Научная статья на тему 'Из кирилло-мефодиевского наследия в языке русской традиционной духовной культуры'

Из кирилло-мефодиевского наследия в языке русской традиционной духовной культуры Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

CC BY
582
51
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «Из кирилло-мефодиевского наследия в языке русской традиционной духовной культуры»

Языкознание

Т. И. Вендина (Москва)

Из кирилло-мефодиевского наследия в языке русской традиционной духовной культуры

Вопрос о роли старославянской стихии в формировании русского литературного языка сегодня, кажется, из разряда дискуссионных перешел в разряд очевидных. И старославянский язык оценивается современной наукой как моделирующий фактор русской культуры, сыгравший огромную роль в ее духовном становлении.

Язык культуры Средневековья, ее ценностные императивы оказались во многом созвучны русской культуре, являясь ее своеобразным «молчаливым наследием». На это в свое время обратил внимание о. П. А. Флоренский, назвавший Кирилла и Мефодия духовными отцами русской культуры. Говоря о взаимодействии русской культуры с культурой древней Эллады, он писал в статье «Троице-Сер-гиева лавра и Россия»: «Не о внешнем, а потому поверхностно-случайном подражании античности идет речь, даже не об исторических воздействиях, впрочем, бесспорных и многочисленных, а о самом духе культуры». Поэтому вопрос о роли старославянского языка в этнокультурной системе русского языка, его влиянии на формирование системы ценностей русского народа является сегодня чрезвычайно важным, особенно в связи с развернувшимися лингвокультурологи-ческими исследованиями, поисками христианских первооснов отечественной культуры. К сожалению, пока он не привлекал серьезного внимания ученых, интерес которых был сосредоточен в основном на поиске и определении процентного содержания старославянизмов в лексической системе русского языка, на выявлении их фонетических, словообразовательных и грамматических признаков, а также на определении их роли в стилистической дифференциации русской лексики. Между тем, усваивая старославянскую лексику, русский язык адаптировал и ментальные особенности этого сакрального языка. Именно старославянский язык, лексикон которого пронизывала идея противопоставленности божественного и земного, оказал суще-

ственное влияние на формирование концептуальной сферы русского языка, с характерной для нее дихотомией горнего и дольнего.

Средневековая культура, отразившаяся в лексике старославянского языка, вошла в плоть и кровь русского языка, поэтому в языке русской культуры в том или ином виде и сегодня сохраняются представления предшествующих эпох. И хотя они могут быть несколько ослаблены и отодвинуты как бы на второй план, однако все равно остаются ощутимы и сегодня.

В этой связи было бы чрезвычайно интересно выявить эти особенности, оставившие свой след в русской духовности, т. е. ЧТО из христианской этики было усвоено русской культурой и получило отражение в ее языке, КАК в языке культуры нового времени живет старое, связанное с вековыми духовными и нравственными традициями христианского гуманизма.

Следует сразу сказать, что ответ на этот вопрос не лежит на поверхности, он скрывается в глубинных основах концептосферы русского языка, однако ключ к нему дает исследователю сам язык, поскольку установки культуры, лежащие в основе ценностных ориентиров жизненной философии ее носителей, становятся достоянием культурного сообщества благодаря их означиванию. Именно язык позволяет обнаружить связь с мифологическими пластами культуры того или иного народа, с его религиозным опытом, рефлексами эстетического и научного познания мира.

Вместе с тем нельзя забывать, что в каждом языке существует невидимый культурный фильтр, который влияет на то, как мы воспринимаем и оцениваем предметы и явления внешнего мира. Этот культурный фильтр оказывает влияние не только на восприятие вещей, но и на их интерпретацию и осмысление, что особенно хорошо видно при анализе внутренней формы слова, ведь в основе ее лежит интерпретация субъектом действительности, а любая интерпретация есть результат культурного выбора.

«Глубина залегания» этой культурной семантики разная. Иногда она «лежит на поверхности», поскольку легко обнаруживается в самой внутренней форме слова (ср. праведник), иногда же она находится в глубине и обнаруживается при изучении денотативной соотнесенности имени, при погружении в этнокультурный контекст (ср., например, интерпретацию прилагательного безобразный как без Образа и Подобия Божьего), но чаще всего она прочитывается лишь при условии знаний регулятивных принципов семантической организации всего лексикона языка, когда во внимание принимается не одно слово, а весь массив слов, в котором и проявляется языкотворческая позиция человека, его ориентация в мире духовных сущно-

стей, т.е. для обнаружения этой культурной семантики требуется концептуальная интерпретация имени, позволяющая ответить на вопрос КАК и ПОЧЕМУ оно возникло в языке (ср., например, такие слова, как совесть, стыд, убожество и др.).

Выявлению этой культурной семантики способствует сохраняющиеся еще в русском языке смысловые оппозиции типа правда - истина, знать - ведать, добро ~ благо, однако чаще всего эти оппозиции уже разрушены временем и процессом секуляризации нашей культуры, поэтому выявить эти сокрытые смыслы позволяет изучение «грамматики» культуры, правил, регулирующих сочетаемость слов и морфем.

Действие этих правил предопределяется смысловыми константами культуры, состоящей из концептов, интерпретационных схем, которые приводятся в движение языкотворческим процессом. Человек живет в пространстве смыслов. И язык, и культура есть результат действия законов смыслообразования. «Именно принадлежность к единому смысловому пространству объединяет повседневную жизнь отдельного человека и историческую практику, интеллектуальную рефлексию и бессознательную память социального коллектива, а также великое множество иных проявлений человеческой активности в сплошной континуум культуры» [Пелипенко 1998: 19]. Поэтому смысл является проводником человека в мире реальном и ирреальном, ибо смысл, как остроумно заметил М. Бахтин, — «это тот или иной ответ на поставленный нами вопрос. То, что ни на какой вопрос не отвечает, лишено для нас смысла», а потому, добавим, не номинируется, так как коллективный разум «не видит» того, что не названо словом. Именно поэтому слово представляет собой культурное творение, которое нельзя объяснить не обращаясь к истории народа, его традициям и религии.

Возможно именно поэтому осмысление языка культуры (как, впрочем, и естественного языка) начинается с изучения его словаря и грамматики. Исследователь, обратившийся к изучению языка культуры, неизбежно сталкивается с необходимостью описания мотива-ционных признаков, актуализируемых в языкотворческом акте, ибо этот признак есть неотъемлемое свойство всякого объекта — реального или ирреального, более того, именно мотивационный признак чаще всего позволяет выявить глубинные бинарные оппозиции архаической картины мира. При этом выбор того или иного мотиваци-онного признака не является случайным, он предопределен языком культуры, той культурной информацией, которая соответствует главному регулятивному принципу эпохи, ее сущностной характеристике.

При описании языка культуры используются разные методологические приемы — исследование глубинной семантики слова через

его концептуальный анализ, изучение синтагматических связей слова, описание ассоциативных полей, на базе которых строится усредненный тип носителя языка той или иной культуры, выявление «ключевых слов» (воплощающих ключевые для данного общества культурные концепты) и «грамматику культуры» — т. е. интуитивные законы, формирующие особенности мышления, речи и взаимодействия людей (Вежбицкая 2001:123) и др.

В осмыслении языка той или культуры и реконструкции языкового сознания ее носителей чрезвычайно продуктивной является и идея внутренней формы слова. Обращение к внутренней форме слова дает исследователю уникальную возможность — проследить движение мысли в акте номинации, услышать голос чеЛбвеческой личности, познающей и осваивающей мир. Апелляция к внутренней форме слова позволяет понять те субъективные мотивы, которые послужили толчком для языкового словотворчества и вместе с тем выявить общие закономерности мышления людей, принадлежащих одной и той же эпохе, поскольку субъективные мотивы, как правило репрезентируют более общие, объективные закономерности. Во внутренней форме производных имен отчетливо проявляются «следы культурной практики», корни того «коллективного бессознательного», которое лежит в основе архетипа языка любой культуры. Это «бессознательное» отражено часто в мотивационном признаке слова, и чем более оно значимо для человека, тем лучше «проработано» в языке.

Проиллюстрируем эту мысль на примере таких базовых концептов русской культуры, которые во многом определили особый путь русской духовности, как «знание» и «красота».

Концепт «знание»

Начало известного русского причета «Кабы знать да кабы ведать» (который в языке фольклора имеет разные продолжения) отсылает нас к концепту «знание», в частности к идее о том, что истинное знание не доступно человеку, что «человек лишь предполагает, а Бог располагает». В самой синтаксической структуре этого зачина сталкиваются два глагола — знать и ведать, которые по-разному соотносятся с понятием «высшего, сакрального» и «профанного, человеческого» знания. Какой же из этих глаголов — знать или ведать — отсылает нас к идее «истинного» знания?

Обратимся сначала к фактам старославянского языка, в недрах которого и родилась идея противопоставленности в жизни человека горнего и дольнего.

Материалы словаря старославянского языка (далее СС) говорят нам прежде всего о том, что в языковом сознании средневекового человека отчетливо различалось чувственное и сверхчувственное, «высшее» знание.

Познание человеком мира и осознание себя в этом мире начиналось с его чувственного, визуального восприятия, ибо чувства суть инструменты познания (ср. чоувьствовдтн "ощущать, сознавать' СС, 784; чоутн 'осознавать, замечать' // 'чувствовать, ощущать' // 'воспринимать, постигать, понимать' СС, 786; вид-Ьтн 'знать' СС, 114; зндтн 1) 'знать' // 'видеть, замечать'; 2) 'сознавать' СС 238; съмотри-тн 'узнать, осознать' СС, 657), и только позднее оно становилось достоянием разума (ср. пордзоум'ктн 'понять, уразуметь' СС, 480; рдзо-улгктн 'понять, постигать' // 'узнать, познать' // 'почувствовать, осознать' СС, 573; рдзоум-ЬвАтн 'понимать, постигать' СС, 573; оум-Ьтн 1) 'мочь, быть в состоянии'; 2) 'знать' СС, 740).

И здесь обнаруживается следующая интересная особенность средневековой ментальности, на которую указывает старославянский язык.

Христианство, как известно, строго ограничивало пределы человеческого знания, что нашло отражение в широко распространенном сюжете об изгнании из рая Адама и Евы, вкусивших плоды от древа познания, поскольку только Бог является обладателем высшего, истинного знания, для человека же оно зло, грех, потому что противоречит божественному завету, а потому служит причиной человеческого падения (старославянское существительное зндннк имеет совсем иное значение по сравнению с русским языком - 'близкий знакомый, друг' // собир. 'знакомые' СС, 238).

Понятие «знать» передавалось в старославянском языке глаголами с корнями в'Ьд- (в'Ьд'ктн 'знать' СС, 164; о^в'Ьд'Ьтн 'узнать, познать' СС, 724; ндв'кд'ктн 'знать' СС, 346; нзв'Ьд'Ьтн 'узнавать' СС, 251; ськ-Ьд-Ьтн 'знать, понимать' СС, 644 ), вид- (внд-Ьтн 'знать' СС, 114), сьмотр- (сьмотрнтн 'узнать, осознать' СС, 657), знд- (зндтн 1) 'знать' // 'видеть, замечать'; 2) 'сознавать' СС 238; позндтн 'узнать, познать' СС, 466) и оум- (оум-Ьтн 'знать' СС, 740; рдзоум-Ьтн 'узнать, познать, осознать'// 'почувствовать' // 'обращать внимание' СС, 573).

Удивляет обилие этих глаголов, которое можно объяснить лишь тем, что в языковом сознании средневекового человека эти глаголы в смысловом отношении были не однозначными. А так как весь лексикон старославянского языка был пронизан идеей противопоставления божественного и земного, то можно предположить, что Кирилл и Мефодий сознательно ввели эти глаголы, пытаясь дифференцировать и по-разному передать понятие «истинного, божественного знания» и «знания ложного, человеческого».

Знание, которым мог обладать человек, — это скорее всего чувственное знание. Оно передавалось, по-видимому, глаголами внд-Ьтн, съмотрнтн, зндти, оум-Ьтн и их производными, о чем говорят развивавшиеся у них вторичные значения (ср. зндти 'видеть, замечать' СС, 238; зндтн жснж, мжжд 'быть в интимных отношениях' СС 238; по-зндтн мжжд 'быть в интимных отношениях с мужчиной' СС 466; зномсндтн 1) 'обозначать'// 'осенить крестным знамением'; 2) 'давать понять' СС 238; зндннк 'близкий знакомый'// собир. 'знакомые' СС, 238; внд-Ьннк 1) 'зрение'; 2) 'зрелище' СС, 114; с-ъмотрнтн 'заботиться о ком-либо' СС, 657; рдзоум-ЬвАТн нд кого 'обращать внимание на кого-нибудь, заботиться о ком-либо' СС, 573; оум-Ътн к-ъннгы 'быть грамотным' СС, 740).

Сверхчувственное, «божественное» знание связывалось, по-ви-димому, с глаголами с корнем в-Ьд-, так как только они имеют значение 'предвидеть, предугадать', дар, который не был дан человеку (ср. в-Ьд-Ьтн 'предвидеть' СС, 164; проув'Ьд'Ьтн 'предугадать, предвидеть' СС, 530).

В пользу этого предположения1 говорят, как представляется, следующие факты.

Из всех рассматриваемых корней только этот корень дает дериваты, отсылающие нас к знанию, учению, сознанию (ср. в-Ьдь 'знание, познание' СС 164; в'Ьд'Ьннк 'знание, познание' СС 164; пов-Ьдь 'учение, наука' СС 164; съв-Ьсть 'сознание, мысль' СС 644). Более того, именно этот глагол лежит в основе дериватов, обозначающих субъекта, наделенного знанием (ср. съв-Ьд-Ьтсль 'знаток' и срьдцс-в-Ьдьць 'знаток человеческого сердца, души' СС, 621), причем оба слова относятся прежде всего к Богу, который творьць ксмъ душами» н срьдьцемъ сьв-Ьд-Ьтель, СС, 643, а лишь затем к человеку.

Интересно, что и древо познания, плоды которого вкусили Адам и Ева - это др-Ьво в-Ьдьнок (СРЯ Х1-ХУН, 2: 46).

На этот сакральный компонент семантики глагола в'Ьддтн указывает и словообразовательная структура слов сък-Ьд'Ьтн 'знать' и съв'Ьсть 'сознание, мысль', в которых вычленяется приставка сь-, передающая значение 'совместности' (ср. съпожнтн 'пожить совместно

1 И здесь мы бы хотели подчеркнуть, что это всего лишь предположение, так как существует и другая точка зрения, согласно которой оппозиция «божественного» и «земного, человеческого» знания формируется именами с корнем зна- (< и.-е. *gno-), передающем идею «высшего, божественного знания, недоступного органам чувств, но доступного разуму», и корнем вед- (< и.-е. *ие[с1- // *и1с1-), «означающего знание земное, человеческое, знание о мире, окружающем человека, доступное органам чувств, зрению и слуху, могущее быть передаваемым от человека к человеку, могущее быть истинным и ложным» (Степанов 2001:459).

с кем-либо' СС, 666; съпрдздьньствовдтн 'праздновать совместно' СС, 666; съвластн 'властвовать, господствовать над кем-либо совместно с кем-либо' СС, 640) и корень в'Ьд-. Эти дериваты говорят о том, что и (со)знание — это совместное знание (с кем? — с Богом), а это значит, что в этом знании присутствует момент оценки, осознания своей жизни, т. е. «сознание не просто сознает, но, сознавая, оно судит и осуждает. В нем присутствует система норм, с которой человек соотносит свои действия... Приобретая судейскую функцию, сознание становится совестью» (Арутюнова 2000: 55), свидетельствуя о том, что человек осознает себя как личность, ср. съв'Ьсть 1) 'сознание, мысль'; 2) 'совесть'; 3) 'свидетельство, подтверждение' СС, 644.

Материал старославянского языка говорит, таким образом, о том, что истинным носителем знания был Бог, ибо «Бог как создатель Жизни и Премудрости не только исполнен мудростью, и разума Его нет числа, но Он и выше всякого слова, разума и премудрости» (Дионисий Ареопагит 1994: 231). Человек же лишь рдзоумд божн-Ь есть съсждъ. Фома Аквинский позднее так скажет об этом: «...знать, в подлинном смысле этого слова, может только Разум, который единственно и открыт для бесконечности бытия». Не случайно поэтому все приведенные глаголы по отношению к человеку в старославянском языке встречаются, как правило, с отрицательной частицей не-(ср. l нс оум'Ьдхж чьто енша отъв'Ьштдли емоу СС, 740; онн ж« hí рл-зоум^ша глдголд сего СС, 573 или отьче отъпоусти lm-ь не в'Ьдатъ ео са чьто творлть СС, 164 2), когда же речь идет о Боге, то они употребляются только в утвердительной форме (ср. в'Ьд'Ъ господь рдзЕОнннкд възъпнвша СС, 164; или рдзоум^вт» нсоусъ доухомт» свошь СС, 573).

Судя по тому, как глубоко и детально проработана в старославянском языке отрицательная ментальная характеристика человека (ср. везоумдн 'неумный, неразумный' СС, 80; кезоумль 'неразумный, безрассудный' СС, 81; везоумьи-ь 'неразумный, безрассудный' СС, 81; хоудооумъ 'неразумный' СС, 767; хоудооумьнт» 'неразумный' СС, 767; жроднвъ 'глупый, неразумный' СС, 805; жродьнъ 'глупый, неразумный' СС, 805; нердзоумичьи-ъ 'непонятливый, невосприимчивый' СС, 374; нердзоумьлнв'ъ 'непонимающий, непонятливый' СС, 374; нерд-зоумьннчьнъ 'непонятливый, неразумный' СС, 374; нердзоумьн'ъ 'непонятливый, неразумный' СС, 374; весловесьнъ 'неразумный' СС, 81; ессловьнъ 'неразумный' СС, 81; несловесьнъ 'неразумный' СС, 375; грянет» 'несведущий, необразованный' СС, 180; нев'Ъглдсъ 'незнающий, несведущий' СС, 360; ненскоусьнъ несведущий' СС, 365; несьмысльнъ

^ Интересно, что и в современном русском языке глагол ведать употребляется главным образом в отрицательных контекстах (Апресян 1999 НОСС: 132).

'неразумный, не одаренный умом' СС, 376), можно заключить, что старославянский язык оценивал средневекового человека в целом как существо неразумное, безрассудное, не способное к познанию высших истин, ибо мудрость во члов'Ьчьска жродьство оу бога ксть СС, 342.

Идея «божественности» знания получила в старославянском языке и чисто метафорическое воплощение в виде света, который проливается на мир (ср. глагол оздргатн 'освещать'СС 407: св'Ьтомь вогорд-зоуми'Ь в'Ьсь мирт» озлр'Ьетъ са) и на человека (ср. глагол осв'Ьфдвдтн перен. 'давать зрение' СС 416: здпов^дн божна осб'Ьштдвжштда очн срьдьчыгЬн). Образ света лежит и в метафорическом-наименовании Бога (ср. святитель 'несущий свет': господь святитель мои и съпдсъ мои СС 596), т. е. знания становятся как бы образом и символом Бога.

Следует подчеркнуть, что это противопоставление божественного и земного наблюдается не только в концепте «знание», оно лежит в основе построения всего словарного состава старославянского языка, в лексиконе которого имеется немало синонимов, тончайшие смысловые оттенки которых можно понять, только учитывая этот принцип системной организации старославянской лексики (ср., например, такие концепты, как «путь и дорога», «правда и истина», «любовь и дружба», «великий и малый», «закон и обычай», «свет и тьма», «страдание и спасение» и многие другие, подробнее об этом см.: Вен-дина 2002).

Формирование этих оппозиций в словарном составе старославянского языка было во многом обусловлено теоцентрическим принципом организации средневековой культуры. Именно этот принцип как главный регулятивный принцип Средневековья оказал влияние на структурацию всей семантической сферы старославянского языка. Поэтому все имена старославянского языка так или иначе оказываются соотнесены с вечной и всеобъемлющей реальностью — Богом. Именно этот личностный идеал формировал отношение человека к природному космосу (идею своего места в нем), представления о социальном космосе, о нормах средневекового общества, о должном и не должном, об отношении к ближнему своему, а главное — он определял ценностный стержень культуры Средневековья. Он активно присутствовал в жизни средневекового человека, влияя на ее смысл, цели и ценности, ибо человек обитал не только в предметном мире, но и в идеальном, в той картине мира, которую сам же творил (об этом, пожалуй, красноречивее всего говорит внутренняя форма и мотивация многочисленных слов, относящихся к nomina abstracta, ср. св'Ьдь, сък'Ьсть, СЖДЬБД, БЛАГОДАТЬ, ДОБрОЧЬСТНК, в'Ьд'Ьннк, ПДКЫЕЫ-тик, лр'ЬподоЕнк, полоучдн, прнсность, чоудод'Ьганнк, кдиносжцжк и др.).

В истории русского языка сакральный компонент семантической структуры глагола в-Ьдатн постепенно утрачивается.

В древнерусском языке оба глагола — знать и ведать — значительно расширяют свой семантический объем. Если в старославянском языке у глагола в'Ьд'Ьтн выделялось значение 'знать' // 'предвидеть', то в древнерусском языке, кроме значения 'знать' у него формируются значения 'уметь, мочь' (СРЯ Х1-ХУП, 2: 45), а у глагола в-Ьдатн — значения 1) 'знать, иметь о чем-либо или о ком-либо сведения'; 2) 'знаться, быть в дружбе с кем-либо'; 3) 'иметь в ведении, заведовать чем-либо' // 'иметь в подчинении, распоряжаться кем-либо'; 4) 'относиться куда-либо, к чему-либо в административном отношении' (СРЯ Х1-ХУН, 2: 43). Особенно разросся в объеме глагол знати, который кроме значения 'знать', отмеченного у него в старославянском языке, приобрел значения 1) 'уметь что-либо делать, быть обученным'; 2) 'знать человека, быть знакомым с ним'; 3) 'узнавать, отличать' // 'опознать'; 4) 'признать'; 5) 'распоряжаться, владеть чем-ли-бо'; 6)'быть подведомственным кому-, чему-либо'; 7)'иметь что-либо' (СРЯ Х1-ХУП, 6: 49).

Оба глагола приобретают не только высокую семантическую валентность, но и словообразовательную потенцию, так как активно используются в качество мотивирующих в многочисленных дериватах, вследствие чего у обоих глаголов формируются довольно обширные словообразовательные гнезда.

Вместе с тем нельзя не отметить, что словообразовательный потенциал обоих глаголов оказался во многом предопределен их семантикой и синтагматикой (что в общем характерно не только для древнерусского языка, но и современного русского). В результате словообразовательное гнездо глагола знать стало в полтора раза выше, чем у глагола ведать.

При этом в семантической структуре производных с корнем зна-настойчиво повторяется семантический компонент профанного, «земного» знания, ср. в связи с этим текст к словарной статье знатецт» 'знающий человек, знаток': писалт> князь Курлянскон о 2 мастера^ — однит, лгЬднон плавнлщнкъ, а другой рудной знатецт», просятъ по 12 рув-левъ на л^сяцт» каждой СРЯ Х1-ХУП, 6: 48; или знатннкъ 'тот, кто знает кого-либо, хорошо осведомлен': а порознь про селцо н про деревню н про пустошн, про пашню н про сЬно н про всякие угодья роспроснтн было некого, старожнлцовъ н зндтннков'ь тутошннх*ь н сторонники» людей н-Ьт-ь СРЯ Х1-ХУП, 6: 50); знахарь 1) 'знающий местность, дело человек': н знахорн ведяху его кт> угр-Ь р-Ьц-Ь на Броды; 2) 'тот, кто высту-

пает в качестве свидетеля при земельных спорах': приказали» госуддрь про t-fe рус ежи, которые рувежн вт» послов'Ь пямяти писаны порувежных'ь знАхдрсн выпроснтн н по чертежу рувежи роспнсдтн; 3) 'знахарь, лекарь' СРЯ XI-XVII, 6: 52), знднне в собир. знач. 'знакомые' (СРЯ XI-XVII, 6: 48), по старой зндтн 'по старому знакомству' (СРЯ XI-XVII, б: 52); зндтость 'навык, умение': н в сен лнфлянскон земл'Ь о иных устд-новленнях грддных н пушечных урядствдх'ь учился н зндтость в них нм*Ью (СРЯ XI-XVII, 6: 52). Судя по многочисленным контекстам, иллюстрирующим употребление дериватов с корнем знд-, можно заключить, что это знание было «земным», свойственным человеку (ср. Бъпрос: Будет ли познднне тдмо [после смерти] врдтнн съ ердтнею. Отв'Ьт: Познднне вудет*ь от плотн знатна, а от душн весплотнн н едннд-кн сут СРЯ XI-XVII, 6:50).

Что касается дериватов с корнем в*Ьд-, то в них, как правило, присутствует семантический компонент, указывающий на сакральный характер этого знания (ср. в связи с этим следующий текст, иллюстрирующий словарную статью в'Ьдец'ь 'знающий человек' Словаря древнерусского языка XI-XVII вв.: «не женд зла, но влуд, ни богатство зло, но сревролюЕне,... ни разум, но мнетн севя ведцд, яко же и злейшн сего, еже не зндтн свое неразумие» (СРЯ XI-XVII, 2: 46); об этом же говорит и внутренняя форма древнерусского прилагательного в'Ьглась 'знающий', которое этимологизируется М. Фасмером как *ve-gols, т. е. «тот, кто знает голос» (Фасмер 1:283) чей голос? (конечно Бога!).

Более того, сама синтагматика производных имен с корнем в-Ьд- и знд- также указывает на божественный или профанный характер этого знания (ср. текст к словарной статье в'Ьдь 'провидение, промысел': [Апостол Павел] съсудт» нзБорнт»... еже посланию носьць, нже осльпъ нд пути прозьр'Ьв'ьшю вожнею в'Ьдню, его же явления хво нд лнця повьрьже н вжня в'Ьдь кт» B'fep'fe пдкы поведе СРЯ XI-XVII, 2:50; или к словарной статье в'кдьменне 'провидение, промысел, чудодейственная сила': вонте же ся вд, могущдго и тЬло и дшю погувнтн..., дще уво от него дшд, глю же от сущсствд его, чьто уво хоштет-ь вытн в'Ьдьменне нуждьное в'Ьд'Ьтн о вожнн в-Ьдьменнн, елмъ сов'Ь суднт вт, СРЯ XI-XVII, 2: 50).

В связи с этим хотелось бы обратить внимание на тот факт, что именно глагол в'Ьд'Ьтн развивает в русском языке значение 'иметь в ведении, заведовать чем-либо' // 'иметь в подчинении, распоряжаться кем-либо', которое, несомненно, является, хотя и слабым, но все-таки продолжением сакральной семантики (так как Бог есть истинный владыка мира), отсюда в русском языке дериваты с корнем вед-, отсылающие нас к сфере управления (ср. ведомство, заведовать) и науки (ср. славяноведение, литературоведение, правоведение,

почвоведение, природоведение, источниковедение, материаловедение, машиноведение, театроведение и др.), в то время как глагол знати, приобретает значение 'быть подведомственным кому-, чему-либо' и дериватов с этим значением практически не дает (ср. отмеченные в академическом словаре языкознание, искусствознание и естествознание, при этом все три слова в том же академическом словаре имеют синонимы с корнем вед-).

Постепенно в семантическую сферу сакрального знания все активнее вторгается глагол знать, а сакральная семантика глагола ведать уходит на периферию, что и понятно, так как язык репрезентирует тип уже совсем иной культуры — секуляризованной. Однако следы этой сакральной семантики глагола ведать сохраняются в его стилистической маркированности: именно глагол ведать (а не знать) приобретает в русском языке стилистическую окраску возвышенности и приподнятости. Эта тенденция к семантико-стилистическому размежеванию глаголов знать и ведать отчетливо прослеживается уже в языке А. С. Пушкина: по данным «Словаря языка А. С. Пушкина» глагол знать зафиксирован в количестве 1129 употреблений, а глагол ведать — лишь в 89, при этом глагол ведать воспринимался А. С. Пушкиным как устаревающий, он встречается в основном в исторических повестях и драмах, как правило, в составе устойчивых сочетаний, со стилистической окраской торжественности (Касьянова 2001:76), ср. Я думал, государь, что ты еще не ведаешь сей тайны; Он стар, он удручен годами, войной, заботами, трудами. Но чувства в нем кипят, и вновь Мазепа ведает любовь; Наряжены мы вместе город ведать, но кажется нам не за кем смотреть (СлЯП, 1:223).

Осколок этой сакральной семантики глагола ведать в современном русском литературном языке присутствует во фразеологическом обороте Бог весть, где весть (в-Ьсть) представляет собой глагольную форму 3 л. ед. ч.* настоящего времени глагола в-Ьд'Ьти, а также в частице ведь (восходящей к древнерусской частице в'Ьд'Ь), в дериватах благовест и благовещенье, сама словообразовательная структура которых отсылает к божественному знанию, ибо Благо есть сущностный атрибут Бога, «Благого Начала всех благ», — как говорит Дионисий Ареопагит (Дионисий Ареопагит 1994:95). И «хотя Бог сверхблаг, — добавляет Максим Исповедник, — это почетнейшее из имен, поэтому оно первым посвящается Богу» (Дионисий Ареопагит 1994: 337).

Наконец, на это указывает и синтагматика глагола ведать, в том смысле «что для него типичны лишь два круга употреблений - истинного знания и уверенности. Ведать предпочтительнее в ситуациях, когда предметом знания является нечто, стоящее над человеком и ему неподвластное, когда имеет место сверхчувственное знание, мо-

жет быть, внушенное какой-то высшей силой» (Апресян 1999 НОСС: 132), что до сих пор сохраняется в наречии известно, которое предполагает внешний источник знания (ср. также устаревшее ведомо).

Кроме того, нельзя не отметить и тот факт, что в русском языке есть глаголы ментального состояния, в толковании которых до сих пор сохраняется идея 'высшей силы'. Это, с одной стороны, глаголы озарять и осенить, а с другой - глагольные фраземы знать наперед, знать заранее и др. Описывая эти глаголы, Ю. Д. Апресян указывает на присутствующую в них идею иррационального знания, поскольку у иррационального знания нет никакого конкретного источника (поэтому нелепо спрашивать: Откуда ты знаешь заранее, что...). В качестве такого источника иррационального знания в «наивном миро-видении» часто выступает какая-то неконкретная и трудно определимая высшая сила, стоящая над человеком, а само Новое знание часто мыслится в виде света, который проливается на него. Аргументом в пользу идеи высшей силы, присутствующей в виде семантического компонента в этих глаголах, является их безличность при абсолютной невозможности назвать какой-нибудь земной источник знания (подробнее см. Апресян 1999: 51). Это тонкое замечание Ю. Д. Апресяна полностью можно отнести и к глаголам знать и ведать: если глагол знать предполагает существование некоего источника информации, то глагол ведать не предполагает этого источника знания, поскольку знание это иррационально (поэтому откуда ты это знаешь?, но не откуда ты это ведаешь?).

Таким образом, глагол знать в русском языке постепенно вытеснил из сакральной сферы глагол ведать, и сегодня мы говорим древо познания, а не древо ведное, Бог его знает или черт его знает (но, заметим, что все-таки не черт его ведает). Однако даже в производных разведка, выведать и др. присутствует семантический компонент знания, которое невозможно получить естественным эмпирическим путем, поскольку оно недоступно человеку, и чтобы получить его, надо приложить определенные усилия.

Такова ситуация в литературном русском языке, репрезентирующем вид элитарной культуры. А что говорит другой язык — диалектный, представляющий культуру народную?

Интересно, что язык традиционной духовной культуры также испытал влияние старославянского языка, хотя здесь оказались довольно сильны и устойчивы связи с мифологическими пластами русской культуры. Это влияние происходило незаметно и прежде

всего при обучении человека, постижении им первых основ грамотности. В школьной практике в качестве учебных пособий на Руси часто использовались азбуковники, «часословы» — богослужебные руководства, содержащие порядок всех повседневных служб (кроме литургии), псалтыри и, конечно, Евангелие. Основным приемом освоения этих официально принятых текстов был мнемонический, «поскольку решение главной для верующих задачи созидания жизни по Слову Бога требовало прежде всего запоминания Слова Бога» (Запольская 2001: 114). Народ читал, открывал для себя христианские истины, заучивая их наизусть и усваивая таким образом не только новые слова, но и новые смыслы.

Взаимопроникновение народной, фольклорной, дохристианской по своему происхождению традиций с традицией церковной, книжно-религиозной, которое обусловлено их многовековым сосуществованием и взаимодействием, наложило свой отпечаток на интерпретационную схему многих концептов русского языка, в том числе и концепта «знание». Поэтому в русских диалектах, в «наивном миро-видении» у глаголов знать и ведать до сих пор сохраняются следы «иррационального» и «профанного» знания.

Глагол знать отсылает нас прежде всего к «чувственному» знанию (ср. знать 'чувствовать, ощущать' Ряз., Новосиб., СРНГ11:311), а кроме того, к знанию социальному, связанному с признанием и почитанием человека в обществе (ср. знать 'признавать, почитать' Олон., Яросл., СРНГ 11: 311). Следы этого чувственного познания мира сохранились и в наречии видно 'знать', ср. издали знать (Даль I: 202), и в прилагательном взорный 'догадливый, сметливый' (Пек, СРНГ 4: 267), и в существительном видальщина 'о том, кто много знает' (Пек., Твер., СРНГ 4: 273), а также в том, что глаголы видеть и знать в русских диалектах приобрели функцию вводного слова и выступают в значении 'по-видимому' (ср. видеть, парень сапоги у тебя новые Олон., СРНГ 4:274).

Человек, обладающий таким знанием, — это человек, получивший общественное признание, поскольку он знающий, опытный, сведущий в своем ремесле (ср. знайка 'тот, кто умеет что-либо делать' Твер., СРНГ 11: 305; знатливый 'знающий, умеющий' Арх., СРНГ 11: 310; знатный 'знающий, сведущий' Ср. Урал., Ряз., Моск., СРНГ 11: 310; знакарь 'человек, много знающий, опытный', Урал., СРНГ 11: 306; знакомистый 'много знающий, опытный, сведущий': я не знакомиста, не могу рассказать СРНГ 11: 306; знахарь 'тот, кто много знает, знаток' Вят., Ср. Урал., Перм., Нижегор., Костром., Смол., Пек., Новг., Арх., Мурман., СРНГ, 11: 314), мудрый (ср. знаемый 'ученый, мудрый' Онеж., СРНГ 11:305).

Это знание не имеет какой-либо отрицательной оценки, поскольку оно обращено к людям и призвано помогать им. Именно поэтому дериваты с этим корнем часто имеет положительную аксиологическую оценку (ср. знакомистый 'очень хороший' Калуж.// 'такой, который быстро сходиться с людьми' Иван.// 'приветливый, ласковый' Яросл. // 'красивый, приятный на вид' Волог., Костром., СРНГ11:306).

Об этой «земной» ориентации имен с корнем зна- говорят и производные знаймоваться 'целоваться в праздник' Брян., СРНГ 11: 305; значь 'лицо' Калуж., СРНГ 11: 314; знадебка 'родимое пятно, родинка' Олон., Онеж., СРНГ 11: 305; зната 'девственность' Дон., СРНГ 11: 309; знатный 'красивый' Волог., Новг., СРНГ 11:310; знать-ба 'знак, след от ушиба' Новг., // 'родимое пятно' ВолОГ. // 'болезнь золотуха, от которой остаются на теле знаки, рубцы' Пек, СРНГ 11: 313), знать 'знакомые' Ворон., Моск., Яросл., Арх., СРНГ 11: 312; значка 'привычка' Петерб., СРНГ 11:314 и др.).

Производные же с корнем вед- имеют более абстрактный характер, причем они так же, как и в старославянском языке, отсылают нас к учению, знанию, сознанию (ср. ведво 'знание наука' Волог., СРНГ 4: 90; веданье 'сознание, чувство, память' Волог., Новг., СРНГ 4: 90; вестимо безл. сказ, 'о наличии сведений о ком-, чем-либо': «Сие наречие по разуму крестьян означает известно, истинно, точно» Казан., Курс., Волог., Новг., СРНГ4:188; ведомо 'известие, сообщение' СРНГ4:92).

Интересно, что глагол ведать имеет и в диалектах довольно узкое значение 'знать', причем в словарной статье все примеры приводятся с отрицательной частицей не (ср. Не вем 'не знаю': и глух и нем, греха не веж. Не весь 'не знаю': я не весь этою села Урал., СРНГ, 4:90), что еще раз наводит на мысль, что обычному человеку это знание не доступно.

И только лишь в том случае, когда человек с помощью различных способов (в том числе и с помощью нечистой силы) «проникает» в демонический мир, он приобретает это «иррациональное» знание, которое позволяет ему прорицать, предсказывать (ср. вещать 'предвещать, предсказывать' Калуж., СРНГ 4: 227; вещевать 'предсказывать, предвещать' Сев.-Двин., Курск., Смол., Ворон., Волог., Новг., СРНГ 4: 227; вещить 'предвещать' Терек., СРНГ: 228; вещба 'прорицание, заклинание' Тамб., СРНГ 4: 227; ведьмовать 'колдовать' Смол., Пек., СРНГ 4: 94; ведёма 'колдунья, чародейка' Новг., Нижегор., СРНГ, 4: 90; ведуница 'колдунья' Арх., СРНГ, 4: 94; ведьмак 'колдун, оборотень' Курск., Калуж., Смол., Орл., Пек., Юго-Вост., Ср. Урал., СРНГ 4: 94; ведьмица 'колдунья' Калуж., СРНГ 4: 94; вещевременец 'предсказатель, прорицатель' Волог., СРНГ 4: 228; вещель 'гадатель, прорицатель' Пек., Твер., СРНГ, 4: 228; вещий 'колдун, кудесник' Костром., Сиб., Южн. Урал., СРНГ 4: 228).

Семантика этих имен указывает на следующее тонкое различие в названиях лиц, образованных от корней вед- и зна-, на которое обратили внимание и этнолингвисты: субъектные номинации с корнем вед- обозначают не просто знающих людей, но обладающих сверхчувственным знанием, полученным ими от нечистой силы (ср.: «ведьма приобрела сверхъестественные способности ... в результате союза со злым духом, чертом, который вселялся в нее... заключал ка-кую-то сделку» — Виноградова Славянская мифология 2002: 63), именно поэтому эти имена нередко называют и саму нечистую силу (ср. веденница 'из названий духов' Арх., СРНГ, 4: 91; вещица 'колдунья, ведьма, оборотень' Сиб., Перм., Ср. Урал., Тобол. // 'нечистая сила, лесной дух' Перм., Тобол., Свердл., СРНГ 4: 229; вещун 1) 'колдун, предсказатель' Ряз., Калуж., Смол., Енис., Сиб., Волог.; 2) 'в суеверных представлениях потусторонний дух в виде птицы, кошки и т. п., который предвещает скорую смерть' Тул., СРНГ 4: 229), т. е. их знание — это «не земное» знание, оно от злых сил, а потому для человека опасное.

Между тем как «знахарь, обладая сверхъестественным, магическим знанием, использовал его для лечения людей и скота, охраны от колдовства... В отличие от колдуна и ведьмы знахарь, как правило, не имеет контакта с нечистой силой, а использует силу заговоров, растений, воды и сакральных предметов. В народном сознании знахарство часто сближается с ремеслом, что объединяет знахаря с повитухой, кузнецом, пастухом, музыкантом, мельником и др. обладателями профессионального знания» (Левкиевская Славянская мифология 20002: 189), ср. рус. диал. знаток 'род знахаря на свадьбах': обязанность его состоит в том, чтобы охранять свадьбу от порчи Арх., СРНГ, 11:311).

Наконец, на разный характер этого знания указывает и этимология глаголов ведать и знать, согласно которой древняя индоевропейская антитеза этих глаголов, «во многом сглаженная и трудно восстановимая и вместе с тем сохраняющая весьма отчетливые следы своей первоначальной природы: слав. уёс!а^ 'знать (главным образом — вещь) ' < и.-е. *иок! 'знать' > 'воспринимать зрением' и слав. гвай 'знать (главным образом человека)' < и.-е. *gen-, gno- 'родить, быть в родстве'» (Трубачев 1991: 172), др.-инд. ^пгШ 'знает, понимает, учится' (Черных 1994: 327). Эта этимология снова отсылает нас к идее о том, что знание, которым мог обладать человек, — это знание не вечное, оно рождается и умирает вместе с человеком.

Итак, несмотря на то что «этимологическая память» глаголов знать и ведать в нашем языковом сознании оказалось во многом выветрена, язык нам все-таки дает хотя и скупые указания на тонкие различия в семантике этих глаголов, различия, которые оказались во многом предопределены культурными императивами старославянского языка.

Концепт «красота»

Красота как христианская ценность входит в вечную триаду ценностей русской культуры — истина, добро, красота.

Будучи долгое время религиозной ценностью, красота осмыслялась прежде всего в категориях этических, о чем красноречиво свидетельствуют факты старославянского языка как моделирующего фактора русской культуры.

В старославянском языке существовало несколько имен со значением «красота» (ср.: л*Ьпота 'красота' СС 314; влагав л'Ьпота 'красота' СС 314; доврота 'красота' СС 191; красота 1)'красота'; 2)'наслаждение' СС 293), тогда как имен со значением 'уродство' или 'уродливое', а также 'безобразное' не было. Дериваты с корнем жрод- (ср. мродкнъ, жроднвъ, жродкство, жродьно и др.) имели в старославянском языке не эстетическое, а рациональное значение, а именно 'неразумный', 'глупый' или 'глупость' и 'безрассудство' СС, 805-806.

Объяснение этому явлению следует искать, по-видимому, в самих основах языкового сознания средневекового человека, для которого мир, сотворенный Богом, да и сам человек, созданный по образу и подобию Божьему, не могут быть безобразными. Мир для средневекового человека был чоуднмъ и вызывал восхищение (ср. чоудимъ прил.-прич. 'вызывающий восхищение, уважение' та во ксн сьтворнлъ господи исбо и зсмыж и вксс чоудимок под-ъ нсбсссмъ СС, 785). Поэтому он не мог и не смел отрицательно оценивать творение рук Божьих 3. Уродливое в душе человека вызывало суеверный страх, и его происхождение приписывалось вмешательству демонических сил.

3 Корни этой евангельской традиции восходят, по наблюдениям С. С.Аверин-цева, к притчам назидательной иудейской литературы, ср., например, следующую притчу (машал) из Талмуда: «Случилось, что рабби Елеазар, сын рабби Шимона... ехал на осле вдоль берега реки и радовался великой радостью, и душа его наполнялась гордостью, что он так много выучил из Торы. И встретился ему человек, и был он безобразен, и сказал ему: „Мир тебе, рабби!". А тот сказал ему: „Глупец, до чего же ты безобразен! Верно, все в твоем городе такие же безобразные?" А тот сказал ему: „Не знаю, а ты лучше пойди и скажи мастеру, сотворившему меня: «Как безобразно твое изделие»". И тогда рабби понял, что согрешил...» (Аверинцев 1983: 508).

В то же время нельзя не обратить внимания на тот факт, что понятие «прекрасного» передается в старославянском языке целым синонимическим рядом. Такая богатая синонимика — явление не случайное, а вполне закономерное, если учесть все тот же дихотомический принцип структурной организации лексикона старославянского языка, в основе которого лежала идея противопоставленности горнего и дольнего т. е. понятие «красоты» (как и многие другие абстрактные понятия старославянского языка) осмыслялось в двух ракурсах одновременно — «божественном» и «земном».

Понятие «божественной красоты» передавалось, по-видимому, словами с корнем л'Ьп-, о чем красноречиво говорят, с одной стороны, имена вслнкол'Ьпотнк 'великолепие' СС 110; всльл'Ьпотд 'великолепие' СС 110; вельл'Ьп'ъ 'великолепный' СС 111; благол'Ьпьн'ъ 'красивый, прекрасный' С С 88), а с другой — атрибутивное сочетание блага» л-Ьпота 'красота' СС 314 (ср.: Гъсподь e-bivfecapi са вт. л-Ьпотж см об-л-Ьче СС 314).

Нетрудно заметить, что корень л'Ьп- в этих словах сочетается лишь с двумя основами — велик- и благ-, и это наводит на мысль о том, что «красота» в языковом сознании средневекового человека соотносилась не только с категорией «добра» (ср. довротд 'красота' СС 191), но и «великого» и «благого». Все эти имена являются, как известно, сущностными атрибутами Бога, а это значит, что красота в христианской средневековой культуре осмыслялась как религиозный идеал. «Это Добро воспевается священными богословами и как Прекрасное, и как Красота, и как Любовь», — говорит Дионисий Ареопагит. А Максим Исповедник комментирует его слова следующим образом: «Красотой Он называется по причине того, что от Него всему придается очарование и потому, что Он все к Себе привлекает» (Дионисий Ареопагит 1994: 107). Красота в сознании средневекового человека - это прежде всего понятие нравственное, выражение духовного в чувственном, поэтому красивый человек — это человек добрый (ср. довръ 'красивый' СС 192). Об этом же говорит и прилагательное богол'Ьпьн'ъ 'божеский, богоугодный' СС 96, внутренняя форма которого подсказывает, что это не просто божественная красота, а красота, которая угодна Богу.

Что касается корня велик-, представленного в композите велнко-л'Ьпотик, то здесь уместно напомнить, что средневековые представления о «великом» и «величии» были во многом персонифицированы, ибо они также являлись сущностными атрибутами Бога. Дионисий Ареопагит так объясняет величие Бога: «Великим же Бог называется как обладающий Своим особенным величием, которое передается от Него всем великим... Величие это и беспредельно, и неиз-

меримо, и неисчислимо; эта чрезмерность и соответствует абсолютному и сверхпростирающемуся излитию необъятного величия» (Дионисий Ареопагит 1994: 273). А Максим Исповедник дополняет его определение: «Великим Бога называют, так как написано: „Велик Господь наш и велика сила Его"» (Пс. 146: 5, там же). Поэтому понятие «великий» в языковом сознании средневекового человека являлось не столько количественным понятием, сколько сакральным (ср. днвл'Ьахж же с а вси о bcahmhl вожш СС 111). В связи с этим небезынтересно отметить, что основа велик- соединяется в сложных словах только с двумя корнями л'кп- и доуш-, имеющими непосредственное отношение к Богу, т. е., сочетаясь с красотой и душой, «великое» умножает их (ср. велнкол'кпотнк 'великолепие' СС 110; великодоушьнъ 'великодушный'СС 110).

Понятие же «земной красоты» в старославянском языке соотносилось, по-видимому, с корнем крдс-. Именно с этим корнем связано чувственное восприятие красоты, так как «красота» осмыслялась средневековым человеком как наслаждение в жизни (ср. крдсотд 1) 'красота'; 2) 'наслаждение' СС 293; крдентн са 'наслаждаться чем-либо' СС 293; крдсовдтн са 'наслаждаться чем-либо' СС 293). Красота «украшает» жизнь (ср. крдситн 'украшать' СС 293), благоустраивает ее и тем самым приносит радость (ср. оукрдентн 1) 'украсить'; 2) 'благоустроить, привести в порядок'; 3) 'доставить радость, обрадовать' СС 733; крдсьнч» 'красивый' // 'приятный' СС 293).

Об этом же говорят и факты древнерусского языка, в котором представления о божественной и земной красоте получают свое дальнейшее развитие. Причем здесь прослеживается следующая интересная особенность: развитие значений у слова крдсотд идет по линии все большего его «заземления», т. е. кроме тех значений, которые представлены у него в старославянском языке, в древнерусском появляются такие значения, как 'украшения, драгоценности, наряды', 'всевозможные земные блага', а также 'то, что полезно, нужно' (СРЯ XI-XVII, 8: 23); в семантическом развитии лексемы л'кпотд, наоборот, усиливается духовное начало, появляются такие значения, как 'честь, слава', 'приличие, благопристойность', 'справедливость' (СРЯ XI-XVII, 8: 209).

Обращает на себя внимание и разная словообразовательная валентность корней крдс- и л'кп-: если корень крдс- активно участвует в образовании композитов и свободно сочетается с самыми разными основами, определяя свойства и качества либо предметных реалий (ср. крдсоглдсовднне, крдсолювне, крдсноглдголдние, крдсноглдсне, крдсно-житье и т. д.), либо самого человека (ср. крдсовнднын, крлсотопнсецъ, крдсноглдгольннк, краснолицый, крдсномолвный, крдсноперсец'ь, крдсно-

ггЬвсцъ, крдснословсцъ и др. СРЯ Х1-ХУП, 8: 18-23), то корень л'Ьп-не дает таких образований, более того, он встречается лишь в посто-позиции и в сочетаниями только с двумя основами — ког- и благ- (ср.

ЕОГОЛ'ЬпныЙ, ЕОГОЛ'ЬпЫЙ, ЕЛДГОЛ'ЬпСТВО, ЕЛЛГОЛ'ЬпИС, БЛДГОЛ'ЪпНОСТЬ, ЕЛДГО-

л'Ьпость, блдгол'Ьпотд и др. СРЯ Х1-ХУП, I: 204, 261), являясь, по сути дела, определением Бога или его сущностных атрибутов. Такая ситуация в древнерусском языке не могла быть случайной. Совершенно очевидно, что в языке существовал запрет на сочетаемость этого корня с другими основами, что связано было, по-видимому, с сакрализованностью передаваемого им понятия. Интересна и семантика дериватов с корнем л'Ьп-: и в прилагательных, и в наречиях с этим корнем присутствует значение 'подобающий' (встает вопрос — кому? Богу?) и 'надлежащий' ср. л-Ьпиый 'подобающий, надлежащий', л'Ьп но 'прилично, достойно, почетно' СРЯ Х1-ХУП, 8:208; л-Ьпый 1)'красивый'; 2)'хороший'; 3)'подобающий, надлежащий', л'Ьпо ^'надлежащим образом, красиво, хорошо'; 2) 'прилично, подобает' СРЯ XI-XVII, 8: 208-210, причем этого значения нет у дериватов с корнем крдс-. Наконец, об этом прямо говорит и прилагательное еогол'Ьпный, имеющее значения 1)'подобный богу'; 2)'сияющий божественной красотой' СРЯ Х1-ХУИ, 1: 261.

После длительного, порожденного христианством отождествления понятий «добра» и «красоты» как разных проявлений божественной благости, языки этики и эстетики нового времени развели эти понятия, однако следы сакрализации «красоты» до сих сохраняются как в языке элитарной, так и в языке народной культуры.

И здесь прежде всего следует отметить процесс дальнейшей дифференциации этих понятий, результаты которого особенно хорошо видны в русском фольклоре, где «добро» как нравственная категория красоты закрепляется за мужчиной (ср. добрый молодец), а «красота» в ее чувственном восприятии — за женщиной (ср. красна девица).

В литературном русском языке как представителе элитарной культуры это божественное осмысление красоты в имени, в его внутренней форме практически не сохранилось (если не считать прилагательного безобразный, которое прочитывается как «без Образа и Подобия Божьего», прилагательного великолепный, в котором, учитывая сказанное выше, лепое является атрибутом Великого, а также прилагательного нелепый, которое отсылает нас скорее к сфере духовного, нежели эстетического, ср. нелепый 'лишенный здравого смысла, бессмысленный' СРЯ И: 624), однако следы его остались в синтагматике имени красота. Особенно заметна сакрализация красоты в поэзии романтиков, создавших идеал небесной красоты. Достаточно обратиться к поэзии В. А. Жуковского, чтобы восчувство-

вать «божественный образ прекрасного». Красота для поэта — идеальная субстанция, символ духовного инобытия — ангел неземной, сон воздушный. Опираясь на известный тезис Ж.-Ж. Руссо («прекрасно то, чего нет»), В. А. Жуковский решает его по-своему, считая прекрасным то, что «наш мир животворит», хотя это и не материальная, а духовная субстанция, ср.: Ах! Не с нами обитает Гений чистой красоты, лишь порой он навещает нас с небесной высоты... (Лалла-Рук)4.

Дальнейшее развитие этой идеи наблюдается в поэзии А. С. Пушкина, который, хотя и десакрализует небесную красоту, спуская ее на землю, однако по-прежнему использует религиозно-мистическую атрибутику, ср. пушкинские сочетания небесное создание, святыня красоты или гений чистой красоты. В стихотворении А. С. Пушкина «Жил на свете рыцарь бедный», стилизованном под жанр средневековой легенды, перед нами предстает идеал женственности и духовной красоты, олицетворением которой является Богоматерь. Куртуазная преданность бедного рыцаря «прекрасной даме» — избраннице его сердца является отражением средневекового сознания с характерной для него эротической экзальтацией католического культа Богоматери (подробнее об этом см. Купреянова 1981: 317). Ав стихотворении «Мадонна», посвященном, как известно, будущей жене А. С. Пушкина, мы наблюдаем слияние «земной» и «небесной» красоты. Поэт говорит о земной женщине, которая для него «чистейшей прелести чистейший образец». Сам идеал Мадонны дехристианизи-рован, о чем свидетельствует слово «прелесть», связанное с чувственным измерением прекрасного.

Эта сакрализация «красоты» в поэзии романтиков — плод несомненного влияния западноевропейской поэзии, в поэтическом ряду, по-видимому, связанной с именем Петрарки.

Интересно, что в элитарной культуре присутствует и другое восприятие красоты, но красоты «земной», в которой нарушена гармония между внутренним и внешним обликом человека, когда красота соединяется со злом и пороками человека, его необузданными страстями и жестокостью: эту красоту М. Ю. Лермонтов называет «безобразной» (ср. «Но красоты их безобразной я скоро таинства постиг...»

4 Понимание В, А. Жуковским прекрасного как «проявления некоей божественной сущности» особенно четко выражено в его письме к Н. В. Гоголю, ср.: «...в творчестве наиболее полно выражается божественность происхождения души человеческой, которого признак есть сие стремление творить из себя <...> Душа беседует с созданием, и создание ей откликается. Но что же этот отзыв создания? Не голос ли самого создателя? <...> Красота. Что же красота? Ощущение и слышание душою Бога в создании» (Жуковский 1969: 68), см. также: История эстетики: памятники мировой эстетической мысли 1969; Иезуитова 1969; Карташова, Семенов 1997: 103.

(В альбом С. Н. Карамзиной), а Ф. М. Достоевский «демонической красотой» («Тут дьявол с Богом борется и поле битвы — сердца людей», — говорит Дмитрий Карамазов).

В языке русской традиционной духовной культуры в осмыслении красоты сохраняется христианская дихотомия духовного и чувственного, хотя и наблюдается иное понимание божественности красоты, причем оно прослеживается не только в синтагматике, но, что особенно важно, в самой внутренней форме диалектного слова, в тех мотивационных признаках, которые легли в его основу.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

— Как же осмысляется понятие «прекрасного» в языке народной культуры, существует ли оно вообще там, ведь абстрактная лексика в диалектах представлена довольно скудно?

— Кто или что становится предметом осмысления «прекрасного», т. е. что атрибутируется в этой категории и закрепляется во внутренней форме слова в языке традиционной духовной культуры?

— Каким предстает «прекрасное» в языковом сознании русского народа, каким оно ему видится?

Прежде всего следует отметить, что в диалектах, произошла своеобразная смысловая нейтрализация оппозиции лексем лепота и красота, поскольку наибольшее распространение получил корень крас-, вобравший в себя сакральную семантику корня леп-, благодаря чему он приобрел высокую словообразовательную потенцию (корень леп-встречается лишь в единичных дериватах, ср. лепета 'красота' Онеж.; лепно 'красиво' Краснояр.; лепоть 'красота' Арх., Сев.; лепый 'красивый, хороший' Перм., Урал., Олон., СРНГ16:361-368).

Вместе с тем диалектный материал говорит нам о том, что в языковом сознании русского народа «красота» как христианская этическая ценность не только не умерла (ср. небесная красота 'рай' Даль II: 503), но обогатилась новыми смыслами.

О том, что «расота в традиционной духовной культуре является нравственной ценностью свидетельствует прежде всего тот факт, что именно это имя активно используется в свадебной терминологии, обозначая не только различные свадебные атрибуты (а именно: свадебную ленту, головной убор невесты, свадебный венок, цветы как украшение на голове невесты, бусы, ленты и проч.), но и саму невесту (ср. красота 'девушка перед венцом' Волог., СРНГ, 15: 199), которую жених обязан выкупить (ср. прикрасы 'в свадебном обряде выкуп деньгами или вещами, который жених платит за невесту' Вят., СРНГ 31: 261). В вологодских говорах красота («дивья красота») является символическим воплощением девичества, образа жизни девушки, ее чести и непорочности (ср. в свадебном причете, записанном М. Б. Едемским: «Моя дивья красота, честная непороч-

ная; у моей дивьи красоты подольчики не ухлюпаны, у пояска-то шелкового да кончики не оступаны, а у шали семишелковы да кисточки не закатаны, мое платьице не ленное, званьица не измятое» (Смольников 2002: 267). Интересно, что в тех же говорах замужество воспринимается как «убожество», «печаль великая» и «большая заботуш-ка» (ср. «Девицы - лебеди белые, да не оставьте, Христа ради, меня, молодешеньки, во горе да во кручине, в горюшке да в печалюшке, да в большой-то заботушке... Теперь мое убожество от меня не отвяжется...» Смольников 2002: 266).

Корень крас- представлен и в словах, соотносящихся с понятием «благого» или чего-то «хорошего» (ср. краса в знач. нареч. 'хорошо, благо' Сев.-Двин., СРНГ, 15: 171// 'приятно, хорошо' Новг., НОС 4: 135; на красоту 'очень хорошо' Курск., СРНГ 15: 200; красно солнышко 'честное слово' Пек., СРНГ 15:196).

Красота, таким образом, в традиционной духовной культуре предстает как аксиологическая категория со знаком «плюс». Само прилагательное красивый (так же, впрочем, как и прилагательное лепый) имеет в русских диалектах значение 'хороший' (ср. красивый 'хороший, удачный, благоприятный' Олон., СРНГ 15: 174, ср. также хоро-шество, хоросьво 'красота' Ниж.-сем. Даль IV: 562; красно 1) 'красиво' Арх., Перм.; 2) 'хорошо' Смол., СРНГ 15: 179; лепо 'красиво, хорошо' Калуж., Смол., Пек., СРНГ 16: 365; лепый 'красивый, хороший' Перм., Урал., Олон., СРНГ 16: 368; баско 'красиво, нарядно, хорошо' Иркут., Урал., Уфим., Арх., Печор., Олон., Вят., СРНГ 2: 131), тогда как плохой - это 'некрасивый, невзрачный' Ряз., Ворон.: ъПри хорошем-то уборе и плохая будет красивой, а в наше одень — и хорошая будет плохой» СРНГ, 27: 157; нехоровитый 'некрасивый, невидный, непривлекательный' Курск, СРНГ, 21: 204; некрасивый 'плохой, неприятный' Арх., СРНГ 21: 64; небаско 'некрасиво, неприятно, нехорошо' Пек., Арх., Киров., Урал., СРНГ 20:315).

Понятие «красоты» в народном сознании осмысляются и как социальная, регулятивная категория, которая определяет нормы человеческого общежития. Социум выносит свой вердикт, оценивая именно через красоту характер отношений между людьми (ср. лепостный 'хороший, приличный' Яросл., СРНГ 16: 366; клюдь 'красота, порядок, приличие' Костром., Влад.: Без клюди мы не люди СРНГ 13: 318; басить 'вести себя хорошо' Олон., СРНГ 2: 130; пригоже 1)'красиво' Смол., Пек., Брян.; 2)'прилично' Волог., Яросл., Пек., СРНГ 31: 166; безобразица 1)'уродливость, отсутствие красоты'; 2)'дурное поведение' Перм., СРНГ 2:194; нехорошество 'дурное поведение' Даль IV: 562).

Интересно, что понятие «красоты» «работает» даже в коммуникативном регистре, украшая человеческое общение, ср., например, ком-

плиментарное приветствие: «Ом ты мое, красовитушко» Олон., Влад., СРНГ 15: 198; или Приятная, скажи-ка мне, как пройти в магазин Яросл., ЯОС 8: 96; СРНГ 32: 76; «Не тужи, красава, что за немилого попала» Калуж., СРНГ 15: 172; или формулу прощания в костромских говорах: До приятного виду 'до свидания' Костром., СРНГ 32:76.

Красота является необходимой составляющей жизни человека, который не просто «принимает» красоту своим сердцем (ср. приятно 'красиво' Ворон., СРНГ 32: 76), но «творит» ее, украшая свой быт и свою жизнь (ср. басить 'украшать' Волог,, Арх.: Эту избу хочет басить, резочной избу басили СРНГ2: 130; красовать 'придавать красивый вид, украшать' Арх., СРНГ 15: 197; образить 'придавать красивый вид, украшать' Тамб., Даль II: 613; хорошить 'украшать' Даль IV: 562) и в этом смысле красота предстает как прагматическая категория, способствующая эстетизации бытия человека, как то, что «годно», «пригодно» для его жизни (ср. гожель 'красота' Нижегор., СРНГ 6: 277; гожиль 'добро, все хорошее, красивое' Нижегор.: В доме гожиль такая СРНГ 6: 278; пригожство 'красота' Влад., Пек., Калуж., СРНГ, 31:166; ражестъ 'красота' < ражий 'красивый годный' Даль IV: 12).

При этом субъектом, творящим красоту, может быть не только человек, но и некая высшая (геэр. божественная) сила, которая имеет характер неопределенности, неконкретности, поэтому красота может осмысляться и как категория безличная (ср. прикрасить безл. 'происходить чему-либо приятному, везти' Мурман.: Что-то мне прикрасит сегодня СРНГ21: 261).

В связи с этим небезынтересно отметить, что безобразие в языковом сознании русского народа соотносится часто с нечистой силой, ср. небаской 'некрасивый, неказистый' Пек., Вят., Урал., Перм., Печор., Костром., Арх., Смол., Новг., Волог. СРНГ 20: 315 и небаское имя 'черт, нечистая сила' Волог., СРНГ 20: 315 или дериваты с корнем дур-: дурняк 'безобразно' Тамб., СРНГ 8: 271; дурничка 'некрасивая женщина' и дурак 'черт' Смол., СРНГ 8: 263; дурной 'злой дух, домовой' Тул., Ворон., СРНГ 8: 270; или некошной 1) 'некрасивый' Арх.; 2) в знач. сущ. 'нечистая сила, черт' Киров., Волог., Новг., Костром., Вост., Перм., Ср. Урал., Тобол., Иркут, Якут., СРНГ21: 63).

Красота привносит в жизнь человека радость, довольство и благополучие (ср. красованье 'веселая беззаботная жизнь в довольстве и благополучии' Волог., Сев.-Двин., Арх., Смол. // 'роскошество, нега' Смол., СРНГ 15: 197; красовка 'жизнь в довольстве, в неге' Смол.: Вернулся солдат домой. Теперь кончилась ее красовка СРНГ 15: 198; красоваться 'жить хорошо, в достатке и радости' Волог., СВН 3: 120; красно 'хорошо, в достатке, зажиточно' Волог., СВГ 3: 119; накрасо-ватъея 'пожить в свое удовольствие' Смол.: А уж моя душенька на-

красовалася: напитков-наедков наскушалася, хорошей одежды нано-силася СРНГ 19: 347). Безобразие же, напротив, несет с собой, нужду и печаль (ср. жить некрасно 'жить в бедности' Перм., СРНГ 21: 64).

Наконец, красота в традиционной духовной культуре предстает и просто как эстетическая категория, связанная с чувственным измерением «прекрасного», воспринимаемого визуально (ср. взрачность 'красота' Даль без указ. места I: 200), отражающая, так сказать, «биологическое цветение жизни» (Н. О. Лосский). Кроме непроизводного севернорусского баса (СРНГ 2: 127), у которого М. Фасмер не исключает связь с др.-инд. ЬНаваБ 'свет, блеск' (Фасмер I:), а также производных от него басенька 'красота' (Новг., СРНГ 2: 129), басеть 'красота' Костром., СРНГ 2: 129, басина 'красота' (Перм., Тюмен., СРНГ 2: 130), в русских народных говорах представлены слова лепота, лепета, во внутренней форме которых звучит мотив «притягательной силы» красоты (этимологи восстанавливают следующую цепочку в семантическом развитии этого слова: лепота, лепета — первоначально 'прилегающий, липнущий', а затем 'подходящий, хороший, красивый' Фасмер И: 485, ЭССЯ 14: 225), красоты, которая «ранит» сердце (ср. такие слова, как клевость, клевота 'красота' Ка-луж., СРНГ 13: 272 < клевый 'красивый' Твер., Ряз., Костром., Волог., Калуж., Влад., Тамб., СРНГ 13: 273). Само слово красота осмысляется как «цвет жизни», на что указывает его этимология (ср. красота < * к газа: семантически убедительно реконструируется как 'цвет жизни', откуда затем красный, цвет румянца, цветение, цвет растений и, наконец, более общее 'красота' ЭССЯ 12: 95).

Чувственное восприятие красоты особенно явственно предстает в именах, в которых она осмысляется как вкусовая категория (ср. приятный 1) 'красивый' Арх.; 2) 'вкусный' Арх., СРНГ 32: 76; прикраса 'приправа к кушанью (сало, сметана и др.)' Смол.: Щи есть без прикрасы неохота СРНГ 31: 261; прикрасить 'приправить, заправить (о кушанье)' Смол.: Нечем прикрасить щи // Прикрасить горшок 'положить в горшок приправу' СРНГ 31: 261; нескусный 1)'невкусный' Волог., Арх., Пек., Смол., Перм.; 2) 'некрасивый' Арх.: «Фг/, какой па-рень-то нескусный» СРНГ 21:154).

Таким образом, понятия «прекрасного» и «безобразного» в традиционной духовной культуре предстают и как этическая, и как социальная, и как прагматическая, и как эстетическая категории. При этом отчетливо видно, что «безобразное» существует не само по себе, а в связи с нравственным злом. Сама словообразовательная структура этих имен (большая часть которых имеет префиксы не- и без-) говорит о том, что оно является отрицанием «прекрасного», которое пронизывает все бытие человека, в том числе и окружающий его мир.

Что же осмысляется в традиционной духовной культуре в категориях «прекрасного» и «безобразного»? На этот вопрос, пожалуй, можно ответить однозначно — прежде всего человек (ср. красотостъ 'красивая, привлекательная внешность' Смол., СРНГ 15: 201; нели-цой 'некрасивый, непривлекательный человек' Пенз., СРНГ 21: 72). Макрокосм очень редко атрибутируется с этой точки зрения. Причем здесь прослеживается интересная закономерность: если прекрасное может соотноситься с миром природы, то безобразное — нет, ибо в мире, созданном Богом, все прекрасно и целесообразно.

Среди производных имен, в основе которых лежит эстетический мотивационный признак, связанный с категорией прекрасного, можно привести лишь названия некоторых грибов (ср. красовик 'подосиновик': «Красивый гриб, потому и зовут красовик» Яросл., Калин., Моск., СРНГ 15: 198; красотка 'гриб сыроежка' Тобол., Тюмен., СРНГ 15: 200; красавка, красавица, красавичка 'гриб сыроежка' Волог.: Красавицы разного цвета бывают, вот красненькие СВГ 3: 119) и определенного сорта яблок (ср. красавица Сарат.; красавка Омск, СРНГ 15: 172 'сорт яблок'), а среди зоонимов — чаще всего клички коров (ср. красотка 'кличка коровы рыже-красной масти' Ср. Урал, Твер., СРНГ 15:200).

Это сравнительно редкое обращение к эстетической оценке в номинативном освоении мира природы объясняется, как представляется, спаянностью русского человека с этим миром. Отсутствие дистанции между человеком и природой не позволяет взглянуть на нее как бы «со стороны». Эстетическое любование природой в номинативной сфере уходит на задний план, тогда как на переднем оказываются прагматические цели и прежде всего земледельческие приоритеты. «Привязанный к земле сельским хозяйством, поглощенный сельским трудом, человек воспринимал природу как интегральную часть самого себя» (Гуревич 1984: 58), отсюда внимание к маркированию тех признаков и свойств растений, которые имели для него хозяйственно важное значение.

Вместе с тем, нельзя не отметить, что в сферу эстетической оценки входит ландшафт, о чем свидетельствуют следующие названия: красуха 'красивое и хорошее место' Калин., СРНГ 15: 202; на краси стоять 'стоять на красивом месте' Нижегор., Орл., Костром.: Будто ты, село, на краси стоишь, на краси стоишь, на крутой горе СРНГ 15: 203; краса 'чистая, безлесная местность' Новг., НОС 4: 135; прекраса 'красивое место' Том., Кубан., Влад., Яросл., Олон., СРНГ 31: 83; прикраса 'красивое место' Смол., Вят., Ворон., Курск., Том.: Дом выстроен на самой прикрасе СРНГ 31: 261; Яросл., ЯОС 8: 88; прикрась 'то же, что прикраса' Ворон., СРНГ 31: 262; прикрасье 'то же, что прикраса' Ряз., СРНГ 31: 262.

Особенно важное значение в этом контексте приобретают имена, обозначающие место, освещенное солнцем (ср.: красиво 'место, открытое лучам солнца' Волог., СРНГ 15: 174; красивушко 'то же, что красиво' Волог.: Отойдите от дому-то да идите на красивушко-то СРНГ 15: 174; красота 'освещенная солнцем поверхность воды' Волог.: Мальки-то на красоту все и выползают СВГ 3: 12; красотка 'место освещенное солнцем' Волог.: Сядь на красотку-то СРНГ 15: 200). Все эти имена говорят о том, что красота в языковом сознании русского народа является символом света, своеобразной метафорой солнца, которое, как известно, также являлось сущностным атрибутом Бога (ср. красить 'светить (о солнце)' Волог.: Солнце-то ныне не красит СВГ 3: 119; Яросл., ЯОС 8: 85; красавить 'солнечно, ясно' Волог.: Хоть красавить на улице, да не тепло СВГ 3: 121; краса 'ясный закат солнца' Новг., НОС 4: 135; красиво 'солнечно, ясно' Волог.: Было бы красиво на улице, подоле бы погостила СВГ 3: 119; красно 1)'красиво'; 2)'ясно, солнечно (о погоде)' Яросл., ЯОС 8: 85; 3) 'светло' Орл.: Как красно становится, так уж и пастухи скотину гонят СОГ 5:107; красный день 'солнечный, ясный день' Новг., НОС 4: 137), поэтому мир в языковом сознании русского человека пронизан светом и красотой.

Попутно отметим, что эта связь локуса с красотой особенно заметна в названии красного угла в крестьянской избе — самого почетного места, в котором вешались иконы и стоял стол (с церковным престолом). Именно в красном углу сажали почетных гостей, головой к красному углу клали на стол или на лавку и покойника.

Эта сакрализация красоты прослеживается и в названии красная горка — воскресного дня, которым заканчивается Светлая Седмица, Пасха. Само название произошло от того, что в этот день совершался обряд встречи восхода солнца или «красной весны», который происходил на горе, освещенной солнцем. День этот считался особенно счастливым, поэтому именно в этот день справлялись свадьбы.

Итак, категория «прекрасного» в традиционной духовной культуре «работает» прежде всего в сфере микрокосма, в номинации человека. При этом в эстетическом восприятии человека наблюдается следующая интересная поляризация оценок: эстетическая оценка со знаком «плюс», т.е. признак «красивый» относится чаще всего к женщине (ср. красава, красавка, красанка, красовитка, краснушка, мазенка, пригожайка, пригожница, славенка, славница, славнуха, хо-рошава, хорошуля и др.), само название женщины в тверских говорах является производным от прилагательного милый (ср. милоха 'женщина' Твер., СРНГ 18: 163), тогда как оценка со знаком «минус» встречается чаще всего в названиях мужчин (ср. обозначения некра-

сивого мужчины: вахрюта 'нескладный, некрасивый человек' Твер., СРНГ 4: 76; дурносоп 'некрасивый человек' Курск., СРНГ 8: 271; за-уродье 'урод' Ворон., СРНГ 11:134; изродок 'урод' Пек, Твер., СРНГ 12: 168; мухорко 'о некрасивом, невзрачном человеке' Казан., Перм., СРНГ 19: 38; мухорт 'некрасивый челрвек' Яросл., СРНГ 19: 38; < мухортый 'некрасивый' Ряз., СРНГ 19: 39; некарь 'некрасивый человек, человек с корявым лицом' Вят., СРНГ 21: 62; нехлюдок 'урод' Арх., СРНГ 21: 202; неухлюдок 'урод' Арх., СРНГ 21: 199; невзора 'невзрачный, неказистый человек' Горьк, СРНГ 20: 241; некраса 'некрасивый, невзрачный человек' СРНГ без указ. места, 21: 64; нескла-дыня 'безобразный человек, урод' Арх., СРНГ 21: 52; отеребок 'невзрачный человек' Яросл., СРНГ 24: 176; ошлепок 'о невзрачном, некрасивом человеке' Перм., СРНГ 25: 91 и т.д.). Даже в тех редких случаях, когда эстетическая оценка внешности мужчины выступает со знаком «плюс», она все-таки сопровождается отрицательной коннотацией (ср. пригожник 'щеголь, кто любуется своей красотой' Даль без указ. места, III, с. 408; басенка, басёнок 'красавчик' СРНГ без указ. места, 2: 129; накрасавец 'красавчик' красавец - накрасавец Влад., СРНГ 19: 346), но к ребенку, в том числе к мальчику, эта оценка вполне применима (ср. красавёночек ласк, 'обращение к ребенку' Влад., СРНГ 15: 172; красавик 'красавец' Калуж., Моск., Ряз., Костром., Курск., Тул.: Ешь, ешь, красавик ты мой, расти большой СРНГ 15:172).

Интересно, что и в эстетическом восприятии человека выделяется несколько аспектов осмысления красоты — чувственный (визуальный), этический, социальный и даже сакральный.

Чувственное восприятие «прекрасного», пожалуй, лучше всего «проработано» в диалектном лексиконе. Красивый человек в представлении русского народа — это прежде всего «видный» человек, заметный с первого взгляда (ср.: взглядный 'видный, красивый' Пек., Твер., СРНГ 4? 254; взглядистый 'красивый, представительный' Брян., Смол.: Парень взглядист СРНГ 4: 254; взрачный 'красивый' Даль без указ. места I: 200; добровидный 'миловидный, имеющий приятную наружность' Олон., СРНГ 8: 77; милозглядный 'привлекательный, миловидный' Яросл., СРНГ 18: 162; казимый 'красивый' Перм., СРНГ 12: 319 (<прич. от глагола казить 'иметь вид'); оказистый 'видный, красивый' Север., СРНГ 23: 106 < оказ 'внешний вид' Олон., СРНГ 26: 106; позорный 'видный, красивый' Южн., Зап., Арх.: позорная девка СРНГ 28: 338).

Характерно, что названия некрасивого человека также соотносятся с этими корнями, поскольку некрасивый человек — это человек невидный (ср. безвидный 'невзрачный, неказистый' Перм., СРНГ 2: 182; невидкой 'неказистый, невзрачный' Калуж., СРНГ 20: 343; не-

взглядный 'неприглядный, неказистый (о наружности)' Калуж., Тамб., Смол., Влад., Пек., СРНГ 20:338; невзглядивый 'невзрачный, неказистый' Калуж., СРНГ 20: 338; незрачный 'невзрачный, непривлекательный' Влад., Арх., Перм., Костром.: «По-вашему пусть худенькая, а по-нашему — невзрачная» СРНГ 21: 53; неприглядчивый 'некрасивый' Костром., СРНГ 21:126).

Особо выделяется красота или уродство лица (ср. наличница 'красавица' Тул.: Наличница я была в старину СРНГ 20: 20; красноли-кий 'красивый' СРНГ без указ. места 15: 183; лицеватый 'красивый' Яросл., СРНГ 17: 85; личистый 'красивый лицом' Пек., Смол.: Чиста, личиста, да и говорить речиста СРНГ 17: 88; милорожий 'с приятным красивым лицом' Помор.: Миловидна, милорожа на все стороны глядит СРНГ 18: 162; немилорожий 'некрасивый лицом' Арх., Олон., СРНГ21:79; нерожистый 'некрасивый' СРНГбезуказ. места21:145; несурожий 'некрасивый, безобразный' Курск., Ворон., Казан., СРНГ 21: 168; нелицой 'некрасивый, непривлекательный' Пенз., СРНГ 21: 72; дурнохарий 'некрасивый, безобразный' Влад., СРНГ 8: 271). При этом отдельно отмечается красота белого лица (ср. беланушка 'добрая красивая женщина' Казан., СРНГ 2: 207; белонега 'красивая нежная девушка' Оренб., СРНГ 2: 222; лицевитый 'с белым чистым лицом, видный красивый' Ряз., Калуж., Тамб., Яросл., СРНГ 17: 85; личманистый 'с белым красивым лицом' Ряз., Калуж., Тамб., Тул., Ворон., Яросл., СРНГ 17: 89; личмяный 'с красивым чистым белым лицом' Ряз., Калуж., Тамб., Яросл., СРНГ 17: 89), а также светлый цвет волос (ср. белоголовица 'красавица' Смол., СРНГ 2: 218), тогда как желтый или темный цвет лица ассоциируется с уродством (ср. мухортый 1)'желтый'; 2)'некрасивый' Ряз. СРНГ 19: 39; мухорый 1) 'невзрачный, некрасивый'; 2) 'гнедой' СРНГ 19: 39; ср. также следующий пример: «У ней рыло-та словно вспахано - рябищая, черни-щая, дурнищая» Влад., Тамб., СРНГ 8: 269).

Таким образом, в русском языковом сознании красота входит в семантический спектр не только красного, но и белого цвета, тогда как уродство соотносится с желтым или темным (по-видимому, почерневшим) цветом лица.

Красота человека оцениваются и с витальной точки зрения, так как красивый — это прежде всего здоровый человек (ср. красёха 'красивая здоровая женщина' Пек., СРНГ 15: 174; красень 'красавец, здоровяк' Арх., СРНГ 15: 174; красик 'здоровый, румяный красивый человек' Ряз., Волог., Олон., СРНГ 15: 175; красавый 'красивый, здоровый, видный собой' Пек., Твер., СРНГ 15: 173; красный 'здоровый, полный сил человек' Волог.: Ой, она и красна, здорова СВГ 3:120; ма-зёха 'красивая здоровая, женщина' Олон., СРНГ 17: 296; прекрасный

'здоровый, крепкий' Новосиб.: Выходит так: жена прекрасная, а он уж износился СРНГ 31: 83) и кроме того, молодой (ср. молодица 'молодая красивая женщина' Твер., СРНГ 18: 224). Некрасивый же человек — это человек хилый, тщедушный, болезненный (ср. мухрый 'невзрачный, хилый' Сиб., СРНГ 19: 40; мухорный 'невзрачный'// 'хилый, тщедушный, болезненный' Перм., Свердл., СРНГ 19: 38; небравый 1) 'некрасивый, неказистый' Перм., Краснояр.; 2) 'нездоровый, болезненный' Перм., СРНГ 20: 322), и к тому же нередко старый (ср. коржевища 'безобразный человек (особенно о стариках' < кор-жить 'смердеть' Даль). Отсюда понятно, почему желтый или темный цвет лица становится символом уродства.

В русском языковом сознании существуют и своеобразные идеалы мужской и женской красоты.

Женская красота ассоциируется с дородностью тела, о чем говорит как внутренняя форма диалектных слов, так и их значения, ср.: дородница 'красивая девушка, женщина' Орл., Бахвалова, 1996; Курск., Дон: Да сама дородница, красивая, как намалевана СРНГ 8: 133 < дородный 'красивый, пригожий, видный' Орл., Олон., Волог., Костром., Пек., Курск., Нижегор., Перм., СРНГ 13: 134; дородушка 'полная, красивая девушка, женщина' Курск., СРНГ 8: 134; красуля 'красавица, румяная и полная женщина' Твер., Влад., Костром., Кал у ж., СРНГ 15: 202// Волог.: Девки-то какие красули СВГ 3: 122; лепота 'красивая внешность, дородность' Арх., Север.: Да где ж твоя лепота? СРНГ 16: 366; ладистый 'красивый, полный' Краснояр.: Лади-стая у кумы дочка СРНГ 16: 230; клевый 'красивый, статный, дородный' Твер., Ряз., Костром., Волог., Калуж., Влад., Тамб., СРНГ 13:273).

Кроме того, при определении женской красоты немаловажным оказывается и такой атрибут женщины, как ее одежда (ср. кукобна 'красивая нарядная женщина' Пек., СРНГ, 16: 38; < кукобитъея 'наряжаться' Брян., СРНГ 16: 38; басенький 'красивый, нарядный' Южн.-Сиб., Вят., Арх., Олон., Онеж., Петерб., Волог., Новг., Оренб., Тобол.: Жона ходит по двору, сама басенькая, сама снарядненькая СРНГ 2: 129 < баса 'нарядная одежда' Перм., Олон., Волог., Сев.-Двин., Свердл., Курган., СРНГ 2: 127; красочный 'красивый, нарядный' Орл., СОГ 5:109). В вологодских говорах само существительное красота имеет значение 'одежда, наряд': Красоты-то у меня еще прежние остались СВГ 3: 121; ср. также краса 'женское украшение' Волог., СВГ 3: 121; прикраса 'наряды, украшения' Яросл., Тул.: Дочке прикрас накупил СРНГ 31: 261). У мужчины же этот атрибут оценивается отрицательно (ср. басана 'щеголь, франт' Перм., Олон., Волог., Сев.-Двин., Свердл., Курган., СРНГ 2: 127, ср. также басать 'наряжаться, франтить' Нижегор., СРНГ 2: 128; басила 1) 'щеголь, франт'

Сев.-Вост.; 2) 'беспутный человек' Сев.-Вост., СРНГ 2: 129; красик бранно 'щеголь' Даль II: 185).

В соответствии с этим некрасивая женщина - это женщина худая и к тому же плохо одетая (ср. небаской 'некрасивый, неказистый' // 'плохо одетый' Волог., СРНГ 20: 315; незрачный 1) 'непривлекательный' Влад., Арх., Перм; 2) 'худой, изможденный' Арх., Костром., СРНГ 21: 53; некошной 1) 'некрасивый'; 2) 'худой, тощий' СРНГ 21: 63).

Красивый мужчина в языковом сознании русского народа — это прежде всего человек крепкий, здоровый, сильный, ср. дородный 'красивый, видный, мужественный' Олон., Арх., Вят.: Есть ли удалый дородный добрый молодец, сослужил бы мне службу великую СРНГ 8: 133; красень 'красавец, здоровяк, кровь с молоком' Арх., Даль II: 185; прекрасный 'красивый, здоровый, крепкий' Новосиб., СРНГ 31: 83; ражий 'красивый, крепкий, здоровый' Волог., Олон., Яросл., Твер., Тамб., Яросл., Пенз., Даль IV: 124), к тому же отличающийся высоким ростом (ср. ладный 'красивый' Том.; 2) 'большой по росту' Брян., СРНГ 16: 236). Соответственно некрасивый мужчина — это человек тщедушный, слабосильный и к тому же маленького роста (ср. мухортый 'некрасивый, непривлекательный' // 'малорослый, невзрачный' Тамб., Калуж., Влад. Ряз.: «Л он, мухортый черт, страшный, глаза все пупом выскочили, и как ты, Анна, с ним живешь-то»; / 'хилый, тщедушный, слабосильный' Тамб., Тул., СРНГ 19: 39; неокуненький 'невзрачный на вид' / 'небольшой, маленький' Ряз., СРНГ 21: 102; невзрашный 1 ) 'невзрачный, неказистый на вид'; 2) 'маленького роста' СРНГ 20: 341; ср. также следующий текст: «Маленький - негодяй... уродхошьъ Ряз., СРНГ 20; 375).

Наряду с созерцательным, чувственным восприятием красоты, в традиционной духовной культуре существует и иное ее восприятие, когда она осмысляется в этических категориях, ср.: баской 1) 'красивый, хороший' Олон., Сиб., Кольск.; 2) 'вежливый приветливый' Яросл., СРНГ 2: 133; добристый 'красивый' Олон., СРНГ 8: 76; Волог., СВГ 2: 30; гожий 'пригожий' // 'порядочный' СРНГ 6: 278; погожий 'красивый' // 'хороший, добрый' СРНГ 27: 301; клевый 'красивый, статный, дородный' Твер., Ряз., Костром., Волог., Калуг., Тамб. // 'хороший, стоящий о человеке' Тул., СРНГ 13: 273; клюжий 'статный, красивый, видный' // 'честный, порядочный' СРНГ 13: 318; пристойный 'красивый' Калуж.: Какая у вашего Вовки пристойная барышня, любо-дорого глянуть, и вежливая такая, пройдет, поздоровается, улыбнется и вся зардеется, ай, какая хорошая. СРНГ 31: 418). Причем если красота связывается с добротой, честностью, порядочностью человека, то безобразие — с его глупостью, неуживчивостью, беспутностью (ср. дур-носоп 1) 'некрасивый человек' Курск; 2) 'глупый, бестолковый человек,

дурак' Яросл., СРНГ 8: 271; неловкий 1)'некрасивый'; 2)'неуживчивый' Арх., СРНГ 21: 73; немудрый 'некрасивый, невзрачный' Твер., Арх., Олон., Новг., Пек., Перм,, Том., Сиб., Тул.: «Ен был такой немудрый, рыженький, в веснушках весь» СРНГ 21: 89; непора-тый 1) 'некрасивый' Влад., Новг.; 2) 'плохой, неумный' СРНГ 21: 119; неудельный 1) 'некрасивый' Ряз.; 2) 'беспутный' СРНГ 21: 189; невзора 1) 'неказистый, невзрачный человек' Горьк.; 2) 'человек с замкнутым характером' Горьк. // 'надменный человек' СРНГ 20: 341; плохой 1) 'некрасивый, невзрачный' Ряз.; 2) 'глупый, беззаботный' Твер., Пек., ср. «Идти по плохой путеь 'вести беспутную жизнь' Горьк., СРНГ 27: 157; вылюдье 'выродок, нравственный урод' Твер., Даль, СРНГ 5: 307).

Особо следует отметить следы сакрализации понятия «красоты» в существительном сущик 'красивый милый' Новг., Кир., Даль IV: 368 (< прич. сущий, которое, как известно, является атрибутом Бога) и в прилагательном богатый 'красивый, хороший' Волог., Влад., Курск., Орл., СРНГЗ: 45).

Красота в языковом сознании русского народа оценивается и как социальное явление, так как красивый человек получает своеобразное «общественное признание» (ср. знатный 1) 'красивый' Волог., СРНГ 11: 310; 2) 'великолепный' Новг., НОС 3: 99; знаткий 'видный красивый, уважаемый' Бурят., Урал., СРНГ 11: 309; красный 'способный, искусный' Волог., СВГЗ: 120; красить 'хвалить' Волог.: Л он сидит и слушает, как его мать красит СВГ 3: 119), и статус красавицы подтверждает ее «легитимация» (ср. славёнка Твер., славнуха 'прославленная красавица' Арх., Даль IV: 215; славёна 'красивая девушка' Яросл., ЯОС 9:43; славница 'красивая, видная девушка' Яросл., ЯОС 9: 43). Безобразие же, наоборот, оценивается как «выпадение» из сообщества людей, из семьи или рода (ср. невлюдный 'неказистый, плохой' Брян., СРНГ 20: 346; неизродный 'безобразный' Арх., Сев.-Двин. СРНГ 21: 54; незродный 'невзрачный' Арх., СРНГ 21: 53), как отсутствие у человека его индивидуальности, «самости» (ср. несамовитый 'невзрачный, некрасивый' Пек., СРНГ 21:148).

Социологизация понятия «прекрасного» в человеке проявляется и в том, что оно осмысляется и с чисто прагматической точки зрения (ср. пригожан 'красивый, пригожий парень' Волог., СРНГ 31: 166; пригожица 'красавица' Нижегор., СРНГ 31: 166; пригожница 'красавица' Яросл., ЯОС 8: 84; пригожанка 'красивая пригожая девушка' Волог.: Вот какая пригожанка выросла СВГ 8: 44). При этом ценность красоты в традиционной духовной культуре была, по-видимому, относительной, так как красота воспринималась как временное качество человека: она «избывается», утрачивается им, остается в его

прошлом, отсюда и народные сентенции: Не ищи красоты, а ищи доброты', Не родись красив, а родись счастлив', Красивый муж на грех, а дурной на смех; Пригожая жена, то мужняя сухота и др.

Это отчуждение красоты от человека особенно явственно предстает в свадебных причетах, когда невеста «сдает» свою «дивью красоту» (ср. «Ты возьми, моя сестрица, честну дивью-то красоту да во белые рученьки»), «красованье» своего девичества, принимая «убожество», «печаль великую» и «большую заботушку» замужества (Смольников 2002: 266).

Интересно, что в языковом сознании русского народа красота выступала не только в органической связи с добром, но и, будучи связанной с чувственной стихией, могла быть вольным или невольным источником зла. И в этом также проявляется относительность ее ценности. Однако эта «двуликость» красоты, судя по внутренней форме производного слова, прослеживается только по отношению к женщине, красота которой создает своеобразное «поле соблазна», поэтому красота ее нередко оценивается негативно (ср., например, названия красивой женщины дурного поведения: красава Влад., СРНГ 15: 172; красавка СРНГ без указ. места, 15: 172; мазеха 1) 'здоровая, дородная красивая женщина' Олон.; 2) 'проститутка' Твер.; 3) 'хитрая, ловкая женщина' Яросл., СРНГ, 17: 296).

Таким образом, широта семантического диапазона корня крас-, его высокий словообразовательный потенциал свидетельствует о том, что категория «прекрасного» в языке русской традиционной духовной культуры «работает» практически во всех сферах жизни человека — от витальной до социальной и религиозной, от этической до эстетической, оказывая влияние на формирование таких смысловых оппозиций мира духовных сущностей, как добрый-злой, хороший-плохой, здоровый-больной, полезный-вредный. При этом понятие «красоты» покрывает значительно большую часть семантического пространства, чем понятие «безобразного», поскольку именно красота является максимальным и минимальным условием бытия человека.

Итак, анализ концептов «знание» и «красота» показал, что «русская духовная культура, принимая новое, в значительной мере сохраняла старое, устанавливала формы сосуществования нового со старым, наслаивая одно на другое» (Толстой 1999, III: 37). Христианские традиции Средневековья «проросли» через тысячелетие и вошли в живую реальность нашей современности не только в виде

памятников церковной архитектуры, но и в виде тех языковых реликтов, тех осколков средневекового сознания, которые до сих пор

живут в русском языке.

Литература

Аверинцев 1983 — Аверинцев С. С. Истоки и развитие раннехристианской литературы // История всемирной литературы. М., 1983. Т. 1.

Апресян 1999 — Апресян Ю. Д. Основные ментальные предикаты состояния в русском языке // Славянские этюды. М., 1999.

Апресян 1999 НОСС — АпресянЮ.Д. Знать// Новый объяснительный словарь синонимов русского языка. М., 1999. Т. 1.

Арутюнова 2000 — Арутюнова Н. Д. О стыде и совести // Логический анализ языка. Языки этики. М., 2000.

Бахвалова 1996 — Бахвалова Т. В. Выражение в языке внешнего облика человека средствами категории агентивности. Орел, 1996.

Вежбицкая 2001 — Вежбицкая А. Сопоставление культур через посредство лексики и прагматики. М., 2001.

Вендина 2002 — Вендина Т. И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002.

Гуревич 1984 — Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. М., 1984.

Даль-Даль В. Я Толковый словарь живого великорусского языка. М., 1978-1980. Т. 1-4.

Дионисий Ареопагит 1994 — Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994.

Жуковский 1969 — Жуковский В. А. Письмо Н. В. Гоголю// История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. М., 1969.

Запольская 2001 — ЗапольскаяН.Н. Библейское антропонимическое про-странство-в славянских грамматических трактатах Х1У-ХУП вв.// Имя: внутренняя структура, семантическая аура, контекст. М., 2001. Ч. 1-2.

Иезуитова 1969 — Иезуитооа Р. В. В.А.Жуковский// История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. М., 1969.

История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. М., 1969.

Карташова, Семенов 1997 — Карташооа И. В., Семенов Л. Е. Романтизм и христианство //Русская литература XIX века и христианство. М., 1997.

Касьянова 2001 — Касьянова Т. П. Развитие семантики глаголов «знать» в истории русского языка // Проблемы филологии. Уфа, 2001.

Купреянова 1981 — КупреяноваЕ.Н. А.С.Пушкин// История русской литературы в 4-х томах. Л., 1981. Т. 2.

НОС — Новгородский областной словарь. Новгород, 1992-2000. Вып. 1-13.

Пелипенко 1998 — Пелипенко А. А., ЯковенкоИ.Г. Культура как система. М., 1998.

СВГ — Словарь вологодских говоров. Вологда, 1983-2000. Вып. 1-9. Славянская мифология М., 2002.

СлЯП — Словарь языка Пушкина. М., 1956-1961. Т. 1-4.

Смольников 2002 — Смольников С. Н. Язык кокшеньгской свадьбы в записи М. Б. Едемского // Русская культура на рубеже веков: русское поселение как социокультурный феномен. Вологда, 2002. СОГ— Словарь орловских говоров. Ярославль; Орел, 1989-2001. Вып. 1-12.

СРНГ — Словарь русских народных говоров. М.; Л. (СПб.), 1965-2001. Вып. 1-35.

СС — Старославянский словарь (по рукописям Х-Х1 веков) / Под ред.

Р. М. Цейтлин, Р. Вечерки, Э. Благовой. М., 1994. СРЯ Х1-ХУИ - Словарь русского языка Х1-ХУН вв. М„ 1975. Т. 1-25. СРЯ — Словарь русского языка. М., 1957-1961. Т. I—IV. Степанов 2001 — Степанов Ю. С. Константы: Словарь русской культуры. М„ 2001.

Толстой 1999 — Толстой Н. И. Неравномерность развития звеньев языковой и мифологической системы в этнолингвистическом аспекте// Толстой Н. И. Избранные труды. М., 1999. Т. III.

Трубачев 1991 — Трубачев О. Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 1991.

Фасмер — Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1964-1973. Т. 1-4.

Черных 1994 — Черных П. Я. Историко-этимологический словарь современного русского языка. М., 1994. Т. 1-2.

ЭССЯ — Этимологический словарь славянских языков. Праславянский лексический фонд. М., 1974. Т. 1-27.

ЯОС — Ярославский областной словарь: В 10 вып. / Под ред. Г. Г. Мельниченко. Ярославль, 1981-1991.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.