CC BY
51
Языкознание
Т. И. Вендина (Москва)
Средневековый человек в зеркале старославянского языка * (Часть 1. Кто он?)
Настоящая статья посвящена описанию средневекового человека, предстающего перед нами в древнейших памятниках письменности старославянского языка, относящихся к Х-Х1 вв.
«Разгадать тайну о человеке, — писал в свое время Н. Бердяев, — значит разгадать тайну бытия» (Бердяев 1985: 86). Но как познать средневекового человека, как понять, «каким видел средневековый человек мир — природный и социальный, каким видел он самого себя?». Задавая эти вопросы, представляющие собой одну из самых важных и притягательных проблем современной медиевистики, крупнейший современный философ и историк А. Я. Гуревич справедливо отмечает, что историки ограничиваются, как правило, «внешним» описанием средневекового общества и культуры, однако в природу общества органично входит и человеческое сознание, поэтому «нельзя понять устройство и функционирование социального мира, абстрагируясь от многослойного мыслительного универсума» (Гуревич 1989: 5). Справедливо полагая, что «прямого пути к познанию самосознания средневекового человека у историка нет», А. Я. Гуревич предлагает обратиться к произведениям средневековой словесности, раскрывающим тайны картины мира и общественной психологии. Однако для лингвиста таким ключом к познанию «многослойного мыслительного универсума» является язык. Антропологический подход к языку, особенно к его лексико-словообразовательной системе, позволяет проследить движение мысли в акте номинации, услышать голос человеческой личности, познающей и осваивающей мир. «Каждая языковая морфема служит как бы свидетелем „сотворения мира" культуры. Они в соответствии с архаи-ческо-мифологической логикой объясняют мир, рассказывая о том, как он делался, генетизуя в сознании воспринимающего всю цепочку первичных мыслеформ и переживаний вплоть до вспыхивания как бы извне приходящей праидеи» (Пелипенко, Яковенко 1998: 173). Вот почему мы попытались взглянуть на этот мир сквозь призму словообразования, кото-
* Статья написана в рамках работ по проекту «Словообразование в старославянском языке», получившему поддержку Российского гуманитарного научного фонда, грант № 97-04-06160.
рое осветило его как бы «изнутри» (вспомним знаменитые слова Исидора Севильского — «назвать вещь — значит ее объяснить», которые помогают понять расцвет средневековой этимологии как фундаментальной науки).
Словообразование дает возможность подойти к изучению этой проблемы в двух аспектах и взглянуть на человека в двух ракурсах одновременно: и как на субъекта (воспринимающего, осмысляющего и оценивающего мир), и как на объект (который сам воспринимается и оценивается и служит объектом номинации). Предметом нашего исследования будет второй аспект этой проблемы, т.е. то, как средневековый человек воспринимал и осмысливал себя как индивида («я») в своем сообществе людей («я» и «мы»).
Поскольку средневековый человек для нас в известном смысле «незнакомец», то его изучение и описание велось в соответствии с теми логически оправданными вопросами, которые мы обычно задаем собеседнику, спрашивая о незнакомом человеке: кто он, какой он и что он делает ? В связи с этим в центре нашего внимания были производные имена трех частей речи — существительного, прилагательного и глагола, в которых так или иначе была выражена сема 'лицо'. Настоящая статья является ответом на первый вопрос — кто он1 Поэтому предметом нашего исследования были субстантивные дериваты, представленные в старославянских памятниках письменности. Эти дериваты (извлеченные из Старославянского словаря под ред. Р. М. Цейтлин, Р.Вечерки и Э.Благовой, далее — СС) являются репрезентантами переживающего я-сознание ментально-культурного пространства старославянского языка. Сознавая ограниченность материала как в количественном (словарь содержит около 10 тыс. слов), так и в качественном (и прежде всего в со-держательно-тематическом) отношении, мы все-таки полагаем, что лексика, представленная в Словаре (Словарь дает исчерпывающее описание 18 древнейших памятников славянской письменности, среди которых евангелия-апра-косы — Боннское евангелие, Саввина книга, Ассеманиево евангелие, Мари-инское четвероевангелие, Зографское четвероевангелие, — Киевские листки, Хиландарские листки, Рыльские листки, Зографские листки, Супрасль-ская рукопись, Енинский апостол, Синайская псалтырь и др., и в этом отношении его можно рассматривать как своеобразный «текст», в котором «зашифрована социальная информация»), является продуктом смыслопола-гания, следствием действующего в каждом языке (как живом, так и мертвом) законов смыслообразования, в связи с чем она позволяет выявить некоторые общие тенденции и характеристики культуры Раннего средневековья и понять, каков был человек в ту далекую от нас эпоху, в чем заключалось его своеобразие и отличие от людей XX века.
Пугающе пестрый, на первый взгляд, и разнородный материал при системно-функциональном и аксиологическом подходе к нему позволяет проникнуть в тайны повседневной жизни средневекового человека и его исторического опыта, поскольку в этих именах отразилась, с одной стороны, память социаль-
ного коллектива, человеческой активности, а с другой — интеллектуальная рефлексия Кирилла и Мефодия, которые, не имея часто соответствующих греческих аналогов, вынуждены были прибегнуть к словотворчеству1.
Анализ материала мы предполагаем вести в двух направлениях в соответствии с двумя аспектами, традиционно выделяемыми в социологии, которая, следуя еще аристотелевской традиции, рассматривает человека (субъекта деятельности и носителя сознания) в двух планах — как организм и как личность.
Человек как организм предстает в виде совокупности его телесных и материальных свойств, генетически унаследованных от родителей и претерпевших лишь некоторые изменения в процессе его жизненной эволюции.
Человек как личность рассматривается как социокультурный индивид, как субъект — носитель сознания и самосознания. Человек как личность включает, с одной стороны, психологические особенности человека, определяющие его индивидуальность (в единстве эмоционального и интеллектуального начал), а с другой — социальные, указывающие на его социальную роль и опыт деятельности в обществе.
Прежде чем перейти к описанию человека, необходимо сделать некоторые терминологические уточнения, связанные с тем, что современная социально-философская терминология не всегда точно соответствует средневековым представлениям о человеке с точки зрения его природы или системных качеств, приобретенных в предметной деятельности или общении, в особенности когда речь идет о человеке как личности, поскольку применительно к Средневековью вряд ли правомерно говорить о человеке как личности, скорее следует оперировать понятием типа, нежели индивида. Поэтому принимаемая нами терминология носит в известной степени условный характер2.
Предвидя упреки оппонентов в необъективности и исторической недостоверности портрета средневекового человека в связи с содержательно-тематической ограниченностью памятников, замечу, что ограниченность эта носит в известной степени условный характер, так как мы имеем дело не просто с текстами, а с языком, с пространством смыслов, в котором живет человек, а законы смыслообразования (в том числе и номинации) не зависят от памятника письменности. Пребывание в мире смыслов обрекает человека на языкотворчество, механизм которого включается всегда избирательно, когда в субъектно-объектных отношениях присутствует элемент необходимости. И эта необходимость дает возможность понять, что было важным для языкового сознания человека. Застывая в завершенных номина-структурах, смыслы опредмечиваются, организуя ментально-культурное пространство языка, ключ к освоению которого содержится в ответах на вопрос что и как актуализировалость в акте языкотворчества, ибо характер номина-структуры во многом задается чертами самого человеком, особенностями его восприятия и оценки мира. Поэтому язык ничего не придумывает, а выражает лишь глубинные смыслы бытия.
Действительно, тематическое содержание памятников [а это история земной жизни Иисуса Христа, представленная в евангелиях-апракосах, всевозможные поучения (ср., например, Хиландарские листки с поучениями Кирилла Иерусалимского), наставления (ср. Рыльские листки с наставлениями Ефрема Сирина), заповеди святых отцов (ср. Евхологий Синайский), монашеские правила (ср. Зографские листки с монашескими правилами Василия Великого), жития святых (ср. Супрасльская рукопись)], казалось бы, должно было предопределять общий абрис портрета средневекового человека как человека сугубо религиозного и высоко нравственного. Однако лексико-семантический анализ дериватов со значением лица свидетельствует о том, что образ человека, предстающий в этих памятниках, как сказал бы М.М.Бахтин, амбивалентен. С одной стороны, это, действительно, святой человек: молиткьннкт» 'священник' СС 331; чрьнорнзьць 'монах' СС 783; ошьльць 'отшельник' СС 439; троудьннкт» 'подвижник' СС 703 (< троуди-ти 'вести аскетический образ жизни, претерпевать мученический подвиг' СС 702), праведник (прАвьдьншгь 'праведник' СС 497), умудренный знаниями и жизнью: мждрт» в знач. сущ. 'мудрец' СС 342; срьдце-в'Ьдьць 'знаток человеческого сердца, души' СС 621; хытрьць '1) знаток; 2) мудрец' СС 769 (< хытрт» 'искусный, умелый' СС 769), который учит трудному искусству праведной жизни: клзлтель 'наставник' СС 279 (< кд-здтн 'поучать' СС 280); п*Ьстоутгь греч. нет 'воспитатель, наставник' СС 561; наставьннк'Ъ 'руководитель, наставник' СС 355, а с другой — это мирянин (Б'клорнзьць 'мирянин' СС 106), со всеми его житейскими радостями (пласьць 'танцор, плясун' СС 452; свнрьць 'тот, кто играет на свирели' СС 594) и невзгодами (сльзоточьник*ь греч. нет 'тот, кто проливает слезы' СС 616), погрязший в своих грехах (гр'Ьшьннкъ 'грешник' СС 179; влждьншгь 'развратник' СС 94; з'ьлод'Ъи 'злодей, творящий зло' СС 240; пр'Ьльстьмикт» 'обманщик, соблазнитель' СС 544) и пороках (весрдлл'ыеъ 'бесстыдник' СС 82; злвидаи в знач. сущ. 'завистник' СС 224; сьревро-любьць 'сребролюбец, корыстолюбец' СС 677; велнкгад'ь 'обжора' СС 111; вннопнвьца 'пьяница' СС 115), переживающий, однако, радость прощения, искупления. Причем один из них не исключает другого, оба они как бы дополняют друг друга, едины и целостны. И это тем более интересно, что предметом исследования были произведения религиозного, так сказать учительного содержания, предопределяющие образ идеологизированный, официально-догматический, но никак не стихийный, живой.
Представления средневекового человека о самом себе включают в себя, с одной стороны, черты, порожденные эпохой, с другой — черты, генеалогия которых уходит в глубокую древность, а с третьей — черты, которые «проросли» в веках, во многом определив наше сознание.
При этом прослеживается интересная особенность: судя по материалам древнейших старославянских памятников, центральное место в них занима-
ет образ человека как личности, а не как «тварного» существа (хотя слова личность и нет в старославянском языке первых памятников письменности 3, как нет его и в классическом греческом языке, переводы с которого осуществляли просветители Кирилл и Мефодий, однако именно личность средневекового человека раскрывается в его взглядах на жизнь, его представлениях о собственной жизни и ее ценностных императивах).
Человек как физическое существо представлен лишь двумя небольшими группами слов. Одну из них образуют слова, характеризующие человека по его возрастному признаку (среди которых большую часть составляют имена, отсылающие нас к младенческому возрасту человека, ср. д"Ьтнц1Ь 'ребенок' СС 205; отрочл 'ребенок, дитя' СС 424; члдьце 'дитя' СС 789; кръл\лкнн1гъ 'грудной ребенок' СС 296; млдд'Ьнифь 'младенец' СС 329; млддлтьце 'младенец' СС 330; отрочифь 'мальчик, дитя, отрок' СС 424; тогда как другие возрастные категории представлены единичными именами, ср. девица 'девушка' СС 203; юнотд 'юноша' СС 792; старица 'старая женщина, старуха' СС 623; старьць 'старый человек, старик' СС 623). Другую группу образуют слова, указывающие на физическую ущербность человека, ср. млдомофь 'калека, увечный' СС 321; сд'кпьць 'слепец' СС 616; хромьць 'хромой человек' СС 767.
Странная, с точки зрения современного человека, ситуация, связанная с интересом к фиксации именно этих свойств человека представляется не случайной, а вполне закономерной, если вспомнить, что главным принципом Средневековья, который был его регулятивным принципом, была сопричастность к Богу; калеки же и убогие считались людьми, отмеченными Богом, а следовательно, с точки зрения средневекового сознания, — почитаемыми. Думается, что именно этим обстоятельством, сопричастностью к этому принципу, и в частности, к культу Христа-младенца, объясняется и интерес к фиксации названий человека в его безгрешном, младенческом состоянии4, отсюда многочисленные разнолексемные номинации, обозначающие человека в его детском возрасте, и единичные лексемы, обозначающие человека в других возрастных категориях. Раскрывая символическое значение фигуры «дитяти» в христианской этике, С.С.Аверинцев пишет. «Наше восприятие притуплено двухтысячелетней привычкой, и нам нелегко восчувствовать неслыханность евангельских слов о детях: „В то время ученики приступили к Иисусу и спросили: "кто больше в царстве небесном?" Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: "истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в царство небесное. Итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в царстве небесном""» (Аверинцев 1997: 180). Образ дитяти становится нормой человеческого существования, во многом определившей его нравственность.
Отсутствие интереса к человеку как физическому существу ярче всего проявляется в отсутствии его портрета, что, как представляется, является также не случайным, а вполне оправданным, если исходить из того же регу-
лятивного принципа Средневековья: отсутствие портрета человека в лексиконе древнейших памятников письменности объясняется не столько лексическим своеобразием этих памятников, сколько семантико-аксиологически-ми константами Средневековья, тяготевшего к воплощению вечных истин и непреходящих ценностей. Главным было передать духовное начало. Само мышление носило дидактический характер, отсюда расположенность видеть нравственный смысл во всем — в природе, в истории, в быту (Очерки 1998: 162) и, конечно, в человеке. Человек из объекта художественного наблюдения в античности в Средневековье превращается в субъект морального выбора. Поэтому акцент в портрете средневекового человека делается на личность - личность духовную и социальную, а не физическую. Не случайно Средневековье часто называют «незнакомое с портретом тысячелетие»5, и первым портретом Средневековья становится портрет Христа 6.
Итак, как свидетельствуют памятники письменности, чувственная, физическая природа человека не представляла особого интереса, интерес проявлялся прежде всего к оценке человека как личности социальной и духовной, «интеллигибельной».
Что же представлял собой социальный человек Средневековья?
Тезаурусный подход к лексике старославянского языка с общим значением 'лицо' позволяет сделать вывод, что средневековое общество в социальном отношении делилось на несколько групп — «властвующих и управляющих», «сражающихся», «молящихся» и «трудящихся». В этой связи хотелось бы немного остановиться на этой социальной квадрипартиции как способе и форме осознания общественной жизни. В отличие от устоявшегося мнения о трехчастном членении общества на «сражающихся», «молящихся» и «трудящихся», моделирующем образец божественной Троицы (схема такого социального устройства общества восходит еще к сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита, а впоследствии она широко представлена как в сочинениях средневековых авторов, так и в работах современных историков и социологов — подробнее о различных интерпретациях этой трехчленной схемы см.: Гуревич 1990: 27-30; Jle Гофф 1992: 239), язык нам дает несколько иную картину, высвечивая роль и значение группы «властвующих и управляющих»7.
Эта группа представлена сравнительно небольшим, но довольно выразительным кругом имен, передающих либо общую идею власти [ср.: вллстель 'владетель, властелин' СС 118; влдстеле 'начальство, власти' СС 118; слмо-влдсткць 'самодержец' СС 591; владыка 'правитель' (подт, владыкой» 'под властью, в подчинении)' СС 117; сдмодрьжнтель 'самодержец' СС 591], либо указывающих на те или иные административные функции лица (ср. жоупанъ 'глава жупы' СС 221; палатки 'сановник, придворный' СС 441; прнстдвьннк'ь 'управляющий' СС 511; сдм'ьчнн 'начальник' СС 592; строитель 'управляющий' СС 630).
О значимости группы nomina politicus свидетельствуют и довольно часто встречающиеся номинации, которые объединяет значение 'вождь, предводитель' [ср. доводитель 'вождь' СС 192; поводатан 'вождь' СС 456; исправитель греч. нет 'вождь' СС 269 (< нспрдвнтн 'направить, совершить' СС 269); правитель 'тот, кто ведет, предводитель, вождь' СС 495 (<прдвнтн 'направлять, указывать правильный путь' СС 495); начальника 'глава, вождь, зачинатель' СС 357].
Так же немногочисленна и группа «сражающихся». Ее представляют единичные общие названия воинов (ср. воина 'воин' СС 120; ратьиикъ 'воин' СС 579), которые лишь иногда конкретизируются (ср. копннигогъ 'копьеносец' СС 290; орликьникъ 'тяжело вооруженный воин' СС 416; прдфьнгогъ 'пращник, стрелец из пращи' СС 498), а также некоторые воинские звания военачальников, ср. архистратнгъ 'верховный военачальник' СС 74; воквода 'военачальник' СС 121; тысАфьник'ъ 'начальник отряда в тысячу воинов' СС 713; кдзньць греч. нет 'военачальник' СС 280 (< казнь 'указ, приказ' СС 280).
Однако значение этой группы имен станет для нас более понятным, если принять во внимание номинации, так или иначе связанные с темой «войны», ср. ратьнт» прил. в знач. сущ. 'неприятель, враг' СС 580; поб'Ьдьннк'ъ 'победитель' СС 455 (< поб*Ьдьнъ 'победоносный' СС 455); пл'кньникъ 'пленник' СС 452 (< пл'Ьннтн 'плен и взять в плен' СС 452); своводнтель 'освободитель' СС 594. Среди них особенно выразительной является группа имен, обозначающих врага, ср. противьник'ъ 'противник, враг' СС 529; сжпро-тивьннкъ 'противник, враг, неприятель' СС 684 (<с<кпротнвьнъ 'вражеский' СС 684); сжпьрь 'противник' СС 684 (пьр'Ьти 'противоречить' СС 558); сжпьрьникъ 'противник' СС 684; и победителя (ср. победитель 'победитель' СС 454; поЕ^дотворьць 'победитель' СС 455), что, как представляется, свидетельствует об имплицитном выражении древней оппозиции «мы» - «они», где «они» предстают в роли «врагов», с которыми сражаются, побеждают или берут в плен. Это говорит не только о существовавшем в сознании средневекового человека «образе врага», но и в известной степени о воинственности его сознания. Особенно ярко это проявляется в том, что значение 'убить, умертвить' передается восемнадцатью глаголами, ср. вити 'бить, убивать, забрасывать камнями' СС 84; виватн 'убивать' СС 84; нзбиватн 'убивать, истреблять' СС 249; побити 'забить камнями // убить' СС 454; събити 'избить' СС 636; оувивати 'убивать, умерщвлять' СС 719; оувити 'убить, умертвить' СС 720; оувнгати 'убивать, умерщвлять' СС 720; клатн 'убивать' СС 284; поразити 'сразить, поразить, убить' СС 480; п ристав-лгатн 'перен. заставлять умереть' СС 551; оумаргати 'умерщвлять, убивать' СС 735; о\(л\оритн 'умертвить, убить, погубить' СС 736; оуллрьткитн 'умертвить, убить' СС 737; оумрьтитн 'умертвить' СС 737; оумрьфвлгати 'умерщвлять, убивать // перен. уничтожать, подавлять'СС 737; съконьча-ти 'уничтожить, убить, истребить' СС 652; а значение 'оставить в жи-
в ых' - только одним, ср. жнвнтн 'оставить в живых' СС 2168. Интересно, что противоположной врагу положительный образ представлен единичными номинациями (ср. прнгатель 'друг' СС 516; подроугъ 1)'сотоварищ'; 2) 'ближний' СС 463).
Более многочисленна и разнообразна по своему составу группа «молящихся». Ее формируют три блока имен:
первый связан с общим названием священнослужителей: ср. жьрьць 'священнослужитель, жрец' (<жрьти 'приносить жертву') СС 220-221; за-коньннкъ 'священник' СС 228; клнросьннкъ 'клирик, священник' СС 285; молитвьинкт» 'священник' СС 331; прнчктьннкъ греч. нет 'причетник, клирик' СС 515; свАтитель 'священник' СС 591; свАфбннкъ 'священник' СС 599; стдрьць 'почетное наименование монаха' СС 623; чиститель 'священнослужитель' СС 780; чрьнорнзьць 'монах' СС 783;
второй — с названиями их духовных званий: ср. дрхидигакон'ъ 'архидиакон' СС 73; дрхибпнскопъ 'архиепископ' СС 74; дрхнсушгогъ 'глава синагоги' СС 74; днгаконнсА 'служительница' СС 188; нгоуменига 'игуменья' СС 246; тднбьннкъ 'лицо, посвященное в таинство, жрец' СС 686 (< тднбьнд 'тайна' СС 686);
третий — с названиями отшельников, т. е. лиц, добровольно подвергших себя аскезе, ср. оходьннкъ 'отшельник' СС 438; ошьльць 'отшельник' СС 439; С'ьвъздрьжьннк'ь 'сподвижник, тот, кто с кем-либо ведет жизнь аскета' СС 642; троудьникт. 'подвижник' СС 703 (<троудити 'вести аскетический образ жизни, претерпевать мученический подвиг' СС 702); постьннкъ 'постник, подвижник' СС 487; поустыньннкъ 'отшельник, пустынник' СС 557; стлт.пьник'ь 'столпник, подвижник, живущий на столпе' СС 625. С посохом, символом магической силы и страннической жизни, образ отшельника прочно вошел в христианскую иконографию и литературу.
Этот круг имен для религиозного сознания Средневековья был особенно значим, так как церковь, бывшая универсальным медиатором между земным и небесным полюсами универсума, требовала заботиться прежде всего о своей душе, а не о теле. Поэтому провозглашенный ею «культ аскетизма стал характерной чертой средневековой культуры. Восславлялись отшельники, исступленно умерщвлявшие плоть» (Кармин 1997: 295)9.
О значимости имен группы «молящихся» свидетельствует, в частности, и тот факт, что словообразовательно маркировались также названия лиц, принадлежащих к той или иной религиозной группе или партии (ср. крьстнга-нннт» 'христианин' СС 297; правословьць. 'правоверный' СС 496; нродигане 'сторонники Ирода' СС 263; погдиинт» греч. нет 'язычник' СС 457; азычь-никт» 'язычник' СС 807).
Последняя группа имен («трудящихся») - самая большая и разнообразная по своему составу. Она позволяет составить общее представление о профессиональной деятельности средневекового человека.
Среди этих имен выделяются прежде всего названия, относящиеся к традиционной трудовой деятельности сельского населения, ср. виндрь 'виноградарь' СС 115; врьтогрдддрь 'садовник' СС 123; гръньчдрь 'гончар' СС 179; др'Ьвод'Ьлга 'плотник' СС 199; житель 'жнец' СС 222; жатс-лганннт» 'жнец' СС 222; зк'Ьрокръмьиикт. греч. нет 'тот, кто кормит зверей' СС 234; ловьць 'охотник' СС 310; пдстырь 'пастух'СС 443; рдтдн 'пахарь' СС 579 (<ордти 'пахать' СС 415); рывдрь 'рыбак' СС 586; скждьльникъ 'гончар' СС 608 (<скждьль 'глиняный черепок' СС 608).
Две другие, также довольно заметные, группы имен образуют nomina professionalia, связанные так или иначе с религиозной или государственной (особенно правовой, законодательной) деятельностью человека, ср.:
вогословьць 'богослов' СС 97; къннжьннк!» 'писец' СС 300; пЕвьць греч. нет 'певчий' СС 560; сдкелдрнн 'хранитель церковной казны' СС 590; ььдропншьць 'скорописец' СС 807; словопнсдтель 'летописец' СС 612; чьтьць 'чтец в церкви' СС 788; слоужитель 'служитель' СС 613;
ЭК'Ьздозьрьць 'звездочет, астролог' СС 223; мытоимьць греч. нет 'мытарь, сборщик податей' СС 338; мьздоимьць 'сборщик податей' СС 338; сйчьцд 'палач' СС 680; ср. здконоддвьць 'законодатель' СС 227; здконо-оучитель 'учитель закона' СС 228; с/кдии 'судья' СС 681.
О достаточно развитой в Средневековье правовой сфере свидетельствует наличие таких имен, как клеветдрь 'обвинитель' СС 284; сждитель 'судья' СС 682; ОЕДдитель 'обвинитель' СС 387 (<овддити 'обвинить, оклеветать' СС 390); поржчьникъ 'поручитель' СС 482 (<поржчити 'поручить' СС 482); сдмодЕльникь 'виновник' СС 591; длъжьннкъ 'должник' СС 189; кездконь-никъ 'преступник' СС 78.
В отдельную, небольшую группу имен выделяются названия лиц, связанных с мореплаванием и торговлей, ср. кордвльникъ 'капитан корабля' СС 291; ко-рдвьчнн 'корабельщик' СС 291; кръл\ьннкъ 'рулевой' СС 296; пр-Ьждьннкъ 'помощник рулевого' СС 54110 ; коупьць 'купец' СС 299; зднл\оддбьць 'кредитор' СС 226; п^нажьиккь 'меняла' СС 560; тръжьнмк'ъ 'меняла' СС 703.
Остальные имена представляют довольно пеструю группу, однако все они дают общее представление о сферах профессиональной или иной деятельности средневекового человека, ср. врдтдрь 'привратник' СС 122; двьрьннкъ 'привратник' СС 185; гостиньникъ 'содержатель постоялого двора' СС 176; зьддтель 'строитель' СС 242; «целитель 'целитель' СС 276; ключдрь 'ключник' СС 286; погрекитель 'могильщик' СС 458; ндимьникъ наемный рабочий' СС 348; таждт€ль 'работник' СС 717; рдЕОтьнмкъ греч. нет 'слуга' СС 564; ровичици» 'слуга' СС 582; шдрописдтель 'тот, кто пишет красками, живописец' СС 789 (<шдр*ь 'краска' СС 789); шдръчмм 'тот, кто пишет красками, живописец' СС 789.
Так выглядит социальная структура средневекового общества в зеркале старославянского языка. Завершают ее единичные названия, обозначающие
лиц социально ущербных или неравноправных (ср. смрьдт» 'простой, низкий по происхождению' СС 617; рдвыни 'рабыня, невольница, служанка' СС 564), а также названия лиц по их отношению к собственности (ср. мд-ломофь 'бедняк' СС 321; проситель 'нищий' СС 526; ндсл'кдьннкъ 'наследник' СС 354). Обращает на себя внимание тот факт, что словообразовательное маркирование получают названия бедняка и нищего (а не богача), хотя понятие о богатстве в старославянском языке существовало (ср. вогатнтн са 'богатеть, быть богатым', когдтт» 'богатый', вогдтьсткие 'богатство' СС 95). Факт, который с точки зрения средневековой идеологии является вполне закономерным, «поскольку в бедности видели состояние более угодное Богу, нежели в богатстве», «преумножение же земных богатств и их накопление не получали оправдания с точки зрения богословов» (Гуревич 1984: 22; 270).
Попутно хотелось бы обратить внимание и на мотивацию трех слов — рдвотьникъ греч. нет 'слуга' СС 564; ровичифь 'слуга' СС 582; таждтсль 'работник' СС 717, проливающих свет на привычки сознания средневекового человека, и в частности — на его отношение к труду, который воспринимался как подневольный и тяжелый (ср. стрдддти 'трудиться, работать тяжело, до изнеможения' СС 626). В этих названиях имплицитно присутствует моральная оценка труда как наказания, оценка, которая являлась составной частью этики раннего христианского Средневековья11. «Добывание материальных благ, грязные и тяжелые заботы о хлебе насущном были делом грубой черни» (Гуревич 1984: 268). Лишь позднее труд становится одной из основных ценностей христианства, которое начинает осуждать жизнь нищенством. Фома Аквинский в своем Своде богословия (1265-1273) так говорит о значении труда: «Труд имеет четыре цели. Прежде всего и главным образом он должен дать пропитание; во-вторых, должен изгонять праздность; в-третьих, должен обуздывать похоть; в-четвертых, он позволяет творить милостыни» (Ле Гофф 1992: 209).
Старославянские памятники дают возможность взглянуть на средневекового человека еще в одном ракурсе — в его семейных отношениях. В терминологии родства актуализируется чаще всего идея связи, сопричастности, близости людей, находящихся в родстве (ср. елижнкд 'родственник' СС 92; влнзньць 'близнец' СС 92; срьдоколга 'собир. родня, родственники' СС 621; жжнкд 'родственник' СС 805; родитель 'родители' СС 583) или ее отсутствие, ср. сиротд 'м. и ж. сирота' СС 604 (<CHpT> 'осиротевший' СС 604).
Обращает на себя внимание и тот факт, что среди словообразовательно маркированных терминов родства абсолютное большинство составляют названия лиц мужского пола (ср. прдд'Ьд'ь 'прадед, предок' СС 497; прд-отьць 'праотец, предок' СС 498; срдтоучАДЪ 'племянник, сын брата' СС 101) и лишь изредка встречаются обозначения лиц женского пола (ср. ро-днтельницд 'мать' СС 583; подроужик 'жена' СС 463; поуцшницА 'разведенная жена' СС 557), что как будто бы свидетельствует о некоторой социаль-
ной ущербности лиц женского пола. «Муж есть глава жены» (Эф. 5,23). Христианство верило этим словам апостола Павла и проповедовало в соответствии с ними. В этой связи представляется чрезвычайно любопытным характер мотивации лексем подроужнк 'жена' (СС 463) и нев'Ьстьннкъ 'жених' (СС 361), освещающий эту проблему в совершенно ином ракурсе, говорящий скорее о значимости жены и невесты в семейном укладе средневекового человека, чем об их социальной ущербности.
Завершают группу лексики, характеризующей человека как личность социальную, nomina nationalia et regionalia. В количественном отношении это неравноценные группы имен, поскольку nomina regionalia явно преобладают над nomina nationalia. Кроме общего названия жителя (ср. грдждднннъ 'житель' СС 177; жители иъ 'житель' СС 218), в старославянском языке существуют и локативно маркированные названия (ср. грддьннкъ 'житель города' СС 177; домджнвьць 'местный житель' СС 194; гдлилеганинъ 'житель Галилеи' СС 168; ддлищинннъ 'житель Дамаска' СС 183; нкроусллнм-лганннъ 'житель Иерусалима' СС 278; кории^гане 'коринфяне' СС 291; KvpmrfcH 'житель города Кирены' СС 303; курнн^нинъ 'житель города Ки-рены' СС 303; нлзлр'Ьнинъ 'житель Назарета' СС 347; рнлиганннъ 'римлянин' СС 582; сдмлр'Ьнинъ 'самаритянин, житель Самарии' СС 591; содом-лганннъ 'житель Содома' СС 618; солоушанннъ 'житель Солуня' СС 618; Херсонганинъ 'житель Херсона' СС 761), причем в отличие от предшествующей группы имен, словообразовательно маркируются и названия лиц женского пола (ср. кдпддокнсд 'жительница Каппадокии' СС 282; хАиднега 'жительница Ханаана' СС 759; сдмдр'кныни 'самаритянка' СС 591; соло-унганынн 'жительница Солуня' СС 619; сурофтикнссднынн 'финикиянка из Сирии' СС 685).
Что касается nomina nationalia, то их значительно меньше (ср. дсгорнн 'ассириец' СС 75; епгпьт'Ьнин'ь 'египтянин' СС 207; жндовннъ 'еврей' СС 218; персЬннъ 'персиянин' СС 444). В основном это названия лиц мужского пола, и как .единичные встречаются названия женщин (ср. елннынн 'гречанка' СС 208). Характерна и их география: все они локализуются в основном в Передней Азии. Такое сравнительно небольшое количество этих имен является еще одним (хотя и косвенным) свидетельством отсутствия личностного начала в сознании средневекового человека. Лишь значительно позднее, с развитием индивидуальности появляется ощущение включенности человека в национальный коллектив (по-видимому, именно этим обстоятельством объясняется и тот факт, что «национальное платье» средневекового человека, исходя из памятников старославянской письменности, определить довольно сложно).
Следует отметить еще одну особенность, связанную с обостренным восприятием оппозиции свой - чужой, в которой эксплицировались разноуровневые связи человека - этнические (ср. нноплеменьннкъ 'иноземец' СС 261;
тождеплеменьник-ъ 'единоплеменник' СС 697), конфессиональные (ср. нно-в^ркникь 'иноверец, еретик' СС 261; прдвословьць 'правоверный' СС 496; погднннъ греч. нет 'язычник' СС 457; Азычьнтсь 'язычник' СС 807), социальные [ср. нроднсянб 'сторонники Ирода' СС 263; иностраньнтсь 'чужестранец' СС 261; стрдньннкъ 'чужеземец, иноземец' СС 627 (<стрдньнтъ 'чужой' СС 628); везгродьннк'ь 'человек без родины' СС 79], языковые (ср. нно-1АЗЫЧЬникъ 'чужеземец, чужестранец' СС 262). Причем реализация этой оппозиции была связана в основном с многократным словообразовательным маркированием семы «чужой», что не может не свидетельствовать о некоторой замкнутости жизненного пространства средневекового человека12, которое воспринималось как «свое» (а потому неопасное), и стремлении маркировать прежде всего «чужое» (таящее в себе неизвестное, возможно, беспокойство, опасность и угрозу существованию), ср. прншьльць 'чужестранец' СС 516; пр^сельникь 'переселенец' СС 550, тогда как «свое» маркировалось реже (ср. съплембньннш» 'соплеменник' СС 665).
В целом следует сказать, что названия человека как существа социального в старославянском языке значительно уступают названиям, характеризующим человека как существо духовное, с особенностями его мышления, ощущения, восприятия, со всеми его идеалами, влечениями, желаниями, интересами и склонностями, а также его социальным опытом. Об этом ярче всего говорит общее число соответствующих номинаций, почти вдвое превышающих названия, характеризующие человека с социальной точки зрения.
Прежде всего следует отметить, что в этой группе имен отчетливо прослеживается принцип оппозитарности. Описание человека идет как бы «сверху вниз» — от заданной божественно предопределенной сущности к ее греховным нарушениям.
В соответствии с этой божественной идеей происходит структурация всего словарного состава старославянского языка, связанного с человеком, поскольку личность рассматривалась прежде всего через ее отношение к Богу. В одних именах эта идея выражается эксплицитно:
— либо самой словообразовательной структурой слова, а точнее — корневой морфемой, ср. ЕбЗЕожьнъ в знач. сущ. 'безбожник' СС 78; воговорьць 'богоборец' СС 95; Богосварьннкъ 'богоборец' СС 97; воговндьць 'видящий бога' СС 95; боголюбьць 'человек, любящий бога' СС 96; еогоносьць 'человек, носящий в себе бога' СС 96; вогочтьць 'набожный, благочестивый человек' СС 97; христоворьць. 'противник Христа' СС 766; христолюкьць 'христолюбец' СС 766;
-либо через систему его значений, ср. неподоБьннкъ 'безбожник' СС 370; Хоульникъ 'богохульник, еретик' СС 768; оутодьннкъ 'тот, кто угоден боту' СС 726; въгодьннкъ 'угодник (наименования некоторых святых)' СС 128.
В других именах эта идея выражается имплицитно, через обозначение тех атрибутивных признаков и символов, которые являются сопутствующи-
ми идее Христа, ср. Елдженикч. 'блаженный (наименование святых)' СС 91; мжченикт, 'мученик' СС 343; ОЕЛдженикч. 'блаженный, святой' СС 392; прдкьдьник'ъ 'праведник' СС 497; скатьць греч. нет 'святой' СС 599; про-пов'Ьддтель 'проповедник, провозвестник' СС 523; чнстолювьць 'сторонник целомудрия, непорочности, чистоты' СС 780.
В третьих — оппозитарно, через противопоставление божественного и греховного в человеке. При этом человек мыслится как греховное существо (ср. классическое изречение Григория Богослова: «Человек тварь, но он имеет повеление стать богом»), отсюда довольно многочисленная группа имен, указывающих на всевозможные пороки человека. Эти имена являются своеобразной иллюстрацией диалога с Богом, который как бы спрашивает, а человек отвечает за свои перед ним прегрешения. Среди них, в частности, такие, как
— отсутствие стыда, ср. Бесрдм'ысь 'бесстыдник' СС 82; Бестоудьинкт. 'бесстыдник' СС 82; вестоудьць 'бесстыдник' СС 82;
— похоть, разврат, прелюбодеяние, ср. елждьннк'ъ 'развратник' СС 94; люкод'Ьи прил. в знач. сущ. 'блудник' СС 316; люеод'Ьнца 'блудница' СС 316; любод'Ьиць 'блудник' СС 316; пр'Ьлювод'Ьи прил. в знач. сущ. 'прелюбодей' СС 545; хоть 'любовник' СС 763; лювлкннкъ 'любовник' СС 316;
— обжорство, ср. велнкгяд'ъ 'обжора' СС 111; гадьцд 'обжора' СС 793 (<1адь 'пища' СС 793), ибо «„все, что нарушает меру, от бесов" — таков суровый приговор сурового подвижника египетской пустыни Пимена» (Аве-ринцев 1997: 24);
— пьянство, ср. вннопнвьцд 'пьяница' СС 115; вннопннцд 'пьяница' СС 115; пнвьцд 'пьяница' СС 446; птаннцд 'пьяница' СС 448 (<пнган*ь 'пьяный' СС 448);
— зависть, ср. завндаи в знач. сущ. 'завистник' СС 224; здвнстьншгъ 'завистник' СС 225;
— злодейство, ср. з'ьлод'Ьи 'злодей, творящий зло' СС 240; засЬдьникт. 'коварный человек' СС 232; лдгатель 'тот, кто строит козни' СС 304; нжждь-никт» 'насильник'.СС 387; пдгоукьникт, 'губитель' СС 440; прокоудьникт. 'губитель' СС 521 (<прокоудити 'испортить, повредить, опозорить' СС 521); тылнтель 'губитель' СС 713 (<тылити 'разрушать, губить' СС 713); гоуки-тель 'губитель' СС 180; разБоиникь 'разбойник, убийца' СС 567; оукинцд 'убийца' СС 720; оувонцд 'убийца' СС 723; хыфьннкъ 'грабитель, разбойник' СС 769; члов'ЬкооуБннца 'человекоубийца' СС 781; члов'Ькооубоицл 'человекоубийца' СС 781; въсхыцшнкъ 'грабитель' СС 157 (въсхыфдтн 'захватывать, похищать' СС 157); мьстьникъ 'мститель' СС 339 (<мьстити 'отомстить' СС 339); овр'Ьтдтель 'тот, кто замышляет что-либо' СС 399; овр'Ь-тельникт» 'тот, кто замышляет' СС 399 (<овртЬтгЬль 'измышление' СС 399);
— алчность, сребролюбие, ср. лдкомп. прил. в знач. сущ. 'жадный' СС 304; лнхоклллььн прил. в знач. сущ. 'корыстолюбец' СС 308; сьревролювьць 'сребролюбец, корыстолюбец' СС 677;
— ложь, предательство, обман, ср. лицемЕрт» 'лицемер' СС 303; лъже-сьбЕдЕтель 'лжесвидетель' СС 303; лъжипослоух'ь греч. нет 'лжесвидетель' СС 312; льстьць 'обманщик' СС 313 (<льстити 'обманывать' СС 313); прЕльстьннкъ 'обманщик, соблазнитель' СС 544 (< прЕльстити 'обмануть, обольстить' СС 544); прЕддвьннкъ 'предатель' СС 535 (<пртЬдАти 'предать' СС 536); пр'Ьддньникъ 'предатель' СС 536; прЕдАтель. 'предатель' СС 536; клевегьннкъ 'клеветник' СС 285;
— жестокость, ср. лютьць 'жестокий человек' СС 318; нечловЕкъ 'жестокосердный человек' СС 378; мжчитель 'мучитель' СС 344; пакостьиикт» 'мучитель' СС 440 (< пакость 'вред, обида, несправедливость' СС 440); то-мнтель 'мучитель' СС 699 (<томити 'мучить' СС 699);
— колдовство, ср. чдродЕнцд 'колдун, шарлатан, обманщик' СС 776; оеабьгшкъ 'колдун, заклинатель' СС 390 (<окдвнтн 'явить, открыть, показать' СС 389).
Наряду с отрицательно маркированными номинациями, материал старославянских памятников позволяет выделить названия с положительной оценкой. Именно эти названия дают возможность составить представление о личностном идеале средневекового человека. И хотя эта «идеальная личность» как предметная реальность могла и не существовать в обществе, однако как наиболее совершенная, близкая к божественному идеалу она существовала в сознании человека. Вступая в диалог с конкретным человеком, «она из сферы сознания переходила в сферу поступков. Идеальное становилось реальным» (Свирида 1995: 8). Как реализацию это личностного идеала можно рассматривать следующие словообразовательно детерминируемые в названиях лиц добродетели:
— доброта, особенно способность делать добро людям, ср. благодать-ннкъ 'тот, кто делает добро' СС 87; благодетель 'благодетель' СС 87;
— щедрость, ср. подаднтель 'дарующий, податель' СС 460; податель 'дарующий, податель' СС 460; рАЗДАВьннктъ греч. нет 'тот, кто раздает, раздаривает свое имущество'СС 569; длвьць 'даритель'СС 183; датель 'даритель' СС 184;
— вспомоществование, способность прийти людям на помощь, ср. довропо-мофьннцА 'хорошая помощница' СС 191; помофьник'ъ 'помощник' СС 476; помофьницА греч. нет 'помощница' СС 476; поспЕшьникъ 'помощник' СС 484; съпоспЕшьникъ 'помощник' СС 666; съдЕнствьннкъ 'помощник, сподвижник, соратник' СС 649 (<съдЕиствовати 'содействовать, помогать' СС 648);
— миролюбие, ср. кротолюЕьць греч. нет 'миролюбивый человек' СС 294; мнротворьць 'миротворец' СС 328;
— бедность, ср. еезмьздьннкъ 'бессребреник' СС 80; трЕвоумкИ 'нуждающийся, бедный' СС 706;
— гостеприимство, ср. стрАНЬнопрннмьць греч. нет 'гостеприимный человек' СС 628.
Нетрудно заметить, что в количественном отношении эта положительно маркированная лексика значительно уступает отрицательным номинациям, что опять же вполне согласуется с основным, божественным принципом Средневековья, согласно которому человек рассматривался прежде всего как существо греховное.
Такова семантическая стратификация имен с общим значением лица.
Не менее интересная картина вырисовывается и при анализе мотиваци-онных признаков, положенных в основу номинации этих имен, признаков, которые проливают свет на привычки сознания средневекового человека, позволяют нам понять, каким он видел себя и окружающий его социальный мир. Как показал проведенный нами анализ, ведущим среди этих признаков является акциональный, актуализируемый более чем в половине имен с общим значением лица. Даже в названиях христианских пустынников, отшельников процессуальная мотивация преобладает над атрибутивной, ср. 0)(0дь-никт» 'отшельник' СС 438; ошьльць 'отшельник' СС 439; съв'ьздрьжьннкт. 'сподвижник, тот, кто с кем-либо ведет жизнь аскета' СС 642; троудьникт» 'подвижник' СС 703 (<троудити 'вести аскетический образ жизни, претерпевать мученический подвиг' СС 702). И в представлениях о пороках и добродетелях в названиях лиц также наблюдается явный перевес в сторону глагольности, ср. здвндаи в знач. сущ. 'завистник' СС 224; прокоудьннкъ 'губитель' СС 521 (<прокоуднтн 'испортить, повредить, опозорить' СС 521); прЕльстьннкъ 'обманщик, соблазнитель' СС 544 (< прЕльстнтн 'обмануть, обольстить' СС 544); томитель 'мучитель' СС 699 (<томнти 'мучить' СС 699); рлздавьтисъ греч. нет 'тот, кто раздает, раздаривает свое имущество' СС 569; сьдЕиствьншсъ 'помощник, сподвижник, соратник' СС 649 (ссъд'Ьи-ствовдти 'содействовать, помогать' СС 648), т.е. для языкового сознания средневекового человека чрезвычайно важным было то, как человек действует в этой жизни, как он себя ведет в соответствии с принятыми в обществе нормами, поэтому именно процессуальный признак чаще всего актуализировался в названиях лиц.
Такое яркое: выражение процессуальности, действенности в названиях лиц первых старославянских памятников письменности свидетельствует, как представляется, о том, что в средневековом сознании господствовал тип «активной» личности (а не пассивной, как это часто утверждается), которая посвящала себя борьбе со злом ради духовного спасения других членов общества. Даже отчуждение от общества, эксплицируемое в названиях отшельников, в основе которых лежит процессуальный признак, воспринималось тоже как действие, как протест против несовершенства мира и греховности человека (возможно, именно этим обстоятельством объясняется обилие имен, обозначающих борющуюся личность, ср. воговорьць 'богоборец' СС 95; Богосварьшись 'богоборец' СС 97; ворьць греч. нет "борец' СС 99; под-внжьннкъ 'борец' СС 461; подвижьнъ 'в знач. сущ. борец' СС 461; прЕдъ-
ворьннкъ 'борец на переднем крае' СС 538; хрнстоБОрьць 'противник Христа' СС 766), т. е. перед нами образ «человека-деятеля», человека, осуществившего свой выбор и являющегося выразителем определенных смыслов и ценностей жизни; человека, стремящегося самодетерминировать свою судьбу в восхождении к высшей ценности — Богу и отстаивающего своими деяниями выбранный образ жизни.
Более того, думается, что превалирование в этнокультурном пространстве старославянского языка активного, волевого начала в названиях лиц говорит о явном преобладании в культуре мужской, а не женской парадигмы.
В целом же, как представляется, структурацию семантической сферы «лица» старославянского языка диктовал божественный принцип Средневековья, поскольку все имена так или иначе оказываются соотнесены с космическим конфликтом добра и зла, с вечной и всеобъемлющей реальностью — Богом. Именно этот личностный идеал определял нормы общества, а главное — ценностный стержень его культуры. Он активно присутствовал в жизни средневекового человека, ибо человек обитал не только в предметном мире, но и в той картине мира, которую сам творил.
Если попытаться на основе всех этих мотивационных признаков представить хотя бы в общих чертах портрет средневекового человека, то перед нами окажется социальный интроверт (он не любит «чужаков»), имеющий довольно замкнутый круг общения, тесно связанный в своей жизни с небольшой группой людей (семья, род, племя), к мнению которых он чрезвычайно чувствителен (об этом лучше всего свидетельствует интернализация моральных принципов, которыми он руководствуется в своей жизни), у него нет опоры на себя (свою жизненную опору он видит только в Боге, который для него не только нравственно-этический идеал, но и защитник и хранитель, помощник и заступник, наставник и спаситель, попечитель и судья13), возможно именно поэтому он ценит межличностные отношения (и особенно взаимопомощь), в которых стремится «закрепить» себя, отсюда «другоцентричность» его сознания (что особенно ярко проявляется в названиях жены, ср. подроужик 'жена' СС 463), кроме того, он верит и уважает закон, который в его сознании имеет ореол святости (ср. зл-коньннкъ 'священник' СС 228).
Итак, мотивировочные признаки, лежащие в основании имен с общим значением лица, а также семная организация их значений позволяют говорить о некоей системе ценностей средневековой личности, которые определяли весь строй ее мысли и образ жизни. Семантико-аксиологическими константами бытия средневекового человека являлись религиозные, духовные и социальные ценности, в которых он видел смысл своей жизни. При этом высшей ценностью и средоточием экзистенциальных ориентации субъекта был Бог. Богочеловеческий идеал, утвержденный христианством, поставил человека перед проблемой выбора ценностей и пути к самореализации.
Мы далеки от мысли абсолютизировать наши выводы, однако хотелось бы заметить, что, говоря об объективности и субъективности полученных результатов, мы должны признать, что объективность, строго говоря, не может быть полностью свободна от субъективности. В связи с этим мы хотели бы все-таки отметить, что предлагаемый подход к изучению языкового сознания обладает, как представляется, большими диагностическими возможностями, т. к. он позволяет услышать голоса людей той далекой от нас эпохи, понять их жизнь и поведение, а главное — восстановить присущие им представления о жизни и ее ценностях, поскольку мотивация производных имен со значением лица в старославянском языке является, по сути дела, эксплицитной или имплицитной репрезентацией ценностей средневекового человека, его эмоциональности и установок поведения.
Заканчивая статью, мы должны признать, что нарисованный нами «портрет» средневекового человека является лишь «наброском» будущего большого полотна, в котором будут учтены различные частные детали, составляющие своего рода «интерьер» человека, как то: окружающие его предметы, относящиеся к миру природы, в том числе и к миру созданной им второй природы, и рассмотрен его концептуальный аппарат, связанный с таким кругом понятий, как nomina abstracta, nomina actionis, nomina loci, nomina temporis и т.д. Освещение всех этих вопросов поможет взглянуть на человека как на субъекта, воспринимающего, осмысляющего и оценивающего мир. Именно ограниченностью материала объясняется и тот факт, что в настоящей статье мы пока воздерживаемся от выводов концептуального характера. Вместе с тем контуры этого «портрета», его, так сказать, «эскиз» уже вырисовывается.
В своем анализе мы основывались на материалах самых древних памятниках славянской письменности, относящихся к X-XI вв. Обращение к более поздним памятникам поможет проследить изменения в понимании природы человека и соответственно его духовной сущности, так как в этот период наблюдается интерес к «страстной части души» человека, выявлению его эмоционально-душевного мира 14.
Примечания
1 Ср. сходную точку зрения С. С. Аверннцева, который пишет: «Новозаветное видение мира с наибольшей полнотой раскрывается не в тех текстах, которые излагают ход мирового процесса (как „Апокалипсис") или христианское вероучение само по себе (как послания), но в Евангелиях, рисующих личный образ Христа» (Аверинцев 1983: 506).
1 Ср. в связи с этим замечание В. Н. Лосского: «На языке богословов — и восточных и западных — термин „человеческая личность" совпадает с термином „человеческий индивидуум". Но individuum, равнозначный греческому ato[xov, есть попросту негативное определение, не содержащее в себе указаний на
природу „неделимого". Через индивидуум Иоанн Дамаскин характеризует понятие „ипостась4, которое является сущностным определением личности». «Однако, — пишет далее Лосский, — чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы — тела, души, духа (если принимать эту трехчаст-ность) мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (ipuoiC) и принадлежало бы исключительно личности как таковой» (Лосский 1970: 115-116). Более полное представление о православном учении о природе личности и благодати содержится в работе
■ В. Лосского «Мистическое богословие Восточной церкви» (Paris, 1944). Следует в связи с этим отметить, что вопрос о соотношении личности и индивидуальности в сознании средневекового человека заслуживает особого рассмотрения.
3 Интересно, что и древнерусский язык не знал слова личность вплоть до XVII в. «В древнерусском языке, — писал В. В. Виноградов, - до XVITb. не было потребности в слове, которое соответствовало бы, хотя отдаленно, современным представлениям о личности, индивидуальности, особи. В системе древнерусского мировоззрения признаки отдельного человека определялись его отношением к Богу, общине или миру, к разным слоям общества, к власти, государству, родине, родной земле с иных точек зрения и выражались в других терминах и понятиях. Отдельные признаки личности были рассеяны по разным обозначениям и характеристикам человека, человеческой особи (человек, людие, ср. людин, лице, душа, существо и др.). Общественному и художественному сознанию древнерусского человека до XVII в. было чуждо понятие... об отдельном человеческом „я" как носителе социальных и субъективных признаков и свойств» (Виноградов 1994: 10).
4 Ср. в связи с этим замечание св. Григория Нисского, который, описывая просветленное состояние человека в момент его духовного подъема, вызванного непрестанной молитвой и чтением божественных писаний, говорит: «Видимое не меняется, старец не становится отроком, и морщины не разглаживаются. Но обновляется внутреннее, запятнанное грехом и состарившееся в злых навыках, возвращаясь к невинности младенца» (Цит. по: Успенский 1989: 140).
5 По-видимому, здесь мы сталкиваемся с отголосками не только древнегреческой традиции, для которой также было характерно отсутствие интереса к индивидуальным особенностям внешности человека (не случайно в греческом театре актеры скрывали под маской свое лицо), но и с традициями ближневосточной учительной прозы (Библия, сирийские поучения Ахикара): «Весь этот тип прозы, его поэтика исключает „пластичность", природа или вещи упоминаются лишь по ходу сюжета и никогда не становятся объектом самоцельного описания, выражающего незаинтересованную радость глаз... Действующие в этой прозе люди, как правило, не имеют не только внешних черт, но и „характера" в античном смысле этого слова» (Аверинцев 1983: 507-508). Об этом же говорит и история древневосточного искусства, которое «ограничивало круг портретируемых лиц лишь фараонами и жрецами, тогда как масса простых людей изображалась орнаментально, сериями однотипных, безликих знаков» (Каган 1997: 94).
6 Его архетипом, по-видимому, послужил плат Вероники в Лукке. Евангелист Лука, портретист Христа и Богоматери, стал в XV в. покровителем художников (ЛеГофф 1992: 150).
7 Думается, что это элиминирование группы «властвующих» было не случайным, а вполне оправданным, если вспомнить извечную борьбу за верховную власть между светской и церковной властью. В Византии «басилевс» был одновременно главой духовной и политической власти, что получило название цезарепапизма. Как любили повторять византийские авторы, императорская власть и христианская вера возникают почти одновременно. Не случайно многие короли и императоры Средневековья пытались добиться признания сакрального характера своей власти и важнейшим средством для этого была коронация — религиозная церемония, превращавшая правителя в помазанника Божия. Император был своего рода наместником Христа на земле. «По праздничным дням византийский государь имел право восседать только на левом, пурпурном сиденье трона, между тем как более почетное правое и золотое сиденье было многозначительно оставлено пустым — для Христа. .Священный" трон императора мыслился священным, собственно говоря, лишь как знак принципиально пустого „престола уготованного", на который в конце времен воссядет единственный правомочный владыка Христос» (Аверинцев 1997: 123).
* Эта воинственность сознания во многом была связана с дихотомичностью средневековой модели мира, в которой война и мир являлись ее стабильными компонентами, поэтому «наша» война против «них» воспринималась в некоторой степени как явление «сакральное», «священное», что, кстати, до сих пор сохраняется и в сознании современного человека. Поэтому важнейшая тема литературы Средневековья — это тема войны «с ними», победы «над ними», пленение, ограбление и порабощение «их», т.е. «война становилась долгом, когда ее вели против иноверцев» (Ле Гофф 1992: 139,142).
9 Ср. в связи с этим замечание А. Я. Гуревича: «Поклонялись не телесной силе и гармонической развитости атлета, а убогому и гноящемуся больному... Идеал средневекового общества — монах, святой, аскет, человек, максимально отрешившийся от земных интересов забот и соблазнов и потому более всех остальных приблизившийся к Богу» (Гуревич 1984: 253).
10 Наличие этой лексики в старославянском языке представляется чрезвычайно важным показателем статуса славян в средневековом мире, особенно если вспомнить тот факт, что восточноримские императоры, спасая Константинополь от варвар'Ъв, откупались от них золотом и дорогими подарками, однако старались держать завоевателей подальше от Средиземного моря, которое оставалось важнейшей торговой артерией Византии, поэтому еще «в 419 г. в Константинополе был издан закон, в соответствии с которым всякий, кто обучал варваров морскому делу, наказывался смертью» (Ле Гофф 1992: 25).
11 На эти слова, говоря метафорически, «падает как бы „тень" рабовладельческого прошлого (как хорошо известно, рабовладельческий уклад, перестав быть определяющим фактором жизни общества в целом, не только не исчезает из быта, но может еще в Византии времен Македонской династии укрепить свои позиции настолько, что отзовется на законодательстве» (Аверинцев 1997: 15).
12 Эта склонность к самозамыканию была воспринята христианством еще от Рима, «история которого даже в период наибольших успехов была лишь историей грандиозного закрытого мира» (Ле Гофф 1992: 9).
13 Подробнее о видении средневековым человеком Бога см. в статье: Вендина Т. И. Старославянский язык: субстратный подход к изучению производного слова Ц Юбилейный сборник в честь проф. Д. Петровича (в печати).
14 Ср. в связи с этим ответ св. Григория Паламы Варлааму, призывавшему к умерщвлению «страстной части души» в духовном опыте: «Бесстрастие состоит не в умерщвлении страстной части, а в ее переводе от зла к добру. Плоть, - продолжает он, — мы получили не для того, чтобы убить себя, умерщвляя всякую деятельность тела и всякую силу души, но чтобы отбросить всякое низкое желание и действие», т. е. страстные силы души не убиваются, а преображаются, освещаются (цит. по: Успенский 1989: 194). И эта преображенная эмоциональность находила свое выражение как в языке святых писаний, так и в языке церковного искусства.
Литература
Аверинцев 1983 — Аверинцев С. С. Истоки и развитие раннехристианской литературы / История всемирной литературы. T.l. М„ 1983.
Аверинцев 1997 - Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997.
Бердяев 1985—Бердяев Н. Смысл творчества Ц Бердяев Н Собр. соч. Т. 2. Paris, 1985.
Виноградов 1994 - Виноградов В. В. Личность / Виноградов В. В. Из истории слов. М., 1994.
Гуревич 1984— Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1984.
Гуревич 1989 - Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989.
Гуревич 1990- Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990.
Каган 1997 - Каган М. С. Философская теория ценности. СПб., 1997.
Кармин 1997- Кармин А С. Основы культурологии. Морфология культуры. М., 1997.
Ле Гофф 1992 - Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового запада. М., 1992.
Лосский 1970- Лосский В Н. Богословское понятие личности / Богословские труды. М., 1970.
Очерки 1998 - Очерки по истории мировой культуры. М., 1998.
Пелипенко, Яковенко 1998 - Пелипенко А. А., Яковенко И. Г. Культура как система. М., 1998.
Свирида 1995 - Свирида И. И. Человек в контексте культуры Ц Человек в контексте культуры. Славянский мир. М., 1995.
СС - Старославянский словарь (по рукописям X-XI веков) / Под редакцией Р. М. Цейтлин, Р. Вечерки, Э. Благовой. М., 1994.
Успенский 1989 - Успенский Л. А. Богословие иконы православной церкви. [Б. м.], 1989.
