CC BY
40
УДК 82.091
Baraboshkin K.E., Cand. of Sciences (Philology), senior lecturer, Department of Chinese Philology, Institute of Asian and African Studies,
Moscow State University (Moscow, Russia), E-mail: [email protected]
THE CONNECTION BETWEEN THE CONCEPTS OF ZHI AND WEN IN "DISCOURSES WEIGHED" BY WANG CHONG (I CENTURY AD). The article is dedicated to thoughts of Wang Chong (I century A.D.) about literature, to the connection of such concepts as the nature-xing, will-zhi and literature-wen. The author also examines the preceding tradition, analyzing in detail the interpretation of similar concepts by the Mengzi, with whom Wang Chong polemicizes in Lunheng. The author also examines several chapters from Lunheng ("Discourses weighed"), translated by the author into Russian - "Ziran pian", "Duzuo pian", "Chaoqi pian", "Anshu pian", "Shujie pian", "Xushu pian", "Yizeng pian". In these chapters, Wang Chong not only gives his own ideas, but also analyzes the thoughts of his predecessors. However, in this article, Wang Chong's specific philosophical views are partially considered, and the main object of analysis is how philosophical ideas influence his literary thought.
Key words: Wang Chong, Xunzi, Mengzi, Chinese literature, Chinese poetics, Discourses Weighed, Lunheng, The Balanced Inquiries.
К.Е. Барабошкин, канд. филол. наук, доц., ИСАА МГУ имени М.В. Ломоносова, E-mail: [email protected]
СВЯЗЬ ПОНЯТИЙ ЧЖИ И ВЭНЬ В ТРАКТАТЕ ВАН ЧУНА «ВЕСЫ СУЖДЕНИЙ» (I В. Н.Э.)
Статья посвящена размышлениям Ван Чуна (I в. н.э.) о литературе, а именно о связи таких понятий, как природа человека - син, воля - чжи и литература - вэнь. Автор рассматривает также предшествующую традицию, подробно останавливаясь на интерпретации схожих понятий философом Мэнцзы, с которым Ван Чун полемизирует на страницах своего трактата. В статье также разбираются несколько глав из трактата Луньхэн («Весы суждений»), переведённые автором на русский язык, - «О естественности», «В защиту творчества», «О превосходстве и необычности», «Суждения [о различных] книгах», «Разъяснение [значимости] текстов [чжуцзы]», «Ложное в текстах [толкований канонов]», «О преувеличении в [канонической] литературе». В них мыслитель не только излагает свои взгляды, но и анализирует мысли своих предшественников. Однако в данной статье конкретные философские воззрения Ван Чуна рассматриваются лишь отчасти, а основным объектом является то, как философские идеи влияют на его литературную мысль.
Ключевые слова: Ван Чун, Сюньцзы, Мэнцзы, Китайская литература, Весы суждений, Китайская поэтика, Луньхэн, Взвешивание суждений.
Для конфуцианской ранней конфуцианской литературной мысли характерна формула ши янь чжи - «[сочиняя] стихи - ши, выражаешь [собственную] волю», которая дополняется там же идеей о том, что гэ юй янь - «[когда поют] песню, облекают [мысль] в слова». Таким образом, еще в древности, а конкретно в Шуцзине, подчеркивается утилитарная функция искусства - стихов и песен. Причем ввиду синкретизма эпохи древности человек еще не осознает качественные сферы бытия, не видя их специфичности, стихосложение существует неразрывно от песни, песня — от танца, танец — от музыки. А потому вполне справедливым является идея о том, что все теоретические начала, что существуют в классических канонах древности, более поздними мыслителями распространяются на более конкретные предметные области. Отсюда проистекает, к примеру, и проблема «творчества» - цзо, которую выдвигает Конфуций, когда говорит: «Я продолжаю - не творю» (шу эр бу цзо) [1, с. 94]. Данное высказывание, по сути, ограничивало возможности авторского творчества, которое в древности, конечно, еще не было осознано, а вот в эпоху Хань порождало определенные проблемы: получалось, что осознанное создание какого-либо крупного труда являлось своего рода «заявкой» на титул шэна - совершенно мудрого, ведь если сам Конфуций не мог творить, то что уж говорить об остальных литераторах поздней древности. Таким образом складывалась своего рода традиция отречения многих литераторов от творчества - цзо, причем в каждом конкретном случае она решалась по-разному.
И этот вопрос - а может ли человек творить в принципе, и может ли он намеренно создавать произведение, которое в какой-то мере будет продолжать традицию, или же, наоборот, ставить себя в оппозицию существующей традиции, что порождает проблему воли - чжи при написании литературного произведения - вэнь или же, в более широком смысле слова, проблему свободы воли в древнем Китае вообще. Данный вопрос в китайской философии проявляется несколько иначе, чем в большей части современной аналитической философии. Некоторые ученые утверждают, что в раннем Китае вообще отсутствует проблема, связанная с противоречиями между свободой воли и детерминизмом, только на том основании, что термины «детерминизм» и «свобода воли» как таковые в китайской древности не появляются. С этим, конечно, нельзя согласиться по нескольким причинам: во-первых, отсутствие конкретных терминов, соответствующих современным понятиям, которые тем более могли появиться лишь в рамках другой традиции, не доказывает, что мыслители древности вообще не обращались к подобной проблематике. Во-вторых, подобный термин, который в той или иной степени сочетает в себе эти два значения, все же появляется в философской литературе, и эти проблемы достаточно горячо обсуждаются китайскими философами, начиная, как минимум, с Мэнцзы. Так, в книге седьмой, части первой, разделе 13 одноименного труда появляется широко известно рассуждение Мэнцзы о судьбе/предопределении - мин: «Мэнцзы сказал: Нет ничего, что не от судьбы - мин. И [надо] смиренно принимать в ней [только] надлежащее. Поэтому знающий судьбу не будет стоять у накренившейся стены. Умереть, исчерпав свой путь, - вот надлежащая судьба. Но умереть в колодках - не является надлежащее судьбой». [2, с. 705]. И в этом высказывании впервые появляется понятие судьба/предопределение/воля - мин, которая в некоторых аспектах коррелирует с понятием воли - чжи. Причем что очень важно для последующего развития литературной мысли, Мэнцзы не определяет здесь судьбу - мин как некий рок,
фатум. То есть мин - это лишь конечная цель, которой человек может и не достигнуть, если не будет следовать «надлежащему» в этой судьбе, то есть если человек не гуманен, не справедлив, не поступает, как бы сказали сейчас, «по совести», то он так и не достигнет своего предназначения. То есть, хотя судьба -мин - это и есть некий детерминизм, но от этого «курса» возможны отклонения вследствие человеческой произвольности.
И, по сути дела, подобные размышления опять же ввиду синкретизма эпохи влияют на рассуждения во всем. В данной статье мы пропустим целую цепочку мыслителей, которые так или иначе корректировали данное рассуждение и использовали его не только применимо к жизни человека, но и распространяли на другие области, так как это требует проведения отдельного исследования.
Что же важно в контексте данного исследования - подобного рода рассуждения в некоторой степени разделяет и Ван Чун, к вопросу детерминизма он подходит с точки зрения рассмотрения влияния внешних факторов на человеческие усилия. Особенно острой в данном контексте является его попытка ответить на вопрос, волновавший многих мыслителей до этого: насколько судьба - мин влияет на поступки человека, и помогает ли самосовершенствование - сю в рамках конфуцианского ритуала - ли повлиять на итоговый результат или же мин,по сути, определяется врожденными характеристиками, природой человека - син? С этим же вопросом тесно связана проблема намерения или воли - чжи, которая частично зависит и от поведения - син, что, в свою очередь, связано с культивацией - сю. То есть, несмотря на то, что человек ограничен, с одной стороны, сердцем - синь, а с другой - природой - син, которые «врожденны», и хотя культивация - сю возможна лишь в определенных пределах, заданных судьбой -мин, но именно направленность воли - чжи определяет успех самого процесса культивации, в то же время здесь немалую роль играет и удача - юй. Именно поэтому он приводит в пример довольно большое количество исторических лиц, которые «родились не в то время, не в том месте» и не стали известными. Однако воля - чжи способна повлиять во многом на «известность».
Продолжая рассуждать в таком ключе о воле - чжи, Ван Чун, в главе «Разъяснение [значимости] текстов [чжуцзы]» пишет «Я же отвечу: «У людей есть то, в чём они хороши, и потому есть то, в чём они плохи. У людей есть то, в чём они искусны, потому есть и то, в чём они неуклюжи. [Среди людей] нет невежественных [абсолютно во всём], [просто не у всех] воля и мысль действуют [в нужном направлении]. [Среди людей] нет неуклюжих [абсолютно во всём], [просто не все] душевные силы и искренность направляют [в нужное русло]. Если воля [человека] имеет ту [единственную точку], в которой сосредоточивается, то [такой человек] и гор Тайшань [у носа своего] не увидит. А если мысль [человека] имеет ту [единственную идею], на которой замыкается, то у человека нет времени, чтобы донести её до всех, [написав о ней]» [3, с. 253 - 254]. То есть, по сути, здесь он и говорит о своего рода «направлении» воли в нужное русло. И если «волю» направить не получается, то и итог обычно бывает печальный. А подобное умение «направлять волю» зависит напрямую от таланта человека и его изначальной природы - син.
Рассуждения Ван Чуна об изначальной природе - син продолжают в некоторой степени идеи Мэнцзы, который также одним из первых поднимает проблему природы человека в своей беседе с Гаоцзы: «Доброта человеческой природы - [это] как устремленность воды вниз. Человек не может не [тянуться] к
доброте, и вода не может не [стремиться] вниз. И [в случае] с водой, если ударять по ней, расплескивать, то она может [взметаться] выше лба, а если направлять запрудами, то может находиться на горе, но разве в этом состоит ее природа?! Так [происходит] с ней от обстоятельств. Человека можно заставить быть недобрым, но его природу [это затрагивает] наподобие того же» [2, с. 624]. То есть Мэнцзы с помощью аргумента к окружающей действительности пытается доказать, что на самом деле человек изначально добр, а все недоброе в нем - от внешнего воздействия. Другой мыслитель, Сюньцзы, который был младшим современником Мэнцзы, отстаивал другую точку зрения: он говорил о том, что человеческая природа зла - син э, и лишь упорядоченная деятельность может способствовать росту добра - шань в человеческой природе.
Ван Чун же стоит немного на других позициях, остановимся на них подробнее. Большое внимание проблеме человеческой природы Ван Чун уделяет в главе «Об изначальной природе». Во вступлении к ней автор в качестве начала своего историко-философского рассуждения выдвигает положение о тех учениках Конфуция, которые в своем учении об изначальной природе «весьма близко подошли к тому, что является правильным». То есть, предваряя свою критику по отношению к другим авторам, Ван Чун дает своего рода эталон. Тут он говорит о нескольких мыслителях - Ши Шо, Ми Цзыцзяне, Цидяо Кае и Гун Суньни, которые, хотя и имели расхождение во взглядах, но считали, что природе человеческой присущи и добро, и зло.
Затем Ван Чун переходит к основной части данной главы, которая заключается в последовательной критике трудов Мэнцзы, Гаоцзы, Сюньцзы, Лу Цзя, Дун Чжуншу и Лю Цзычжэна. Саму критику он строит также по определенной схеме, причем схем таких можно выявить несколько: построение критики каждого философа, в частности (микросхема) и построение всей критической части главы в целом (макросхема). Также стоит отметить, что схемы построения критики в отношении каждого из философов весьма схожи, однако в них также наблюдаются определенные вариации.
Рассмотрим критическую часть подробнее и выявим такие схемы. Начнем с анализа микросхем и их вариаций.
Возьмем, к примеру, первую критику Ван Чуна, в которой он обращается к Мэнцзы. Вначале Ван Чун формулирует основной тезис Мэнцзы о доброте человеческой природе. Причем философ не просто формулирует эту мысль, но и весьма подробно объясняет ее. Покончив с истолкованием, Ван Чун переходит к критике. Однако важно отметить, что Ван Чун в критике Мэнцзы опирается, прежде всего, на примеры, которые сами призваны навести читателя на мысль о том, что точка зрения Мэнцзы относительно человеческой природы не совсем верна. Отойдя от примеров, которые должны уже были сообщить читателю немало, он вновь обращает внимание на неверность взглядов Мэнцзы, в этот раз относительно утверждения последнего о возможности определения характера человека по зрачкам. Но тут уже Ван Чун даже не приводит примеров из истории, а ссылается на опыт любого человека, который полнее может видеть, что даже у младенцев зрачки бывают и ясными, и мутными, чем указывает на несоответствие с рассуждениями Мэнцзы, согласно которым у всех младенцев зрачки должны быть ясными. После этого Ван Чун подводит итог, что слова Мэнцзы не соответствуют реальности. На этом, казалось бы, можно было уже переходить к критике следующего философа, однако Ван Чун, пытается показать, что хоть Мэнцзы и ошибался, но в словах его также есть доля истины. И если судить обо всем именно с точки зрения Мэнцзы, то эти идеи тоже имеют под собой основание.
Таким образом, можно выделит следующую схему критики Ван Чуна.
1. Выявление основного тезиса философа.
2. Разъяснение этого тезиса.
3. Последовательное подведение читателя к мысли о том, что точка зрения того или иного философа не совсем верна. (Обыкновенно заканчивается словами о том, что речи философа не соответствуют действительности).
4. Признание относительной верности взглядов оппонентов.
Имея на руках такую схему, попытаемся рассмотреть с помощью нее критику в адрес других философов.
Следующим в поле критики Ван Чуна попадает Гаоцзы, являвшийся современником Мэнцзы. Вначале мы также видим, что автор формулирует основную мысль Гаоцзы, указывая на отличие взглядов данного философа от предыдущего. Суждения Гаоцзы требуют более подробного истолкования, чем суждения Мэнцзы, поэтому тут первый и второй пункты схемы смешиваются - автор формулирует основную идею Гаоцзы, попутно разъясняя ее. В конечном счете, автор говорит, что Гаоцзы рассуждал о среднем человеке. Теперь Ван Чун переходит к третьей части своей схемы, пытаясь показать читателю, почему же точка зрения Гаоцзы неверна. И, опираясь на цитаты из Конфуция, указывает читателю на недостаток в рассуждениях Гаоцзы. Четвертый пункт схемы тут также отчетливо заметен: автор пытается показать, что хоть речи Гаоцзы и не соответствуют действительности, но в них также есть определенное основание.
В своих рассуждениях о Сюньцзы, чьи взгляды были противоположны взглядам Мэнцзы, Ван Чун также придерживается вышеупомянутой схемы: формулирует основную мысль философа - «природа человека зла, а доброта заключается в человеческой деятельности» [1, с. 314 - 322]. Также разъясняет ее, и путем различного рода примеров приводит читателя к мысли, что речи Сюньц-
зы также далеки от действительности, однако в его рассуждении о злой природе тоже есть определенное основание.
Можно было бы предположить, что и к оставшимся философам Ван Чун применяет подобную схему - так оно и есть, однако схема эта претерпевает определенного рода изменения. В чем же они заключаются? Это можно легко прояснить, попытавшись применить на них все ту же схему.
Говоря об идеях Лу Цзя, Ван Чун также пытается сформулировать основной тезис философа, и у него это вполне получается. По мнению автора, Лу Цзя говорил о том, что «ритуал и справедливость составляют человеческую природу, и что человек может изучать в себе полученную им судьбу и следовать ей». Однако сразу становится ясно, что Ван Чун вряд ли видит особый смысл в рассуждениях подобного рода: вместо того, чтобы путем ряда примеров или достаточно объемных рассуждений привести читателя к осознанию того, что философ неправ, автор весьма прямо и быстро приводит читателя к выводу, что Лу Цзя не говорит ни о доброте, ни о зле, ни об исправлении природы человеческой, а лишь о следовании своей природе и судьбе. Но тут Ван Чун задается весьма закономерным вопросом: в чем же состоит польза такого рода суждений? И судя по тому, что четвертый пункт схемы здесь отсутствует, автор прямо дает понять, что, в общем-то, пользы от такого рода суждений нет.
Претерпевает ли изменения микросхема рассуждений философа в дальнейшем?
В рассуждениях о Дун Чжуншу автор также формулирует тезис философа, но уже в основном посредством цитирования самого источника. Чжуншу говорил, что «великий закон Неба заключается в чередовании Инь и Ян; великий закон человека - в чередовании чувств и природы. Природа рождается из Ян, а чувства рождаются из Инь. Ци Инь низко, а Ци Ян гуманно. Те, кто говорит о доброй природе, видят лишь Ян; те, кто говорит о злой природе, - видят лишь Инь» [3, с. 314 - 322]. Но растолковывает эту идею весьма быстро, отчасти потому, что цитата вполне характеризует идею Чжуншу, а отчасти и потому, что философ не видит особой пользы от подобного рода рассуждений. Поэтому Ван Чун также отказывает ему в признании относительной верности его взглядов.
Последний, кого Ван Чун подвергает критике, - Лю Цзычжэн. Тут автор также начинает с цитирования и формулирует основной тезис, который, однако, приходится обстоятельно растолковать и подвергнуть критике, потому как мысль Цзычжэна «исходя из разумного основания, трудно понять» [1, с. 314 - 322], плюс ко всему пользы от такого рассуждений также Ван Чун не видит. Поэтому в обосновании точки зрения оппонента здесь также отказано.
Таким образом, рассмотрев подробно микросхему каждого суждения, можно перейти к рассмотрению макросхемы критической части главы. Для этой части Ван Чун берет шесть философов, разбивая их на группы по три человека. Порядок первой группы определен неслучайно (Мэнцзы - Гаоцзы - Сюньцзы). Гаоцзы находится в центре схемы, так как по мысли своей представляет нечто среднее между Мэнцзы и Сюньцзы: Если Мэнцзы говорил, что человек по природе добр, а Сюньцзы утверждал обратное, то Гаоцзы в принципе не говорит о том, каков человек по природе, но говорит о том, что поступки человека определяет привычка. Также надо заметить, что Ван Чун, хоть и критикует этих трех философов, но все же находит относительную верность их взглядов. Чего он не принимает - абсолютизацию, характерную для этих трех философов: Мэнцзы - ВСЕ люди по природе добры; Сюньцзы - ВСЕ люди по природе злы; Гаоцзы - ВСЕ люди являются средними людьми.
Со второй же группой философов (Лу Цзя - Дун Чжуншу - Лю Цзычжэн), состоящей также из трех человек, дело обстоит несколько иначе. В суждениях этих философов автор не видит в принципе никакого смысла, их мысли нельзя применить на практике, они в принципе бесполезны. Построение схемы критики этих трех философов основано не на оппозиции их взглядов, а, скорее, на том, насколько понятны их рассуждения. Если слова Лу Цзя и Чжуншу вполне понятны, хотя никакой видимой пользы не несут, то идеи Лю Цзычжэна не то, что на практике не применимы, но и, в принципе, трудно воспринимаемы.
За критической частью следует заключение, где Ван Чун приходит к выводу, что все рассмотренные им конфуцианские ученые, безусловно, являются великими людьми, однако в рассуждениях о чувствах и природе человека они, в конечном итоге, не приходят к правильному выводу. И «лишь ученики Конфуция Ши Шо и Гун Суньни, весьма близко подошли к тому, что является правильным» [3, с. 314 - 322]. Таким образом, можно сказать, что здесь в композиции используется прием кольца (просаподосиса): Ван Чун начинает и заканчивает свою критику мыслью о правильности взглядов учеников Конфуция. Он упрекает труды многих философов в том, что они хоть и изящно написаны, но истины в себе не несут. Ван Чун обосновывает также и свою точку зрения. Финалом же главы является подведение итога: «Поэтому я считаю, что Мэн Кэ говорил о доброте человеческой природы потому, что имел в виду тех, кто выше среднего человека. Сунь Цин говорил о зле человеческой природы потому, что имел в виду тех, кто ниже среднего человека. Ян Сюн говорил о смешанности в человеческой природе добра и зла потому, что имел в виду среднего человека. Если же привести эти положения в соответствие с канонами и Путем, то их можно использовать для обучения. Но в том, чтобы раскрыть до конца принципы человеческой природы, они еще недостаточны» [3, с. 314 - 322].
Теперь, поняв логику рассуждений мыслителя, можно перейти к ответу на вопрос: а в чем сам Ван Чун видит суть природы - син, и как она связана с волей - чжи и литературой - вэнь?
Во-первых, человеческая природа - син, по Ван Чуну, не является ни плохой, ни хорошей. Большинство людей представляют из себя так называемого «среднего человека», т.е. и добро, и зло в них распределяются примерно в равных пропорциях. Конечно, существуют исключения - так еще Конфуций говорил о том, что нельзя изменить только наивысшую мудрость и наибольшую глупость. То есть существуют исключения, когда действительно в человеке от рождения преобладает добро или зло, т.е. то, о чем говорили Мэнцзы и Сюньцзы соответственно. Однако это именно исключения. Большинство людей от рождения «нейтральны» по показателю добра и зла. А потому если сформировать у них привычку делать доброе - они станут добрыми, если сформировать привычку делать злое - станут злыми.
Во-вторых, эти рассуждения о природе человека имплицитно связаны с волей - чжи и литературой - вэнь. Точно так же в своем трактате в главах «О превосходстве и необычности», «Разъяснение [значимости] текстов [чжуц-зы]», «В защиту творчества» и некоторых других Ван Чун выстраивает иерархию литераторов в зависимости от их таланта. А базисом создания подобной иерархии и выступает его идея о человеческой природе - син. То есть мера таланта
Библиографический список
от рождения также разная, и есть исключения - великие литераторы, которые изначально рождаются с природным талантом, но большинство людей таланта в себе содержат умеренное количество и только от обучения, направления их «воли», путем приобщения к канонической литературе, что важно, через призму критического восприятия данной литературы они могут развивать в себе риторические способности и свой талант к созданию произведений, и тогда они смогут, в конечном итоге, превзойти наиболее выдающихся литераторов, которые были талантливы от рождения, хотя и не будут обладать такой же «мастью» - тут Ван Чун проводит аналогию с животным миром и сравнивает литераторов с разными породами лошадей: так, «превосходные скакуны» - талантливые от рождения литераторы - уже обладают всем необходимым набором навыков, которыми их наградила природа. Однако если их не развивать, то и произведения будут получаться неблестящими. И наоборот, обычные литераторы, «лошади простой масти», могут взращивать свой талант и обогонять«превосходных скакунов», однако они не смогут сменить свою масть, так как соотношение таланта от природы у них просто другое.
Таким образом, можно увидеть, как синкретизм, характерный для эпохи древности в Китае, влияет не только на логичное продолжение в области философии, но и способствует дальнейшему развитию литературной мысли.
1. Семененко И.И. Ранняя конфуцианская проза: Луньюй. Мэнцзы. Перевод с китайского и предисловие И.И. Семененко. Москва: Издательство восточной литературы, 2016.
2. Семененко И.И. Мэнцзы в новом переводе с классическими комментариями Чжао Ци и Чжу Си. Москва: Наука - Восточная литература, 2016.
3. Барабошкин К.Е. Проблемы литературной теории в трактате Луньхэн («Весы суждений») Ван Чуна (I в. н.э.). Диссертация ... кандидата филологических наук. Москва, 2016.
References
1. Semenenko I.I. Rannyaya konfucianskaya proza: Lun'yuj. M'enczy. Perevod s kitajskogo i predislovie I.I. Semenenko. Moskva: Izdatel'stvo vostochnoj literatury, 2016.
2. Semenenko I.I. M'enczy v novom perevode s klassicheskimikommentariyami Chzhao Cii Chzhu Si. Moskva: Nauka - Vostochnaya literatura, 2016.
3. Baraboshkin K.E. Problemy literaturnoj teorii v traktateLun'h'en («Vesy suzhdenij») Van Chuna (I v. n.'e.). Dissertaciya ... kandidata filologicheskih nauk. Moskva, 2016.
Статья поступила в редакцию 03.06.20
УДК 81-23
Magomedovа P.A., Doctor of Sciences (Philology), Professor, Dagestan State University (Makhachkala, Russia), E-mail: [email protected]
Budaeva A.A., MA student, Dagestan State University (Makhachkala, Russia), E-mail: [email protected]
ON THE QUESTION OF REPRESENTATION OF THE CONCEPT OF GUNAG/SIN IN THE LEZGIN AND RUSSIAN LANGUAGE CONSCIOUSNESS. The article deals with a problem of linguistic representation of a religious and cultural concept of "sin" in comparative aspect, based on the material of lexical, phraseological and paremiological units of the Lezgin and Russian linguistic cultures. The subject of the research is a fragment of the spiritual concept sphere (sin) of the Russian and Lezgin linguocultures. The study is performed in the cultural-linguistic aspect, the methods used are conceptual analysis of this linguocultural, cognitive-semantic analysis and interpretation of a fragment of ACM in structurally different languages. Phraseological units allow to conclude that in the consciousness of the Russian and Lezgin people a sin is understood as a moral and ethical category, characterizing and assessing the qualities of man and his actions.
Key words: linguoculturology, Lezgin language, national picture of the world, language consciousness, concept, paremias, religious code of culture.
П.А. Магомедова, д-р филол. наук, проф., ФГБОУ ВО «Дагестанский государственный университет», г. Махачкала, E-mail: [email protected]
А.А. Будаева, магистрант, ФГБОУ ВО «Дагестанский государственный университет», г. Махачкала, E-mail: [email protected]
К ВОПРОСУ О РЕПРЕЗЕНТАЦИИ ПОНЯТИЯ ГУНАГЬ/ГРЕХ В ЛЕЗГИНСКОМ И РУССКОМ ЯЗЫКОВОМ СОЗНАНИИ
В статье рассматривается проблема языковой репрезентации религиозно-культурного концепта «грех» в сопоставительном аспекте, на материале лексических, фразеологических и паремиологических единиц лезгинской и русской лингвокультур. Предметом исследования является фрагмент духовной кон-цептосферы (грех) русской и лезгинской лингвокультур. Исследование выполнено в аспекте лингвокультурологии, использованы методы концептуального анализа указанной лингвокультуремы, когнитивно-семантический анализ и интерпретация фрагмента ЯКМ в разноструктурных языках. Фразеологические единицы позволяют сделать вывод о том, что сознанием русского и лезгинского народа грех осмысливается как нравственно-этическая категория, характеризующая и оценивающая качества человека и его поступки.
Ключевые слова: лингвокультурология, лезгинский язык, национальная картина мира, языковое сознание, концепт, паремии, религиозный код культуры.
Получивший широкое распространение в лингвистике антропологический подход предполагает исследование языка в тесной взаимосвязи с человеком, его сознанием, духовно-нравственной сферой - сверхзначимой составляющей его внутреннего мира. Лингвокультурологический аспект изучения разноструктурных языков, каковыми являются лезгинский и русский языки, рассматривающий язык как культурный код нации, является на сегодняшний день одним из востребованных по актуальности и перспективности научных направлений в языкознании.
В рамках данной науки ставятся задачи изучения и описания взаимоотношений языка и культуры, языка и этноса, языка и народного менталитета. Названные задачи также ставились в работах Д.С. Лихачева, В.Н. Телии, Е.М. Верещатина, В.Г. Костомарова, Ю.С. Степанова, Э. Сепира, В.А. Масловой и др. [1 - 13]
Понятие гунагь/грех относится к значимым категориям для современного человека, входит в его базовые духовные, культурные, этические ценности в рамках национальной идентичности. Именно поэтому разностороннее исследование указанной концептосферы представляется необходимой и научно оправданной задачей сопоставительной лингвистики.
В связи с этим встает закономерный вопрос о том, как организована эта важная категория духовного мира этноса. Учеными называется целый комплекс возможных единиц, моделирующих ментальное пространство этноса посредством моделей и категорий естественного языка. Особый приоритет имеют единицы, для которых по определению характерен комплексный, лингвоментальный и этнокультурный характер. К числу таких единиц отечественная традиция относит, прежде всего, концепты [12 и др.]. Каждый этнос во все времена имел свои
