CC BY
21
методологии циклического прогнозирования) // Посткризисный мир: глобализация, многополярность, модернизация, институты: материалы Международной научно-практической конференции (г. Ростов-на-Дону, 20-22 мая 2010 г.): В 3 т. Т. 2, М.: Вузовская книга, 2010. С. 111-125.
REFERENCES
1. Lepskiy V.E., Zadorozhnyuk I.E. Vestnik Rossiyskoy akademii nauk, 2014, vol. 84, no. 5, pp. 457-460.
2. Cheung M.-W. Journal of Economic Theory, 2014, vol. 153, pp. 344-375.
3. Martishin E.M. Naucnaa mysl' Kavkaza, 2006, no.
4. pp. 43-51.
4. L'vov D. Voprosy ekonomiki, 2000, no. 2, pp. 90-106.
5. Polterovich V.M. Elementy teorii reform [Elements of the theory of reform]. Moscow, Economics, 2007, 447 p., pp. 134.
6. Ovchinnikov V.N. Terra Economicus, 2011, vol. 9, no 4, pp. 9-14.
7. Nikiforov L.V. Izmenenie kharaktera obshchestvennogo razvitiya i osnovnye cherty obshchestvennykh sistem smeshannogo tipa [The changing nature of social development, and the main features of social systems of the mixed type]. In: Kitay i Rossiya: sotsial'no-ekonomicheskaya transformatsiya [China and Russia: the socio-
economic transformation]. Ed. by L.V. Nikiforov, T.E. Kuznetsova, M.B. Guseva. Moscow, Nauka, 2007, 315 p., p. 18.
8. Growth, Distribution and Effective Demand. Ed. by G. Argyrous, M. Forstater, G. Mongiovi. New York, 2004, 113 pp.
9. Barro R.J. Determinants of Economic Growth: A Cross-Country Empirical Study. Cambridge, MA: MIT Press, 1997, 157 p.
10. Mowery D.C., Rosenberg N. Paths of Innovation: Technological Change in 20th-century America. NY: Cambridge University Press, 1998. 214 pp.
11. Sala-I-Martin, Xavier, Doppelhofer G., Miller R.I. American Economic Review, 2004, 94(4), pp. 813-835.
12. Ekonomicheskiy tsikl v SShA (70-e - nachalo 80-kh godov) [he economic cycle in the United States (70s - early 80s)]. Ed. by R.M. Entov et al. Moscow, Nauka, 1985, 255 p., p. 53.
13. Martishin E.M. Kakim budet sleduyushchiy krizis? (K probleme evolyutsionno-geneticheskoy metodologii tsiklicheskogo prognozirovaniya) What will be the next crisis? (To the problem of evolutionary-genetic forecasting methodology cyclic)]. In: Postkrizisnyy mir: globalizatsiya, mnogopolyarnost', modernizatsiya, instituty [Proc. Int. Sci.-Pract. Conf. (Rostov-on-Don, May 20-22, 2010) "Post-crisis world: globalization, multipolarity, modernization, institutes"]. In 3 vols. Vol. 2, Moscow, Vuzovskaya kniga, 2010, pp. 111-125.
19 мая 2015 г.
УДК 371.3
СОВРЕМЕННОЕ ОБРАЗОВАНИЕ В «ПЛАВИЛЬНОМ КОТЛЕ» ГЛОБАЛИЗАЦИИ
И.Н. Титаренко
В современной философской и культурологической литературе вопросы глобализации являются едва ли не одними из самых обсуждаемых. И для этого есть вполне объективные основания. Действительно, глобализация современного мира при внимательном анализе предстает как противоречивое явление, в котором взаимодействуют разнонаправленные тенденции, факторы, процессы - традиция и инновация, интеграция и дифференциация, интернационализация и националистические
Титаренко Инна Николаевна - доктор философских наук, профессор кафедры философии Института управления в экономических, экологических и социальных систем Южного федерального университета, 347928, г. Таганрог, пер. Некрасовский, 44, e-mail: i_titarenko@ pochta.ru, т. 8(8634)371615.
настроения, унификация и самобытность. Такое сложное переплетение противоречивых тенденций и факторов делает глобали-зационные процессы интересным объектом философского и культурологического анализа. Это было еще раз подтверждено на состоявшемся не так давно в г. Грозный I Международном Конгрессе по этнокультуре, участники которого акцентировали внимание на проблеме унифицирующего влияния глобализации на этнические культуры [1].
Inna Titarenko - Institute of Management in Economic, Ecological and Social Systems at the Southern Federal University, 44, Nekrasovskiy per., Taganrog, 347928, Russian Federation, e-mail: i_titarenko@pochta.ru, tel. +7(8634)371615.
Однако интерес к глобализации имеет не только чисто теоретический характер, обусловленный сложностью этого феномена. Он имеет еще вполне практические основания, поскольку противоречивость глобали-зационных процессов и определенные этой противоречивостью "гримасы глобализации" (навязывание прозападных режимов под предлогом утверждения демократии, национал-сепаратизм, терроризм, духовное обнищание на фоне распространения массовой культуры, мировые экономические кризисы и т.д.) способны поставить мир перед угрозой самоуничтожения или, по меньшей мере, существенного сужения цивилизационных перспектив. Совершенно очевидно, что в настоящее время человечество развивается под влиянием двух диалектически взаимосвязанных процессов - глобализации и стремления культур к утверждению собственной идентичности. Взаимодействие этих тенденций может в ряде случаев приводить к социальным катаклизмам такой силы, которая может поставить под угрозу существование самого человечества. Именно поэтому понимание глобализации, разворачивающейся в наше время и на наших глазах - это, по существу, вопрос о будущем. О будущем культуры, национальных традиций, этноса, человека вообще. И значит, сегодня продолжают оставаться актуальными слова Н. Бердяева, написанные в 1918 г.: "В нашу эпоху нет более острой темы и для познания и для жизни, чем тема о культуре и цивилизации, об их различиях и взаимоотношениях. Это тема об ожидающей нас судьбе. А ничто так не волнует человека как судьба его" [2].
Нужно упомянуть и о том, что гло-бализационные тенденции, изначально проявлявшиеся в области экономической жизни и информационного обмена, ускоряя свой темп, стали существенным фактором социально-культурного развития в целом. Бесспорно, глобализационные изменения оказываются более медленными в области религии, правовых обычаев, ценностных представлений, форм бытовой жизнедеятельности [3, с. 15-16]. Однако повышение интенсивности культурных взаимодействий в информационном обществе, рост масштабов культурной индустрии, наступление западной массовой культуры в агрессивных формах способствуют повышению темпов глобализации и в этих областях культуры. Тем не менее, именно в них
в наибольшей степени проявляется противоречивость глобализации: унификация культурных форм вызывает усиление тенденции к дифференциации, утверждение западной культуры обостряет потребность в культурной идентичности, попытки импортировать "демократические" ценности и правовые традиции порождают вспышки национализма. Глобализация все чаще рассматривается как многомерный социально-культурный процесс. Как следствие, - о процессах глобализации говорят уже не только политики и экономисты, но все более - философы, культурологи, педагоги. При этом сложность понимания глобализации и ее влияния на общественное развитие порождает многообразные теории, предлагающие различные варианты соотношения унификации и культурной идентичности в глобализирующемся мире - от концепции глобальной культуры как линейного процесса, полностью "снимающего" различия национальных культур, до теории взаимодействия и диалога культур в целостном мире, построенном на общечеловеческих гуманистических ценностях.
Несмотря на такое разнообразие теорий и оценок, в последние годы к исследователям глобализационных процессов приходит осознание того, что однозначное утверждение о формировании единой глобальной культуры, стирающей национальные, религиозные, этические особенности, несколько преждевременно. Если мы понимаем глобализацию как процесс укрепления и расширения разнообразных связей между культурами, обществами, нациями, социальными группами, людьми, то она, безусловно, есть объективное явление. Более того, явление отнюдь не новое в истории, а уходящее своими корнями в далекое прошлое. Уже в древние времена мы можем обнаружить различные проявления устремлений к укреплению разнообразных связей между народами и культурами, к экономическому, политическому, культурному синтезу.
Однако, если понимать глобализацию как некий плавильный котел, в котором должны "переплавиться" все культурные особенности, да и сами носители этих особенностей -слиться в единство, то такая глобализация есть не более чем не вполне обоснованная теоретическая конструкция. Действительно, стоит задать себе вопрос, способна ли такая "переплавленная" культура к развитию? Вряд ли, поскольку, как учит диалектика,
развитие требует противоречий, противоположностей, несходств. Тогда, может быть, глобальную культуру уместно рассматривать как желательный, хотя и не достижимый в полной мере, идеал, к которому стремится прогрессивное общественное развитие? Возможно, в этом идеале утрата культурного многообразия есть несущественное следствие прогрессивного процесса, ведущего к экономической выгоде подавляющего большинства человечества? К сожалению, такое понимание также вряд ли уместно, поскольку к миллионам людей пришло осознание, что реальные глобализационные процессы приводят вовсе не к экономической стабильности и устойчивому развитию, а к подрыву материального благополучия и привычного образа жизни. Об этом неоднократно говорили К. Анан, И. Валлерстайн, Дж. Стиглиц и многие другие политики и ученые. Уместно вспомнить здесь идеи Дж. Стиглица, обосновавшего в своей широко известной работе "Большое разочарование", что глобализация не способствует ни улучшению положения бедных, ни стабилизации мировой экономики [4]. В любой цивилизационной целостности должно остаться ценностное ядро, и главный вопрос состоит в том, каким оно будет. История человечества, как ни странно, давно знакома с не слишком благовидными намерениями тех, кто говорит о необходимости "переплавления" всех культур в некую целостность, но непременно с доминированием собственных культурных ценностей. Осознавая этот простой факт, легко расслышать в тяжелом топоте уставшей македонской конницы, прошедшей по Средиземноморью и Малой Азии, шаги "прабабушки" нынешних проектов глобализации - эллинизации. Лукавая ухмылка глобализации проступит и в стремлении Древнего Рима распространить свои культурные достижения на весь мир силой римского оружия. Христианские помыслы о вселенской церкви и Граде Божьем, вера британских колонизаторов в свою культурную миссию, большевистская идея мировой революции, родившаяся в США после Второй мировой войны мечта о мире американской демократии и американских жизненных ценностей - все это ступени на пути к современным теориям "глобальной культуры", стирающей национальные особенности и национальные традиции. Сколь часто в разных вариациях на практике реа-лизовывалось в мировом историческом про-
цессе представление о "варварских племенах" или "отсталых странах", ждущих, как благодеяния, приобщения к культуре победителя и завоевателя. Сталкиваясь с пониманием глобализации как "плавильного котла", важно не поддаваться иллюзии и вспоминать разнообразные взгляды на мир, основанные на ошибочной вере в возможности тех или иных ценностей объять весь мир и стать основой всего значимого в мировой культуре.
С какой бы ценностной окраской мы сегодня ни рассматривали процессы современного социально-культурного развития, нужно признать, что само это развитие представляет собой объективный процесс, в котором сложнейшим образом диалектически взаимодействуют разнонаправленные тенденции, феномены, механизмы - глобализация и локализация, традиции и инновации, унификация и многообразие, интернационализация форм жизни и национализм. Так, в частности, глобальной тенденцией современного развития становится инновация, превращающая новизну в доминирующую ценность практически любого вида деятельности. Не случайно современное общество все чаще именуется инновационным обществом, чем подчеркивается всеобъемлющий характер модернизационных процессов в нем. Инновационной тенденции противостоит традиция, лежащая в основе культуры, которая по своей внутренней сущности направлена на сохранение целостности общества. Культура обуславливает контрмо-дернизационные процессы, являющиеся тем самым исторически закономерными.
Нередко в результате противопоставления инновации и традиции последняя получает негативные оценки как механизм, противостоящий любым изменениям в обществе, тогда как инновации, напротив, оцениваются положительно и связываются исключительно с общественным прогрессом. Тем не менее, следует задуматься о том, что подобные оценки далеко не так однозначны, как это кажется на первый взгляд. Внимательный анализ инновации показывает, что она окрашена отнюдь не только в радужные тона. Во-первых, в предельном своем варианте она требует исключения всяческого (заметим в скобках, даже вполне здорового) консерватизма, освобождения человека от всего, что может его так или иначе сковывать, включая нравственные нормы, политические убеждения, духовные идеалы, научные парадигмы и т.п.
Однако "за всем этим стоит опасность фрагментации человеческого сообщества, дезинтеграции социального поведения и целостности духовного развития" [5, с. 36]. Совершенно ясно, что доведенная до абсолюта автономия субъекта может привести к распространению бездуховного утилитаризма и, как результат, к разрушению нравственного, политического, экономического пространств, к дезинтеграции, неупорядоченности, социальному хаосу. Противостоять этому может только культура, поскольку в условиях большой свободы индивида и его широких возможностей выбора направлений социальной активности культура продолжает формировать его духовный мир и выступает необходимым фактором социально-культурного развития. Во-вторых, классическая парадигма модернизации, оказывавшая влияние на общественное развитие в течение двух столетий, как заметил Ш. Эйзенштадт, себя исчерпала, что убедительно показала социально-историческая критика европейского модернизационного проекта в лице коммунизма и национал-социализма, заменивших в коллективной идентичности универсалистские ценности на партикулярные [6, р. 3-11].
Аналогичным образом, внимательный теоретический анализ традиции также дает весьма показательные результаты. Социальная традиция как набор принятых в обществе практик закрепляет нравственные, политические, религиозные представления и ценности. При этом сама она является динамичной, исторически изменчивой, зависимой от условий времени и места. По замечанию А. Макинтайра, именно динамичность и конкурентоспособность традиции являются показателем ее здоровья: "Мы склонны впадать в заблуждение, ведомые идеологическим использованием понятия традиции, которое выдвинули консервативные политические теоретики. Характерно, что такие теоретики пошли вслед за Берком, противопоставив традицию и рациональное мышление, стабильность традиции и конфликт... Традиции, когда они жизнеспособны, осуществляют продолжение конфликта. Несомненно, когда традиция становится беркианской, она либо умирает, либо уже мертва" [7]. Жизнеспособная традиция способна подавлять конкурирующие с ней проявления внутри собственной культуры и затем активно противостоять давлению извне. Тем не менее, она не является чем-то коснеющим в собственной неизменной
сущности и абсолютно догматичным, ибо, вступая в различные, иногда противоречивые, отношения, она сама трансформируется. Традиция выступает источником социально-культурного развития, а не причиной стагнации общества, как это нередко представляется. Помимо этого, как подчеркивал Ф. Джеймсон (Джеймисон), даже в обществе, подверженном глобализационным тенденциям, основанном на рациональном соглашении и стремлении к уравниванию интересов, сохраняется тенденция к поддержанию основанной на традиции общинности [8, р. 145]. М. Маффесоли также указывает, что рационализация общества на основе инноваций достигла своих пределов, отмечая противоречие между возрастанием массовизации процессов и одновременным развитием микро-групп (общин), обнаруживаемое в обществе в наше время, которое он назвал временем нео-общин [9].
Таким образом, инновация и традиция представляют собой важные тенденции современного социально-культурного процесса, определяющие его динамику и взаимно дополняющие друг друга. Совершенно справедлив в связи с этим вывод о том, что выражающая глобальную динамику инновационная логика "должна разворачиваться на основе базовых культурных ценностей и традиций, которые очерчивают возможные границы обновления общества" [5, с. 39]. Инновации должны осуществляться с учетом и на основе глубокого знания культурных традиций, а не в противовес им.
Основываясь на таком понимании соотношения инновации и традиции, обратимся к современной дискуссии о проблемах образования в России, поскольку именно образование является важнейшим механизмом трансляции культурной традиции и, значит, понимание его сущности самым непосредственным образом влияет на социально-культурный процесс. Особый интерес представляет собой вопрос о возможности проблематизации культурного опыта в практиках обучения, обсуждение которого активно ведется в современной педагогической, философской, психологической литературе. Вопрос не только не праздный, но даже и не просто теоретический, ведь он имеет вполне практические выходы в область организации современной системы образования. В самом деле, стоит задуматься о содержании обучения, о том, какой социально-культурный опыт мы транс-
лируем ребенку и как мы это делаем. От этого зависит, ни много ни мало, возможность сохранения культурной традиции во всех глобализационных катаклизмах и цивилиза-ционная устойчивость России.
Образование представляет собой процесс социализации человека, основанный на трансляции объективно существующих культурных ценностей и направленный на формирование личности, способной создавать новые культурные ценности. Если говорить совсем просто, то образование связано с наличными культурными ценностями, т.е. культуросообразно. Понятно, что оно должно быть направлено на формирование у человека ценностно-обусловленных смыслов. В учебниках по педагогике традиционно имеется упоминание о тесной связи образовательного процесса с социальными идеалами и эталонами: "...образование есть единый процесс физического и духовного формирования личности, процесс социализации, сознательно ориентированный на некоторые идеальные образы, на исторически обусловленные, более или менее четко зафиксированные в общественном сознании социальные эталоны" [10]. Казалось бы, все предельно просто. Тем не менее, и в этой научно-педагогической области простота - лишь иллюзия. Действительно, как подчеркивалось выше, социальная традиция - развивающийся феномен, и, следовательно, задача педагогики - воспитать не узколобого догматика, а творческого человека, способного эту социальную традицию не только развивать, но и сохранять. Не следует забывать и о том, что образовательный процесс должен быть приближен к потребностям общества, а оно нынче инновационное, информационное и т.п. Каким должно быть содержание образования в этих условиях, и каковы должны быть механизмы трансляции культурной традиции, если постоянно помнить об инновации как важнейшей ценности современного общественного развития? Представляется, что именно такими, или примерно такими вопросами задаются те исследователи, которые отстаивают необходимость проблематизации культурного опыта в обучении как обязательного момента социального становления индивида. Сущность этой концепции состоит в том, что ребенком в рамках образовательного процесса усваиваются не только готовые культурные формы, но их проблематичность, что обусловлено,
с одной стороны, историчностью культуры, а с другой - необходимостью воспитания творческой личности: "Трудность состоит в том, чтобы определить, какой культурный опыт следует транслировать педагогу. По нашему мнению, этот опыт должен включать и устоявшиеся образцы, и их проблематизацию. Последняя включает постмодернистские идеи..." [11, с. 48].
Данная концепция не может не породить определенных размышлений. Стоит согласиться с тем, что культура и любой ее феномен развиваются. Диалектическое понимание традиции приводит к выводу, что и она исторически изменчива. Однако значит ли это, что в социальной традиции нет ничего постоянного, беспроблемного, кроме, разве что, самой проблематичности? Наверное, ответить на этот вопрос утвердительно значило бы погрешить против истины - против истинных этических, эстетических, политических etc. ценностей. Совершенно верно, что в течение длительной истории человечества эти ценности трансформировались, но неверно, что они проблематичны в данном конкретном обществе и в данный конкретный исторический момент - момент обучения вполне конкретного индивида (дошкольника, школьника, студента). Верно, что традиции противостоит инновация, но вряд ли стоит безоговорочно соглашаться с тем, что попытки культуры "... устойчиво полагать бинар-ности, сохраняя условия партисипации", профанируются изменениями самой культуры и что "для культуры исторической устойчивые смыслы невозможны" [11, с. 49]. Если бы последнее было верно, то человечество тысячи лет назад сняло бы всякий вопрос о культурной самобытности. Не будь культура способной сохранять и транслировать традицию и устойчивые смыслы, единая "глобальная культура", переплавившая все особенности, стала бы реальностью уже на заре человеческого рода, но ведь и сегодня, в эпоху быстрых изменений во всех сферах человеческой деятельности, она остается только подвергаемым критике теоретическим конструктом. Если не будет осознания этого наличия устойчивых смыслов в любой исторически определенной культуре, то процесс обучения приведет лишь к формированию многократно раскритикованного релятивизма, в частности, особо опасного для общества этического релятивизма. Можно ли вообще одновременно
преподносить обучаемому и устоявшиеся образцы, и их проблематизацию? Где взять эти устоявшиеся образцы, если трансформации культуры сводят на нет все устойчивое?
Противоречивость, многомерность процессов исторически обусловленного социально-культурного развития нельзя сбрасывать со счетов образования. Ведь без раскрытия сложной диалектики социально-культурных процессов невозможно достичь объективности в познании действительности, изложении и трансляции полученного в результате этой познавательной активности знания. Однако эта объективность не тождественна проблема-тизации культурной традиции и включенных в нее ценностей, ведь задача педагога показать, как в горниле борьбы противоположных начал рождается истина, добро, красота, справедливость (отметим в скобках: истина, добро, красота, справедливость для людей данного конкретного общества, живущих в данный конкретный исторический момент). Никоим образом не умаляя значимости исследований сторонников проблематизации в образовании, подчеркнем лишь, что этот метод вряд ли стоит делать ключевым в процессе обучения. Представим себе на минуту, во что превратится легко обнаруживаемый в отечественной культуре конфликт отцов и детей, если школьный педагог будет проблематизировать семью, семейные ценности, взаимоотношения ребенка и взрослых. Напротив, семья должна восприниматься как ценность, как тот социальный институт, который хранит культурную традицию. Восприниматься примерно так, как писал о ней Ж. Маритен: "Не важно, какими недостатками может отличаться семья в определенных конкретных случаях, не важно, какие беды, какой раскол вносят в семейную жизнь экономические и социальные условия наших дней, природа вещей не может быть изменена. И эта природа вещей состоит в том, что сила и благо любви впервые развиваются в семье. Не только пример родителей и правила поведения, которые они внушают, и религиозные привычки и чувства, которые они поощряют. ..но и в более общем смысле взаимный опыт и взаимные испытания, усилия, страдания, надежды и повседневные труды семейной жизни и повседневная любовь, вырастающая из них, создают нормальную сферу, где чувства и воля ребенка естественно формируются" [12].
Возможно, проблематизация является абсолютно естественным состоянием молодого
человека? Нет, поскольку, как отмечают сами же сторонники метода проблематизации, "восприимчивость к проблематизации, к осмыслению привычных форм лишь приписывается молодым, выступая мифом культуры", поскольку индивид "пытается обрести культурный смысл, сделать устойчивым полагание бинарностей, овладеть смыслом" [11, с. 49]. Иными словами, индивид стремится к устойчивости, обеспечиваемой культурой, которая, как цитировалось выше, тоже с "необходимостью предполагает попытки устойчиво полагать бинарности". Это лишь еще раз подтверждает тот давно известный педагогике вывод, что образование культуросообразно. Но если проблематизация не является органическим стремлением молодого человека, если его восприимчивость к ней есть миф, то зачем ее насаждать? Ведь она вовсе не безобидна в социальном плане.
Проблематизация и целенаправленное акцентирование противоречивости, кризисного характера того или иного явления может привести и к действительным проблемам в обществе, и ко вполне реальному кризису. Эта истина давно известна и получила название "теоремы Томаса" по фамилии сформулировавшего ее в 1928 г. американского социолога Уильяма А. Томаса: "Ситуации, определяемые людьми как реальные, реальны по своим последствиям" [13]. Именно основываясь на этой теореме, Р. Мертон выдвинул свою знаменитую идею самоисполняющегося пророчества: "Самоисполняющееся пророчество есть ... ложное определение ситуации, вызывающее новое поведение, которое превращает первоначальное ложное представление в реальность" [14]. Иными словами, когда человек считает, что его представление о какой-то ситуации соответствует действительности, то он ведет себя таким образом, как того требует его представление. Вполне закономерно, что последствия его действий и поведения реальны. Вспомним здесь нестареющие строки из романа "Золотой теленок" Ильфа и Петрова о судьбе "Вороньей слободки", жители которой все время ждали пожара и неустанно о нем говорили, заблаговременно страхуя имущество и иными способами готовясь к этому событию: "Все было ясно. Дом был обречен. Он не мог не сгореть. И действительно, в двенадцать часов ночи он запылал, подожженный сразу с шести концов" [15]. Давайте говорить о кризисе как можно чаще, и даже если ничто его не предвещает, он непременно нагрянет, как нагрянул он к
тем жившим в конце XV в. европейским крестьянам, которые в ожидании казавшегося им неминуемым конца света перестали пахать и сеять. Не слишком вдаваясь в подробности научной дискуссии вокруг "теоремы Томаса", подчеркнем лишь то, что воспринимавшаяся вначале в качестве социологической шутки, сегодня она рассматривается более чем серьезно. Для нынешних условий она, пожалуй, даже излишне мягка и абстрактна, поскольку не учитывает тонкостей характерного для нашего времени целенаправленного построения установок [16, с. 77].
Следующий момент, который целесообразно упомянуть, состоит в том, что инновация требует творчества, более того, само развитие культуры требует творчества. И творческий человек - это вовсе не человек, способный проблематизировать созданные до него ценности и смыслы, а человек, способный генерировать новые. Так, творчески подходящим к своей работе столяром будет не тот, кто скажет, что все сделанные до него столы плохи, а тот, кто усовершенствует стол или процесс его создания, не важно что думая и говоря при этом обо всех предшествующих столярах и продуктах их труда. "Про-блематизирующий старое" и "создающий новое" - не равнозначные понятия. Вследствие этого литературный критик, способный увидеть проблемы в шедеврах любого из самых гениальных писателей и даже теоретически определить возможные пути их преодоления, вполне вероятно, не способен создать ни одного произведения, достойного встать вровень с "проблематизированными" им шедеврами. Более того, нужно помнить, что иногда творчество определяется не увиденными сложностями и проблемами в культурной традиции или опыте предшественников, а уважением, восхищением, увлечением. Живопись В. Васнецова не была бы такой яркой и самобытной, если бы не его восхищение русским фольклором. И не будь юношеской увлеченности В. Брюсова поэзией французских символистов, не знать бы нам его лучших строк.
Воспитание творческого человека - великая задача и, одновременно с этим, загадка педагогики. Могут ли помочь в этом постмодернистские идеи? Вопрос без однозначного ответа. Без однозначного ответа просто потому, что постмодернизм не представляет собой целостного философского или художественного течения. Ведь Бодрийяр, подвергший резкой критике процесс утраты
ценностных значений, и Делёз, рассматривавший "вечные ценности" как параноидальные идефиксы, препятствующие творческой самореализации личности, - мыслители не просто разные, а в ряде случаев антагонистичные. Да и с сущностью постмодернизма все отнюдь не однозначно. С одной стороны, постмодернизм привлекателен своей открытостью диалогу, направленностью на синтез знания и художественного искусства, подчеркиванием необходимости творческой самореализации личности, вопреки всем социальным и историческим обстоятельствам, критикой любых тотальных дискурсов. Казалось бы, из этой постмодернистской пены, как Афродита, должна выйти творческая личность. Но, к сожалению, все не совсем так, потому что, с другой стороны, - именно постмодернизм развивает идеи смешения, заимствования, "плагиаризма", даже симуляции заимствования. При всей многозначности и мозаичности постмодернистских философии и искусства нельзя сбросить со счетов, что творчество рассматривается в них не столько как производство нового, сколько как присвоение и переработка старых форм. Как замечал Ф. Джеймсон, постмодернизм провозглашает даже не иронию и подражание, а подделку (pastiche): "все, что нам осталось в мире, где стилистические инновации более невозможны, - так это имитация мертвых стилей (the imitation of dead styles), высказывание через все маски и голоса (speech through all the masks and voices), запасенные в воображаемом музее нынешней глобальной культуры. Но это означает, что современное или постмодернистское искусство устремляется к искусству как таковому по новому пути. Более того, это означает, что одним из его главных посланий будет падение искусства и эстетики, падение нового, заточение в узах прошлого" [8, p. 17-18]. Да и кто будет творить, ведь совместными усилиями постмодернисты провозгласили нам множество смертей - смерть автора, смерть субъекта, смерть человека и связанного с ним гуманизма? Еще хуже обстоят дела в постмодернизме с пониманием науки, ведь для него характерна "болезненно патологическая завороженность" иррациональностью [17], утрата смысла достоверности, объективности, истинности. Это особенно характерно, к примеру, для постструктурализма, рассматривающего любую теорию, схему, методологический подход в качестве "маски догматизма", выступающего против прин-
ципов причинности, идентичности, истины, негативно относящегося к идеям прогресса науки и социально-исторического развития вообще [18]. Применимы ли в образовательном процессе идеи постмодернизма в том его варианте, который отрицает возможности науки давать истинное, объективное, достоверное знание? Применим ли постмодернизм, от которого, по выражению самого Бодрийяра (к слову сказать, открещивавшегося от постмодернизма), веет регрессом и унынием в деле воспитания интереса и, не побоимся этого слова, любви к знанию, творчеству, духовному самосовершенствованию? Это вопросы, как представляется, скорее риторические, чем требующие серьезного аргументированного ответа. Постмодернизм, несомненно, прекрасно справляется с разрушением авторитетов и отживших ценностей, но вот его собственный вклад в развитие и мысли, и искусства, равно как и его методологическая ценность, весьма скромны. Ведь постмодернизм родился не вчера, и имеет смысл задуматься над тем, стало ли в мире за годы его влияния существенно больше гениальных художников, писателей, ученых, столяров. Думается, что соотношение творческих к нетворческим, гениальных к негениальным осталось практически тем же, что и всегда, а вот индивидов, мнящих себя без должных к тому оснований креативными, талантливыми, сказавшими новое слово в культуре -хоть отбавляй. Растет не первое поколение людей, требующих признания результатов собственного самовыражения, но не желающих признавать ни традиции, ни ценности, ни авторитеты, ни нормы.
Стоит согласиться с тем, что молодой человек наших дней так или иначе приобщается к постмодернизму в своей повседневной жизни, однако он приобщается не столько к идеям мыслителей, условно причисляемых к этой тенденции, сколько к последствиям практической реализации этих идей - искусству постмодерна, продуктам киноиндустрии с ее бесконечными ремейками, медиа-технологиям, менталитету потребителя, наконец. Вот здесь - простор для анализа лежащих в основе современных явлений постмодернистских идей, но анализа глубокого, вдумчивого и критического. Вот здесь - место для проблематизации со вполне закономерной постановкой вопросов о социальных последствиях реализации идей постмодернизма, о его роли в формировании творческой лич-
ности, о соотношении субъективного и объективного в науке, о ценностях современного общества и возможности социального прогресса, о глобализационных тенденциях в культуре. На какой ступени образовательного процесса можно и должно к этой пробле-матизации приступить - тема дискуссионная, как и многие другие вопросы, связанные с образовательным процессом. Хочется верить, что дискуссия на обширную и весьма злободневную тему современного образования будет продолжена далее.
ЛИТЕРАТУРА
1. Драч Г.В. Размышления об этносах и этническом многообразии в современном мире (на материалах I Международного Конгресса по эт-нокультуре г. Грозный) // Научная мысль Кавказа. 2015. № 1. С. 39-46.
2. Бердяев Н. Воля к жизни и воля к культуре // Н. Бердяев. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. -174 с. С. 162.
3. См. подробно: Титаренко И.Н. Межкультурная коммуникация в эпоху глобализации: толерантность или борьба за культурную идентичность? // Научная мысль Кавказа. 2011. № 3. С. 14-22.
4. Stiglitz J. E. La grande disillusion. Paris: Fayard, 2002. 324 p. P. 280.
5. Штомпель Л. А., Штомпель О. М. Культура versus инновации? // Научная мысль Кавказа. 2015. № 1. С. 34 - 39.
6. Eisenstadt S. N. Multiple Modernities // Daedalus. 2000. Vol. 129 (1). P. 1-29.
7. MacIntyre A. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame (Ind.): University of Notre Dame Press, 2007. 294 p. Р. 221-222.
8. Jameson F. Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism // M. Hardt and K. Weeks (eds .). The Jameson Reader. Oxford: Blackwell, 2000. 420 p. P. 145.
9. Maffesoli M. The Time of the Tribes. Trans. by Rob Shields. London: Sage Publication, 1996. 176 p. P. 6.
10. Сластенин В. А. Педагогика. М.: Школа-Пресс, 2000. 350 с. С. 78.
11. Антипова И. Г. Проблематизация культурного опыта в практиках обучения // Научная мысль Кавказа. 2015. № 1. С. 46-52.
12. Maritain J. American Education at a Crossroads. New York: Charles Scribner's Sons, 1943. 214 p. P. 96.
13. Thomas W.I., Thomas D.S. The child in America: Behavior problems and programs. W.I. Thomas and D.S. Thomas. N.Y.: Knopf, 1928. 648 р. P. 571-572.
14. Merton R. Social Theory and Social Structure. N.Y.: Free Press, 1968. 702 p. P. 477.
15. Ильф И., Петров Е. Сочинения. М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2003. 960 с. С. 311.
16. Кудрина С. Информационное общество в XXI веке: власть знака // Вестник Ярославского государственного университета. 2007. № 5. С. 77-80.
17. Sarup M. An introductory guide to post-structuralism and postmodernism. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf, 1993. 240 p. P. 97.
18. Ильин И.П. Постмодернизм от истоков до конца столетия: эволюция научного мифа. М.: Интра-да, 1998. 256 с. С. 13.
REFERENCES
1. Drach G.V. Naucnaa mysl' Kavkaza, 2015, vol. 1, pp. 39-46.
2. Berdyaev N. Volya k zhizni i volya k kul'ture [Will to Live and Will to Culture]. In: N. Berdyaev Smysl istorii [Sence of History]. Moscow, Mysl' Publ., 1990, 174 p., p. 162.
3. Titarenko I.N. Naucnaa mysl' Kavkaza, 2011, vol.
3. pp. 14-22.
4. Stiglitz J. E. La grande disillusion. Paris: Fayard, 2002, 324 p., p. 280.
5. Shtompel' L.A., Shtompel' O.M. Naucnaa mysl' Kavkaza, 2015, vol. 1, pp. 34-39.
6. Eisenstadt S. N. Daedalus, 2000, vol. 129 (1), pp. 1-29.
7. Maclntyre A. After Virtue: A Study in Moral Theory. Notre Dame (Ind.), University of Notre Dame Press, 2007, 293 p., pp. 221-222.
8. Jameson F. Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism. In: The Jameson Reader. Ed. by M. Hardt and K. Weeks. Oxford, Blackwell, 2000. 420 p., p. 145.
9. Maffesoli M. The Time of the Tribes. Trans. by Rob Shields. London, Sage Publication, 1996, 176 p., p. 6.
10. Slastenin V. A. Pedagogika [Pedagogics]. Moscow, Shkola-Press, 2000, 350 p., p. 78.
11. Antipova I. G. Naucnaâ mysl' Kavkaza, 2015, vol. 1, pp. 46-52.
12. Maritain J. American Education at a Crossroads. -New York, Charles Scribner's Sons, 1943. 214 p., p. 96.
13. Thomas W.I., Thomas D.S. The Child in America: Behavior problems and programs. New York, Knopf, 1928. 648 p., pp. 571-572.
14. Merton R. Social Theory and Social Structure. New York, Free Press, 1968, 702 p., p. 477.
15. Il'f I., Petrov E. Sochineniya [Works]. Moscow, OLMA-PRESS, 2003, 960 p., p. 311.
16. Kudrina S. Vestnik Yaroslavskogo gosudarstvennogo universiteta, 2007, vol. 5, pp. 77-80.
17. Sarup M. An Introductory Guide to Post-structuralism and Postmodernism. Hemel Hempstead, Harvester Wheatsheaf, 1993, 240 p., p. 97.
18. Il'in I.P. Postmodernizm ot istokov do kontsa stoleti-ya: evolyutsiya nauchnogo mifa [Postmodernism from Sources until the End of Century: Evolution of the Scientific Myth]. Moscow, Intrada Publ., 1998, 256 p., p. 13.
9 июня 2015 г.
УДК 100.7
К ПРОБЛЕМЕ ИСТИННОСТИ ЗНАНИЯ В ФИЛОСОФИИ НАУКИ
Павлов П.В.
В современной философии науки существует множество различных концептуально-методологических подходов к осмыслению природы научного знания и его трансформаций. Однако в своей исторической эволюции западная философия науки, которая изначально претендовала на статус строгой методологии естественных наук (как это было в логическом позитивизме), пришла, подобно постмодернизму, к релятивизму и тотальному отрицанию объективной истины. Речь идет, прежде всего, о Т. Куне с его идеей "несоизмеримости" парадигм как совершенно разных исследова-
Павлов Павел Викторович - кандидат философских наук, профессор кафедры философии и права Южно-Российского государственного политехнического университета им. М.И. Платова, 346428, г. Новочеркасск, ул. Просвещения, 132, e-mail: pvpavlov2006@yandex.ru, т. 8(86352)55496.
тельских миров, подобных взаимно непереводимым языкам [1], а также о "теоретическом анархисте" П. Фейерабенде с его "отказом от разума" и антиметодологическим кредо "anything goes" [2]. Отдельно следует выделить подход родоначальника постпозитивизма К. Поппера, который в противовес субъективизму и релятивизму пытался говорить об объективности научного знания [3].
В данной статье предлагается критически проанализировать проблематику истины в современной западной философии науки, намечая определенные положительные альтернативы, связанные с преодолением, с одной
Pavel Pavlov - South-Russian State Polytechnic University named by M.I. Platov, 132 Prosvescheniya Street, Novocherkassk, 346428, e-mail: pvpavlov2006@yandex.ru, tel. +7(86352)55496.
