CC BY
105
УДК 291.1+294.3
ПРОБЛЕМА ПУСТОТЫ В КИТАЙСКОМ БУДДИЗМЕ ПЕРИОДОВ ВЭЙ И ЦЗИНЬ*
*Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РНФ №14-18-00444 «Буддизм в социально-политических и культурных процессах России, Внутренней и Восточной Азии: трансформации и перспективы»
© Орбодоева Марина Валерьевна, аспирант Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН.
Россия, 670047, г. Улан-Удэ, ул. Сахьяновой, 8. E-mail: [email protected]
В данной статье рассматривается становление философской и сотериологической мысли в Китае, а также первые попытки понять проблему пустоты в китайском буддизме. В эпоху Вэй и Цзинь буддизм проникает в Китай, проходит стадии осмысления и укрепления в китайском обществе. Ярким примером этого служит люцзяцицзун (шесть школ, семь направлений). Деятельность шести школ и семи направлений пришлась на период Западной Цзинь. Она продолжалась сравнительно недолго - до середины Восточной Цзинь. Однако нельзя переоценить ее роль в становлении буддизма в Китае. Шесть школ и семь направлений стали известны в Китае как течения, в которых отразились попытки китайских буддистов адекватно истолковать проблему пустоты. Ключевые слова: буддизм, философия, Китай, Вэй, Цзинь, пустота, «шесть школ, семь течений».
PROBLEM OF EMPTINESS IN CHINESE BUDDHISM OF WEI AND JIN EPOCHS
Orbodoeva Marina V., Research Assistant, Institute of Mongolian, Buddhist and Tibetan studies SB RAS. 8 Sakhyanovoi St., Ulan-Ude, 670047 Russia. E-mail: [email protected]
This article discusses the formation of philosophical and soteriological thought in China, as well as the first attempts to understand the problem of emptiness in the Chinese Buddhism. In the era of Wei and Jin Buddhism penetrated into China, passed through the stages of reflection and strengthening of the Chinese society. A striking example of this is Lyuxiaxijun (six schools, seven directions). Activity of six schools and seven directions took place during the Western Jin Dynasty. It lasted a relatively short time - until the middle of the Eastern Jin Dynasty. However, it is impossible to overestimate its role in the development of Buddhism in China. Six schools and seven directions have become known in China as the doctrines, which reflected the attempts of the Chinese Buddhists to interpret adequately the problem of emptiness. Keywords: Buddhism, philosophy, China, Wei, Jin, emptiness, «six schools, seven movements».
В данной статье рассматривается развитие китайского буддизма в эпоху Вэй и Цзинь, которое стало переломным в истории развития философской и сотериологической мысли в Китае.
Эпоха Вэй и Цзинь в Китае характеризуется в первую очередь социальной, политической, экономической и духовной нестабильностью. Сложившаяся социально-политическая обстановка III-VI вв. с кризисами, междоусобицами и неустойчивостью бытия во многом благоприятствовала постепенному усилению позиции буддизма.
Такое усиление буддизма можно объяснить рядом важных факторов:
1. Конфуцианство как официальная идеологическая доктрина империи в годы ее глубокого кризиса отошло на второй план;
2. Создавшийся своеобразный духовный вакуум заполнили буддизм и даосизм. Даосизм, пережив поражение, связанное с восстанием «желтых повязок» в конце период Хань, в III-VI вв. вновь обрел прежние позиции и наряду с буддизмом стал популярной религией. По буддийскому образцу даосы создали монастыри, ставшие впоследствии очагами культуры. Именно там писали трактаты даосские ученые-монахи, заложившие основу «Дао-цзана» - аналога буддийской Трипитаки (компендиум текстов). Наиболее интересным из даосских трудов этого времени является трактат Гэ Хуна «Баопуцзы», в котором наряду с алхимическими изысканиями и рассуждениями о бессмертии ощутимы и попытки сближения даосизма с конфуцианством [4].
В период Вэй (221-265) и двух Цзинь - Западной (265-316) и Восточной (317-420) в Китай уже были привезены и частично переведены сочинения основных направлений буддизма, если и не во всем объеме, то хотя бы отдельными главами. Л. Е. Янгутов отмечает: «По мере укрепления буддизма на китайской почве все более возрастал интерес к этим сочинениям, который в итоге привел к об-
разованию других, кроме люцзяцицзун, течений и направлений, ориентированных на ту или иную сотериологическую концепцию. Их дальнейшее развитие обусловило формирование буддийских школ на территории Китая» [7].
Люцзяцицзун (ЛЩ^^) - шесть школ, семь направлений, о которых говорил Л. Е. Янгутов, общее название буддийских философско-сотериологических течений ГУ-У вв. в Китае, занимавшихся разработкой концепции «Праджня» (божо Все они не были «школами» в полном смысле
этого слова, становление школ в китайском буддизме относится к более поздним эпохам - Суй (581618) и Тан (618-907). Но именно возникновение люцзяцицзун явилось первой попыткой понять проблему пустоты в китайском буддизме.
Кун (^ «пустота, пустотность») - одна из центральных категорий буддизма. В раннем буддизме она выражалась в концепции «пудгала-найратмья», согласно которой, любое существо - от самых низших до будд и богов - представляет собой временное сочетание групп дхарм, определяемое кармой. Индивидуальное «я» (атман), душа (джива), личность (пуруша), индивид (пудгала) являются всего лишь понятиями, за которыми не стоит вечная неуничтожимая реальность (атман). Сами же дхармы признавались реально существующими элементами бытия. Такая трактовка «пустоты» получила дальнейшее развитие в ряде школ буддизма хинаяны [1].
В сутрах махаяны принцип «пудгала-найратмья» был дополнен принципом «дхарма-найратмья», согласно которому сами дхармы пусты, лишены собственной природы. Теоретики школы мадхьямики развили это положение, провозгласив «пустоту "я"», «пустоту дхарм» и «пустоту пустоты». В сочинении «Мула-мадхьямика-карики» («Коренные строфы о срединном видении») основателя мадхьямики Нагарджуны (ГГ в.) пустота дхарм определяется через их взаимозависимость: любая дхарма возникает вследствие сочетания ряда причин, нет ни одной, существующей независимо, беспричинно («Чжун лунь», гл. 24). Отсюда следует, что собственно природа (свабхава, цзы син) любой дхармы является пустой. Из принципа причинной обусловленности также вытекает и пустота самой пустоты (шунья-шуньята, кун кун), а также пустота сансары, нирваны, срединности, махаяны и т.д. Всего мадхьямиками приводится 18 способов описания пустоты, 16 из которых объясняются подробно. Как говорил Ф. И. Щербатской, «этот термин никогда не означал математическую пустоту или просто небытие» [1].
Семиотически в буддизме махаяны пустота трактовалась как отсутствие любых «знаков» истинной реальности, то есть Будды в теле Дхармы (Дхармакая, фа шэнь), а описание ее полагалось невозможным. Из такой трактовки пустоты вытекает, что единственной реальностью, стоящей вне всяких определений и вне закона причинности, является Абсолют, Будда, постигаемый высшей мудростью (праджня, божо) на уровне абсолютной истины. Поэтому синонимом понятия «пустота» выступает «истинная таковость» (татхата, чжэнь жу). Все существа обладают условным существованием и условными именами (цзя мин). Отсюда следует необходимый вывод о тождестве нирваны и сансары и изначальной пробужденности всех живых существ, которую они не осознают вследствие их омра-ченности.
Схожесть отдельных положений даосского и буддийского мироощущений, позволившая первым переводчикам буддийской литературы использовать даосские термины для передачи смысла буддийских понятий, была расширена, углублена и непосредственно приближена к содержанию Праджняпарамиты усилиями адептов сюаньсюэ. Более того, понятия философии сюаньсюэ - «бэнь» (корень); «цзы жань» (естественность); «ду хуа» (изменение без посторонних воздействий); «ли» (принцип); «цзы син» (собственная природа); «цзы шэн» (собственное рождение) - использовались как в качестве эквивалента буддийских понятий, так и в их собственном значении, с буддийским оттенком. Учение сюаньсюэ, выдвинувшее в качестве своей главной проблемы - проблему соотношения отсутствия (у) и наличия (ю), смогло стать весьма соразмерным основной идее Праджняпарами-ты, идее пустоты. Обсуждение проблемы пустоты в тот период велось в основном в онтологической плоскости. Для первых китайских буддистов, пытавшихся постичь суть Праджняпарамиты, главным камнем преткновения была концепция пустоты праджняпарамитских сутр, поиски наиболее точного и четкого варианта понимания пустоты привели к формированию ряда комментаторских течений, известных как люцзяцицзун (шесть школ и семь направлений) [9].
Деятельность шести школ и семи направлений проходила в период Западной Цзинь. Она продолжалась сравнительно недолго - до середины Восточной Цзинь. Однако нельзя переоценить ее роль в становлении буддизма в Китае. Шесть школ и семь направлений стали известны в Китае как
течения, в которых отразились попытки китайских буддистов адекватно истолковать учение Прадж-няпарамиты. В школы (кит. цзя) и направления (кит. цзун) их квалифицировали позже.
Первое направление - бэнь у цзун (отсутствия корня), второе - бэнь у и цзун (различения отсутствия корня), третье - цзи сы цзун (акцентирования на внешних явлениях), четвертое - ши хань цзун (содержания сознания), пятое - хунь хуа цзун (иллюзорных превращений), шестое - синь у цзун (отсутствия сознания), седьмое - юань хуй цзун (возникновения через причинность). Изначально их было шесть, однако первое разделилось на: «отсутствия корня» и «различения отсутствия корня» [7].
Попытки верного толкования идей Праджняпарамиты осуществлялись адептами шести школ и семи направлений сквозь призму традиционных представлений и взглядов, а также в русле современной им идеологической и философско-мировоззренческой ситуации.
С периода Вэй и Цзин термином «бэнь у» стали переводить понятие пустоты. В этом значении он использовался и в концепциях двух направлений школы бэнь у. Оба направления утверждали, что корень (бэнь), составляющий изначальную природу сущего (ю), отсутствует (у). Отсутствие изначальной природы отождествлялось ими с пустотой. Их мнения не совпадали в обосновании самой сути отсутствия корня [7].
Первое направление бэнь у цзун возглавил Дао Ань. Он обратил внимание на утверждение Ван Би о том, что «корень», являющийся началом «наличия», формируется из «отсутствия», что стало его главным аргументом. Но при этом Дао Ань делает акцент не на соотношениях «отсутствия» и «наличия», как это было представлено в учении Ван Би, а на сути «отсутствия», которое он рассматривает в праджняпарамитском контексте. Согласно его логике, если «корень» формируется из «отсутствия» (и у вэй бэнь), а отсутствие предшествует проявленному множеству всего наличия, то изначальная природа всех дхарм должна быть пустой. Отсутствие здесь отождествлялось с пустотой. Для Дао Аня важно было понять через категорию «отсутствия» природу пустоты, которая в конечном итоге понималась как отрицание проявленных характеристик «наличия». Проявленные характеристики «наличия» отрицались как не имеющие своей собственной природы - «корня». То есть пустота как «отсутствие корня» рассматривается как пустота (отсутствие) изначальной природы всех дхарм. Пустота изначальной природы всех дхарм - как пустота (отсутствие) самих дхарм (внешних явлений). Поэтому через пустоту изначальной природы дхарм постигается пустота самих дхарм [10].
Лидеры другого направления бэнь у и цзун - Чжуфашэнь и Чжуфатай, как и Дао Ань, придерживались мнения о том, что изначальная природа вещей пуста, но в отличие от него не были последовательными в отрицаниях проявленных характеристик «наличия». Свое внимание они заострили на положении о том, что «наличие» рождается в «отсутствии», а потому допускали возможность того, что в пустоте может родиться множество различия [9].
Основатель школы саньлунь Цзи Цзан (549-632), сопоставляя эти два направления, писал: «Дао Ань смысл корня отсутствия видел в том, что отсутствие предшествует множеству проявлений, пустота является началом внешних видов, а учитель дхармы Шэнь, объясняя отсутствие корня, утверждал, что нет дхарм формы (явлений), "наличие" прежде пребывало в "отсутствии", поэтому из "отсутствия" возникает "наличие"» [8].
Идеологи направления синь у цзун (отсутствия сознания), основателем которого был Чжи-миньду, понятие пустоты связывали с отрицанием сознания как реально сущего, а потому выдвинули концепцию отсутствия сознания. Согласно их воззрениям, под «пустотой» необходимо понимать отсутствие сознания (синь у) [7].
В противовес концепции «отсутствия сознания» направление цзи сы цзун (акцентирования на внешних явлениях), возглавляемое Чжи Даолинем, делало акцент на пустоте внешних явлений. Считалось, что формы/явления (сэ) не тождественны собственной природе. Формы/явления не имеют самости (цзы), не обладают природой собственного существования, и хотя имеют внешний вид, тем не менее, пусты. Через пустоту формы/явления постигается истинная природа. Здесь Чжи Даолинь расходится во взглядах не только с Чжиминьду, но и с Дао Анем. Последний полагал, что через отсутствие корня, а не через отсутствие внешнего вида постигается природа дхарм. Говоря об отсутствии корня, Дао Ань отрицал изначальную природу дхарм, считая, что через постижение пустоты изначальной природы постигаем пустоту дхарм. Или, как утверждает он сам, «опираясь на истинную таковость, постигаем природу дхарм», в то время как Чжи Даолинь считал, что, наоборот, «через дхармы постигаем сокровенное» [10].
Принцип акцентирования на одном через игнорирование другого лег в основу направления синь у цзун (отсутствия сознания) и направлений ши хань цзун (содержания сознания), хунь хуа цзун (иллюзорных превращений). Их мнения расходились во взглядах на природу сознания. В отличие от
синь у цзун адепты ши хань цзун и хунь хуа цзун настаивали на реальности сознания как духовной субстанции [7].
Направление ши хань цзун (содержания сознания), представленное Юйфакаем, отрицало воспринимаемые сознанием явления внешнего мира, то есть отрицало содержание того, что воспринимало сознание. Для обозначения сознания Юйфакай использует иероглиф «ши». В буддийских текстах понятие сознания передавалось такими терминами, как «читта», «виджняна» и «манас». По словам О. О. Розенберга, «различные названия элемента сознания - читта, манас, виджняна - выражают только различные тонкости анализа: читта - единая форма сознания, виджняна - то же сознание, но рассмотренное с точки зрения его содержания, манас - содержание предыдущего момента» [1].
В китайских переводах «читта» соответствовала иероглифу «синь», «виджняна» - иероглифу «ши», «манас» - иероглифу «и». Очевидно, ко времени деятельности шести школ и семи направлений указанные выше эквиваленты были уже выработаны и Юйфакай использовал иероглиф «ши» для обозначения конкретного содержания сознания. Излагая позицию Юйфакая, Цзи Цзан приводит следующую аналогию: «Три сферы - это пристанище длинной ночи. Сознание видит глубокий сон. Все то, что оно видит во сне, кажется реальным. Затем происходит пробуждение, длинная ночь заменяется рассветом. Заблуждения сознания (ши) исчезают, все три сферы оказываются пустотой. В это время нет ничего, из чего бы что-то рождалось, нет ничего, из чего бы что-то не рождалось».
Иллюзия реальности внешнего мира составляет здесь содержание сознания. Иллюзия подобна сновидению, это она, а не само сознание, по сути, и является пустотой. А поскольку иллюзия составляет содержание сознания (ши), постольку пустотой объявляется содержание сознания (ши), включающее в себя иллюзию внешних проявлений, а само сознание (синь) рассматривается обладающей реальностью духовной субстанцией. Ведь когда человек просыпается, с исчезновением его снов не исчезает само сознание, видевшее эти сны. Пробуждение ото сна ассоциируется с просветленностью сознания. В просветленном сознании нет места ни рождению, ни не-рождению [9].
Дао И - глава направления хунь хуа цзун (иллюзорных превращений) усилил аргументацию реальности духовной субстанции. По свидетельству Ань Чэна, монах Дао И считал, что «все дхармы подобны иллюзорным превращениям (хунь хуа). А поскольку они подобны иллюзорным превращениям, постольку составляют условную истину. Дух сознания (духовная субстанция сознания) подобен истинному существованию и не является пустотой. Это абсолютная истина. Если дух (духовная субстанция) будет тождественен пустоте, то каким образом можно осуществлять учение? Кто будет совершенствовать Дао? Каждый может стать святым (достичь состояния Будды), поэтому знаем, что дух (духовная субстанция) не является пустотой» [7].
Литература
1. Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / под ред. М. Л. Титаренко. - М.: Восточная литература, 2006. - Т.1. - 727 с.
2. История Китая / под ред. А. В. Меликсетова. - М., 2002. - 736 с.
3. Торчинов Е. А. Даосизм. - СПб., 1998.
4. Торчинов Е. А. Введение в буддологию. - СПб., 2000. - 304 с.
5. Торчинов Е. А. Даосизм и китайская культура: проблема взаимодействия // Народы Азии и Африки. -1982. - №2. - С.155-168.
6. Чебунин А. В. История проникновения и становления буддизма в Китае. - Улан-Удэ, 2009. - 278 с.
7. Янгутов Л. Е. Традиции Праджняпарамиты в Китае. - Улан-Удэ, 2007. - 272 с.
8. Янгутов Л. Е. Китайский буддизм: тексты, исследования, словарь. - Улан-Удэ: Изд-во Бурятского гос. ун-та, 1998. - 160 с.
9. Янгутов Л. Е. О школах средневекового китайского буддизма / Вестник Бурятского государственного университета. Сер. Востоковедение. - 2011. - №8. - С.19-28.
10. Янгутов Л. Е. О роли шести школ и семи направлений (/ люцзяцицзун) в становлении философских принципов буддизма в Китае / Вестник БНЦ СО РАН. - 2011. - №4.
References
1. Dukhovnaya kul'tura Kitaya [Spiritual Culture of China]. Moscow: Vostochnaya literature Publ., 2006. V. 1.
727 p.
2. Istoriya Kitaya [The History of China]. Moscow, 2002. 736 p.
3. Torchinov E. A. Daosizm [Taoism]. St Petersburg, 1998.
4. Torchinov E. A. Vvedenie v buddologiyu [Introduction to Buddhist Studies]. St Petersburg, 2000. 304 p.
5. Torchinov E. A. Daosizm i kitaiskaya kul'tura: problema vzaimodeistviya [Taoism and the Chinese Culture: Problem of Interaction]. Narody Azii i Afriki - The peoples of Asia and Africa. 1982. No. 2. Pp. 155-168.
6. Chebunin A. V. Istoriyaproniknoveniya i stanovleniya buddizma v Kitae [The History of Penetration and Establishment of Buddhism in China]. Ulan-Ude, 2009. 278 p.
7. Yangutov L. E. Traditsii Pradzhnyaparamity v Kitae [Prajnaparamita Traditions in China]. Ulan-Ude, 2007.
272 p.
8. Yangutov L. E. Kitaiskii buddizm: teksty, issledovaniya, slovar' [Chinese Buddhism: Texts, Studies, Dictionary]. Ulan-Ude: Buryat State University, 1998. 160 p.
9. Yangutov L. E. O shkolakh srednevekovogo kitaiskogo buddizma [About Medieval Schools of Chinese Buddhism]. Vestnik Buryatskogo gosudarstvennogo universiteta. Ser. Vostokovedenie - Bulletin of Buryat State University. Ser. Oriental Studies. 2011. No. 8. Pp. 19-28.
10. Yangutov L. E. O roli shesti shkol i semi napravlenii (KM^^, lyutszyatsitszun) v stanovlenii filosofskikh printsipov buddizma v Kitae [To the Role of Six Schools and Seven Isms (KM ^ lyutszyatsitszun) in Development of Buddhist Philosophical Principles in China]. Vestnik BNTs SO RAN - Bulletin of BSC SB RAS. 2011. No. 4.
