжи Цянь. Однако, как и многие сутры, переведенные на первых порах, она оставалась невостребованной. Интерес к сутрам тантрического направления стал проявляться лишь в период правления династии Восточная Цзинь (317-420) и был связан с именем учителя Дао Аня - Фо Тудэна (231-348) и его современника Бо Шилимитоло (санск. Шримитра, 335-342). О последнем в «Гао сэн чжуань» сказано: «Шримитра превосходно освоил всемогущее искусство дхарани. Прежде в землях Цзяндун (низовья Янцзы) не было дхарани. Шримитра перевел и опубликовал «Кун цяо ван цзин»: он извлек на свет священные дхарани» [9, с. 123]. Помимо Дао Аня Фо Тудэн имел множество других учеников, которые продолжили распространять тантрическое учение в Китае. Среди них были и те, кто приобрел довольно широкую для своего времени известность. Это такие буддийские миссионеры, как Чжу Фае, Чжу Фатай, Чжу Фодяо.
В V в. проповедником буддизма эзотерического толка стал знаменитый монах Дхармакшема (кит. Таньучань). Уроженец Центральной Индии, он с десяти лет читал дхарани и приобрел славу на этом поприще. В «Гао сэн чжуань» о нем говорится: «Дхармакшема в совершенстве помнит искусство дхарани, предъявив тому многие доказательства. В западных краях его величали "Большим мастером дхарани"» [9, с. 155].
Активный процесс формирования традиции Ваджраяны в Китае начался с VII в. Среди проповедников тантры были такие выдающиеся буддийские миссионеры и переводчики, как И Цзин, Фотоболи, Путилючжи. Однако непосрественное оформление школы тантрического направления в Китае, ставшей известной как Чжэньянь цзун или же Ми цзун, связано с именами трех индийских монахов - Шань Увэя (637-735, санскр. Шубхака-расимхи), Цзинь Ганьчжи (670-735, санскр. Вад-жрабодхи), Букун Цзиньгана (705-727, санскр. Амогхаваджра), прибывшими в Китай в эпоху Тан (618-906). Им принадлежит перевод важнейших канонов Ваджраяны на китайский язык и организационное оформление школы.
В научной литературе существует мнение, что тантрический буддизм не получил организационного оформления в Китае и был представлен разрозненными группами со своими наставниками.
Однако это мнение опровергается в диссертационном исследовании Л.Л. Ветлужской, которая доказывает, что школа Чжэньянь цзун была организационно оформлена. Имеется ряд формальных характеристик, которыми обладали все школы: наличие собственных канонических текстов «Дажицзин» (Махавайрочана-сутра», «Цзинган-дин цзин» (Ваджрашекхаратантра», «Сусидицзе-лоцзин» («Сусидхикарамахатантра), «Да жицзин шу» (Комментарии И Сина на сутру» Дажиц-зин»; оформленность линии передачи учения от патриарха к патриарху, свидетельствующая о его преемственности, что является немаловажным показателем сформированости школы; формирование определенного круга последователей - собственного «электората». В рамках сложившейся в Китае традиции классификаций буддийских школ в Чжэньянь была составлена классификация, в которой ей отводилось высшее положение. Это свидетельствует о том, что патриархи Чжэньянь считали себя самостоятельной школой [9].
В своей сотериологической части школа Чжэ-ньянь преследовала цель непосредственного достижения состояния будды. Для этого использовались медитация, магические заклинания, ритуалы и религиозное искусство. По словам О.О. Розенберга, «расположение рук, предметы при изображении, группировки при изображении -все это имеет точное значение, это в сущности изображение в картинках того же, о чем говорит буддийская отвлеченная философия - это же учение о спасении от оков бытия» [10, с. 44].
Своей теоретической основой школа Чжэньянь была близка к школе йогачаров. К восьми сознаниям йогачары адепты Чжэньянь присоединили девятое, которое считали истинным сознанием, чистым и непорочным, не имеющим признака [11, с. 183]. В Китае школа Чжэньянь просуществовала недолго. Возникнув в середине восьмого столетия, она прекратила свое существование уже в 9 в. Школа Чжэньянь утратила свое влияние в Китае и получила дальнейшее развитие в Японии, где пользовалась огромной популярностью [9].
Школы Чэнши, Цзюйшэ, Фасян, Чжэньянь и Люй, представившие в Китае Абхидхарму, Вад-жраяну и Винаю, не были характерными для китайского буддизма, поскольку их учения не могли в полной мере удовлетворить духовные запросы китайцев с их традиционным складом мышления. Поэтому эти школы имели ограниченный круг последователей, а их существование в Китае не
было продолжительным. Цзинту, более всего соответствовавшая традиционно китайскому менталитету, имела огромную популярность и большой круг последователей. Однако из-за специфики ее сотериологической практики школа не выработала достаточно развитой философско-теоретической концепции, была популярна, главным образом, среди простых людей.
Школы, чьи учения гармонично вплелись в культурную ткань китайской традиции, в том числе и философской, чьи мировоззренческие установки в полной мере отвечали духовным запросам китайцев, были школами, оформившимися в русле праджняпарамитского направления. Это школы саньлунь, тяньтай, чань и хуаянь (Ы^Ш,
^^Ш, ШШ, ^^Ш).
Школа саньлунь (Ы^Ш) была китайским вариантом индийской школы мадхьямиков, школы тяньтай, чань и хуаянь - собственно китайскими школами, не имеющими своего аналога в Индии.
Школа саньлунь, как и рассмотренные выше школы люй, чэнши, цзюйшэ, фасян и чжэньянь, представляя собой китайский вариант одного из направлений индийского буддизма, вместе с тем занимала несколько иное положение. Если предыдущие школы - это китайские аналоги различных индийских направлений, то саньлунь, будучи китайским вариантом мадхьямики, занималась дальнейшим творческим развитием ее идей, соединив их с традиционным китайским мышлением. Поэтому ее следует рассматривать как китайское ответвление мадхьямики на Дальнем Востоке.
Учение школы саньлунь базируется на трех шастрах: «Мадхьямика-карике» («Шастра о сре-динности»), «Двадаша-мукха-шастре» («Шастра двенадцати врат») и «Шата-шастре» («Шастра ста строф»). Отсюда название - саньлунь, которое дословно переводится как «три шастры». Школа саньлунь, таким образом, - это школа трех шастр.
Родоначальником школы мадхьямиков в Индии был величайший буддийский мыслитель Нагарджуна - автор первых двух шастр - «Мадхьямика-карики» и «Двадаша-мукха-шастры». Автором третьей - «Шата-шастры» -был ученик Нагарджуны Арьядева.
Согласно легенде, сохранившейся в переводе Кумарадживы, Нагарджуна, родившийся в Южной Индии через 400 лет после паринирваны Будды, получил сутру Махаяны у престарелого Бхикшу. Поняв глубинную суть этой сутры, он не смог найти нужного истолкования ей. Тогда царь драконов
Нагарджа взял его к себе во дворец и показал там семь драгоценных хранилищ с книгами Вайпу-лья и прочими сутрами глубокого и сокровенного смысла. Нагарджуна читал их на протяжении 90 лет и возвратился назад с ящиком книг. По одним сведениям, в них содержалась «Аватамсака-сутра», по другим - «Праджняпарамита-сутра» [12, с. 212]. Имя самого Нагарджуны состоит из двух частей: «Нага» и «Арджуна». «Нага» перво-дится как дракон, «Арджуна» - дерево, под которым родился он [12, с. 119] . Китайцы переводят это имя как Лун шу (лун - дракон, шу - дерево), а тибетцы - как Обращенный драконом [12, с. 214]. Перевод праджняпарамитской литературы на китайский язык, растянувшийся на столетия, а также деятельность шести школ и семи направлений (люцзяцицзун) подготовили почву для распространения в Китае учения школы мадхьями-ков. Огромную роль в этом сыграл Кумараджива. Ему принадлежит перевод трех шастр, легших в основу формирования школы саньлунь. Хотя эти шастры переводились не только Кумарадживой, но именно в его переводе «Мадхьямика-карика» (кит. «Чжун лунь»), «Двадаша-мукха-шастра» (кит. «Ши эр мэнь лунь»), «Шата-шастра» (кит. «Бай лунь») впоследствии были канонизированы патриархами саньлунь. Распространением и пропагандой взглядов мадхьямиков занимались также многочисленные ученики Кумарадживы, самым одаренным среди которых, как отмечалось выше, был Сэн Чжао. Его сочинения, разъясняющие суть Праджняпарамиты, были написаны с позиций комментариев Нагарджуны на праджня-парамитские сутры.
Деятельность Кумарадживы и его учеников, таким образом, подготовила почву для формирования в Китае школы Саньлунь. Ее основателем считается Цзи Цзан (549-632), который систематизировал доктрины трех шастр. Однако Цзи Цза-ну предшествовала созданная Сань Ланем школа Шэлинсяньчуань цзун (Школа преемственности в горах Шэ), учение которой стало непосредственной базой для создания Цзи Цзаном школы Сань-лунь.
Цзи Цзану принадлежит ряд сочинений, в том числе и комментарии к трем шастрам. В своих сочинениях Цзи Цзан продолжил дальнейшую разработку основных идей, содержащихся в шастрах, и выдвинул ряд новых, ставших логическим завершением отдельных принципов мадхьямики. Наиболее известны его сочинения «Сань лунь сю-ань и» («Сокровенный смысл трех шастр»), «Да-
чэн сюань и» («Сокровенный смысл Махаяны») и «Эр ди и» («О смысле [теории] двух истин»). В этих сочинениях были изложены основные положения школы Саньлунь.
Следует отметить, что параллельно с формированием в Китае школы Саньлунь в Индии шел процесс разделения школы мадхьямиков на сватантриков-мадхьямиков и прасангиков-мадхьямиков. Сватантрики, основателем которых был Бхававивека (VI в.), настаивали на том, что необходимо не только опровергать доводы оппонентов, но и выдвигать собственный тезис (сватантра). Прасангики, основателем которых был Чандракирти (VII в.), критиковали сватан-триков и полагали, что мадхьямик - это тот, кто не аргументирует собственной позиции и не выдвигает собственного тезиса. Они делали упор на прежней методике, которая «называлась пра-санга -указание на взаимозависимость всего, на зависимость от обстоятельств, что сводило к абсурду любую попытку доказать самостоятельность какой бы то ни было сущности [13, с. 731]. По мнению В.П. Андросова «главные различия между двумя ветвями мадхьямики заключались в трактовке позиции школы в философских диспутах того времени, а также в отношении к логикодиалектическому мастерству и задачам эпистемологии» [13, с. 744] .
Школа Саньлунь была далека от споров пра-сангиков и сватантриков. Уже само ее название -школа трех шастр - указывало на то, что школа придерживается точки зрения самого Нагарджу-ны и его ближайшего ученика Арьядевы. Однако ее учение ни в коем случае нельзя рассматривать как точное воспроизведение учения трех шастр. В сочинениях Цзи Цзана содержание шастр получило творческую разработку и дальнейшее развитие с позиций традиционно китайского менталитета. Поэтому учение школы Саньлунь можно в полной мере назвать третьим ответвлением мад-хьямики на Дальнем Востоке.
Сотериологический принцип, легший в основу формирований школ китайского буддизма Тяньтай, Чань и Хуаянь, не имевших своего аналога в Индии, был сформулирован Дао Шэном. Этот принцип был выражен в тезисе о «мгновенном достижении состояния Будды» ( дунь у чэн фо, Этот тезис давал возможность для
обоснования концепции о достижении состояния Будды в настоящей жизни, что было весьма важным для менталитета китайцев.
Школа Тяньтай (^'иШ) стала первой китай-
ской школой, не имеющей своего аналога в Индии. Её философско-сотериологическая доктрина была наиболее близкой к учению школы Саньлунь и текстам Праджняпарамиты, несмотря на то, что её каноническим текстом была «Саддхарма-пундарика-сутра», известная в буддологической литературе как «Лотосовая сутра». Однако сами последователи школы Тяньтай называют своим первым патриархом Нагарджуну. По мнению известного китайского ученого Люй Чэна, тяньтай-ское учение оформилось лишь тогда, когда его первые патриархи соединили положения индийской Махаяны, главным образом мадхьямиков, с практикой медитации, получившей к тому времени широкое распространение в Китае [14, с. 325].
Первые тяньтайские патриархи - это Хуй Вэнь, считавшийся вторым после Нагарджуны и Хуй Сы, считавшийся третьим. Годы жизни Хуй Вэня датируются по-разному. По одним данным это 550-557 гг., по другим - это 550-577 гг. Хуй Сы, согласно данным «Сюй гао сэн чжуань» («Дополнение к биографии высрких монахов»), родился в 515 г., умер в 577 г.
Четвертым патриархом школы и ее фактическим основателем был Чжи И (538-597). Он систематизировал учение своих предшественников, разработал основные ее принципы. Ему принадлежит канонизация «Лотосовой сутры» как основного текста школы. Место жительства и проповеди Чжи И - гора Тяньтай «Небесное подножие» - послужили основанием названия школы. Впрочем, тяньтай - это не единственное название школы, она известна так же, как Фахуа цзун («Лотосовая школа»). Это название она получила от «Лотосовой сутры».
«Лотосовая сутра» относится к махаянскому направлению буддизма и содержит в себе идею возможности достижения состояния Будды для всех и каждого, а также концепцию единой колесницы [12, с. 151]. На китайский язык «Саддхарма-пундарика-сутра» переводилась неоднократно. Каталог Нандзе включает в себя четыре перевода. Первые два относятся к периоду Западной Цзинь (265-316). Их автором был Дхармаракша [15, р. 44-45].
Третий перевод принадлежит Кумарадживе. И, наконец, четвертый вариант перевода Лотосовой сутры принадлежит Дхармагупте и Гнанагуп-те; он был осуществлен в период правления династии Сун (854-618) [ там же, р. 45].
Школа Тяньтай канонизировала «Саддхарма-
пундарика-сутру» в варианте, предложенном Кумарадживой. Сутра в китайском переводе Ку-марадживы получила название «Мяо фа лянь хуа цзин». На русский язык переводится как «Сутра Лотоса Чудесной (Прекрасной) Дхармы». Однако более всего она известна под названием «Лотосовой сутры».
Чжи И принадлежит большое количество сочинений, в том числе «Мяо фа лянь хуа цзин сю-ань и» («Сокровенный смысл сутры Лотоса благого закона»), «Мяо фа лянь хуа цзин вэнь цзюй» («Письмена и фразы сутры Лотоса Благого закона») и «Мохэ чжигуань» («Большой чжигуань»), которые получили известность как «Три больших текста школы Тяньтай». Помимо сочинения «Большой чжигуань» Чжи И принадлежит также сочинение «Малый чжигуань» («Сяо чжигуань»), меньшего объема, чем «Большой чжигуань». «Малый чжигуань» известен также под названием «Сюси чжигуань цзо чань фаяо» («Основные принципы сидячей медитации для овладевания (постижения) чжигуань»).
Другой буддийской школой, возникшей на китайской почве, является школа Чань (ШШ). Многие ученые считают эту самую известную и влиятельную школу китайского буддизма наиболее китаизированной школой, а некоторые полагают, что она ближе к китайской традиции, нежели к буддизму. Так, например, известный специалист в области буддологии, ученик и последователь Д.Т. Судзуки по исследованию чань (дзэн) -буддизма А. Уоттс уверен, что хотя чань (в работе Уоттса -«дзэн» - японский вариант школы Чань) можно рассматривать как результат взаимодействия китайской и индийской традиций, однако на самом деле в чань-буддизме больше китайского, чем индийского [16, с. 3]. Тайваньский ученый У Цзин-сюн утверждает, что «дзэн (чань. - Л.Я.) можно рассматривать как наиболее полное развитие даосизма путем его соединения с близкими по духу буддийскими проникновениями и могущественным апостольским рвением. Если буддизм - отец, то даосизм - мать этого удивительного ребенка. Но нельзя отрицать, что этот ребенок больше походит на мать, нежели на отца» [17, с. 75].
В учении школы Чань, действительно, очень ярко отразился синтез китайской и индобуддийской традиций. Она действительно испытала на себе огромное влияние со стороны даосизма, вобрав в себя его отдельные элементы. Однако утверждение, что учение чань представляет собой «наиболее полное развитие даосизма» через
соединение с буддизмом, является большим преувеличением.
Своими истоками школа Чань восходит к индобуддийской традиции, включает в себя ее основные положения, в первую очередь сотерио-логические. Исходные принципы школы Чань полностью соответствуют буддийской сотерио-логии. Внешний мир и человек, пребывающий в нем, рассматриваются чань-буддистами через призму идеи о том, что жизнь - страдание, Я -ложно, а все, что окружает ложное Я, - иллюзорно. Свою главную цель последователи чань видят (как и все буддисты всех школ и направлений) в избавлении от собственного Я и обнаружении в себе истинно сущего, понимаемого как истинная природа иллюзорного Я.
Согласно традиции, основателем школы Чань был легендарный буддийский патриарх Бодхид-харма (кит. Путидамо), прибывший в Китай в конце V в. н.э. Бодхидхарма привез с собой метод религиозной практики - дхьяну, или медитацию, которая впоследствии стала считаться в школе Чань одним из главных средств достижения конечной религиозной цели и на которой строилась вся ее теория и практика. Название самой школы также непосредственно было связано с методом медитации. Дело в том, что санскритский эквивалент медитации термин «дхьяна» передавался на китайский язык через транскрипцию термином «чаньна». «Чань» - это первый иероглиф бинома «чаньна». Кроме того, школа Чань была известна под названием «фосинь цзун» - «школа сознания Будды» [6, с. 25]. Это название отражает другую особенность школы, а именно ее чрезвычайную психологизированность. Главное внимание школы было направлено на человеческую психику, которая, согласно адептам чань, скрывает в себе сознание Будды. Впрочем, психологизирован-ность школы - это прямое следствие чрезмерного увлечения медитацией. Метод медитации, который внедрил Бодхидхарма, в Китае, называется «цзо чань би гу ань», что дословно переводится «сидеть в медитации, уставившись в стену». Бод-хидхарме приписывается сочинение под названием «Трактат о светильнике и свете» («Дэн дян цзин»). В этом трактате содержит ряд положений, в которых отразились характерные особенности философии Праджняпарамиты. В нем говорится: «Передача истины вне писаний и речей, нет никакой зависимости от слов и букв. Передача мысли от сердца к сердцу, созерцание собственной изначальной природы и есть реализация состояния
Будды» [18, с. 18] . Вторым после Бодхидхармы патриархом школы Чань считается монах Хуй Кэ (487-593). За ним следуют Сэн Цан (? - умер в 606 г.), Дао Синь (580-651) и Хуй Жэнь (602-675) (см.: Чжунго фоцзяо. Пекин, 1980. Т. 1. С. 319). После Хуй Жэня произошел раскол школы Чань на южную и северную ветви. Наиболее влиятельной из них оказалась южная ветвь, хотя вначале процветала северная ветвь, однако впоследствии сдала свои позиции.
Патриархом южной ветви стал монах Хуй Нэн (637-713), который также признавался шестым патриархом школы чань, правда, после своей смерти. Но сам факт признания Хуй Нэна патриархом всей школы говорил о превосходстве южной ветви над северной. Поэтому многие исследователи, говоря о чань буддизме, как правило, имеют в виду его южную ветвь.
Хуй Нэн считается самой выдающейся личностью в истори школы чань. Ему принадлежит трактат, известный в литературе как «Лю цзу тань цзин» «Сутра помоста шестого патриарха», в котором он сформулировал основные принципы школы. Существует несколько вариантов записей трактата Хуй Нэна, каждый из которых имеет свое название. Общее, что объединяет все названия, - это утверждения, что трактат является сутрой помоста и принадлежит шестому патриарху. Отсюда обобщенное название «Сутра помоста шестого патриарха». Этот трактат стал каноническим текстом школы чань. Самый первый вариант трактата был записан учеником Хуй Нэна - Фа Хаем в 714 г., через год после смерти учителя.
И, наконец, самая поздняя буддийская школа, возникшая в Китае - это школа хуаянь ( ^^Ш). Она возникла в период правления династии Суй вв. н.э.), когда буддизм вступал в Китае в полосу своего наивысшего расцвета. Ее возникновение явилось закономерным результатом дальнейшего процесса китаизации буддизма и ознаменовало собой завершение становления собственно китайских форм в теоретической мысли буддизма.
Если рассмотренные выше учения школ китайского буддизма были тесно привязаны к определенному направлению индийского буддизма -абхидхармическому (цзюйшэ цзун, чэнши цзун, фасян цзун), амидаистическому (цзинту цзун), тантрическому (чжэньянь цзун), праджняпара-митскому (саньлунь цзун, тяньтай цзун) и винае ( люй цзун), фактически продолжали разработку
его концептуальной линии, строго придерживаясь индийских стандартов, и, что очень важно, категорий индийского буддизма, то школа хуаянь нарушила эти традиции. Ее учение не было привязано к какому-либо направлению индийского буддизма, а представляло собой самостоятельное течение в буддизме. Она ввела китайские понятия в свое учение не только в качестве кальки или транскрипции, а в их собственном значении и без соответствующего аналога в индо-буддийской философии. В школе хуаянь учения индийских школ теряют свою значимость как самостоятельные направления буддийской мысли, а используются лишь как дополнительные средства доказательства теоретических концепций патриархов хуаянь.
По словам известного буддолога Г Чанга, школа хуаянь синтезировала множество идей ма-хаяны, объединила три главные ее концепции: единого, пустоты и только сознания [19]. Действительно, хуаянь не была последовательной сторонницей одного конкретного направления индийской махаяны, будь то мадхьямика или йогачара, но широко использовала их учения в своих теориях, поэтому при первом знакомстве с хуаяньскими сочинениями создается впечатление, что их авторы занимались «соединением» или же «смешением» этих учений. Однако это не соответствует действительности. На самом деле хуаяньские мыслители менее всего занимались синтезом доктрин мадхьмиков и йогачаров, поскольку эти доктрины интересовали их не сами по себе, а лишь в качестве «вспомогательных» аргументов при обосновании собственных концепций. Поэтому тот факт, что доктрины мад-хьямиков и йогачаров получили «гармоничное соединение» в хуаяньском учении - это следствие теоретической деятельности представителей хуа-янь, создавших собственно китайскую модель буддийской картины мира, которую многие исследователи оценивают как высшее достижение философской мысли китайского буддизма.
Вместе с тем, отмечая самостоятельность позиции школь хуаянь как школы китайского буддизма, ни в коем случае нельзя противопоставлять ее индийскому буддизму. Несмотря ни на что, учение хуаянь - это логическое продолжение развития буддизма на Дальнем Востоке. При этом основные принципы хуаяньской картины мира более всего тяготеют к праджняпара-митским принципам учения о пустоте, татхате, единстве и гармонии субъекта и объекта, абсо-
лютной и относительной истин.
Главным каноническим текстом школы хуа-янь считается сутра «Хуаянь цзин», от которой она и получила свое официальное название. Кроме того, школа известна под названием фа цзе цзун («школа дхармадхату»). Такое название она получила в связи с тем, что учение о дхармадхату занимало большое место как в ее учении, так и в сутре «Хуаянь цзин».
«Хуаянь цзин» - это китайский перевод «Аватамсака-сутры» («Гирляндовая сутра»), которая считается одним из самых поздних маха-янских текстов и, по мнению А. Уоттса, является кульминацией индийской Махаяны [16, с. 70], хотя сами последователи школы хуаянь относят возникновение текста сутры ко времени первых проповедей Будды Шакьямуни.
Оригинал «Аватамсака-сутры» не сохранился. Как передает буддийская традиция, это было огромное многотомное сочинение, насчитывавшее 100 тысяч гатх (кит.-цзе) - буддийских проповедей в стихотворной форме, тогда как китайские переводы не включают в себя и половины этих гатх [19, с. 871].
Существует три перевода «Аватамсака-сутры» на китайский язык. Первый из них был осуществлен Буддхабхадрой (кит. - Фотобатоло) и его учениками в конце династии Цзинь (265-420). Он состоит из 60 цзюаней и 34 глав и включает в себя всего 25 тысяч гатх. Второй перевод сделан Шик-шанандой (Шиюнаньто) и его учениками в период династии Тан (618-907). Этот перевод состоит из 80 цзюаней и 39 глав и включает в себя 45 тысяч гатх. И, наконец, в Китае существует текст «Ава-тамсаки» в 40 цзюанях, который соответствует последней главе двух предыдущих переводов. Этот текст сохранился также на санскрите и известен под названием «Гандавьюха-сутра». Перевод этой сутры осуществил Праджна в 796-798 гг.
Родоначальником школы хуаянь и ее первым патриархом считается Ду Шунь (557-640), известный также под именем Фа Шунь. Ду Шунь проповедовал сутру «Хуаянь цзин» и пользовался огромной популярностью. В написанном им сочинении «Хуаянь фацзе гуань» («Созерцание дхармадхату в хуаянь») были заложены основные принципы философского учения хуаянь.
После Ду Шуня вторым патриархом школы был Чжи Янь (602-668). Как и Ду Шунь, он проповедовал сутру «Хуаянь цзин» и написал ряд сочинений, в которых развивал взгляды Ду Шуня. Из его работ наибольшей известностью пользу-
ется сочинение «Хуаянь и чэн ши сюань мэнь» («Десять сокровенных врат в единой колеснице хуаянь»).
Третий патриарх, Фа Цзан (643-712), считался фактическим основателем хуаянь. Им было дано официальное название этой школе и осуществлена окончательная систематизация учений его предшественников. Фа Цзан известен также под именем Сянь Шоу, поэтому школа хуаянь иногда называлась школой сяныпоу. Фа Цзан принимал участие во втором переводе сутры «Хуаянь цзин». Его перу принадлежит большое число сочинений и комментариев к сутрам и шастрам.
Четвертым патриархом школы был Чэн Гуань (760-820), написавший 60 цзюаней комментариев к сутре «Хуаянь цзин», 90 цзюаней ее популярного изложения, а также ряд других работ. Одним из самых значительных его произведений является «Хуаянь фацзе сюань цзин» («Чистое зеркало мира дхарм»).
Пятым и последним патриархом школы хуа-янь был Цзун Ми (780-841), оставивший заметный след в истории китайского буддизма как наставник сразу двух школ. Будучи патриархом хуа-янь, он одновременно был девятым патриархом школы чань, восходящей к южной ветви. Его перу принадлежит множество сочинений, в которых он продолжал развивать взгляды своих предшественников как по линии хуаянь, так и по линии чань.
Литература
1. Меньшиков Л.Н. Изучение древнеазиатских письменных памятников // Вестник AН СССР. 1967.№11.
2. Хантаевa Е.И. История и доктрина школы цзинту в письменных источниках: автореф. Улан-Удэ, 2000.
3. Хуэй Цзяо. Жизнеописание достойных монахов / нер. и коммент. М.Е. Ермакова. М., 1991. Т.1.
4. Чжунго фоцзяо. Шанхай, 1991. Т.1.
5. Хабдаева A.K «Концепция Aбхидхармы в
китайско-буддийской традиции цзюйцшэ // Вестник БГУ Сер.: Востоковедение. Улан-Удэ, 2006
6. Хуан Чаньхуа. Гэ цзун да и. Люй цзун. Тайбэй, 1973.
7. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918.
8. Радхакришнан C. Индийская философия. М., 1993.
Т.1.
9. Л.Л. Ветлужская Тибет в период распространения буддизма: взаимодействие с Китаем // Вестник Бурятского университета. Сер.: Востоковедение. - Улан-Удэ, 2006. Вып.
2. С. 83-87.
10. Розенберг О.О. О созерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. Пг., 1919.
11. Дылыкова В.С. О психологическом аспекте учения в ваджраяне //Общество и государство в Китае. М., 1979.
12. Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб.1857. Ч.2,
13. Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. М.,2000.
14. Люй Чэн. Чжунго фосюэ юань люэ цзян (Очерк возникновения и развития китайского буддизма). Пекин, 1979.
15. Nаnjio В.А. Catalogue of the Chinese Transiation of the Buddhist Tripitaka. Oxford, 1883.
16. Watts A.W. The way of Zen. N.Y, 1957; Chang G. The Buddhist teaching of Totality. The philosophy of Hwa Yen. L., 1971.
17. Абаев Н.В. Чань-буддизм и культурнопсихологические традиции в средневековом Китае. Новосибирск, 1989.
18. Завадская Е.В. Культура Востока в современном западном мире. М., 1977.
19. Тан Юнтун. Хань Вэй лян Цзинь Нань бэй чао фоцзяо ши. Пекин, 1963. Т. 2.
Янгутов Леонид Евграфович - доктор философских наук, профессор, заведующий отделом философии, культурологии и религиоведения ИМБТ СО РАН, профессор кафедры философии Бурятского государственного университета, г.Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 6 (ИМБТ СО РАН), ул.Смолина, 24а (БГУ), e-mail: [email protected]
Yangutov Leonid Evgrafovich - doctor of philosophy, professor, head of department of philosophical, culturological and religious science of IMBT SD RAS, professor of philosophy department (BSU), Ulan-Ude, Sakhaynova str. 6 (IMBT SD RAS), Smolin str. 24а (BSU), e-mail: [email protected]
