CC BY
44
5. Bloor D., Barnes V., Henry J. Scientific knowledge: a sociological analysis. Chicago, 1996, 230 p.
6. Mainzer K. Thinking of Complexity. The Computational Dynamics of Matter, Mind and Mankind. New York, Springer, 2007, 482 р.
7. Moren E. Metod. Priroda Prirody [Method. The Nature of Nature]. Moscow, Kanon+ROOI "Reabilitatsiyha", 2013, 488 p.
8. Moren E. Obrazovanie v budushchem: sem' neotlozhnykh zadach [Education in the future: seven urgent tasks], available at: http://www.studmed. ru/view/moren-e-obrazovanie-v-buduschem-sem-neotlozhnyh-zadach_e1afc783974.html
9. Leshkevich T.G. Problema smyslozhiznennoy refleksii i tsivilizatsionnoe izmerenie [the Problem of meaningful reflection and civilizational dimension]. In: Tsivilizatsionnaya paradigma i smyslozhiznennaya refleksiya [the Civilizational paradigm and meaningful reflection]. Rostov-on-Don, Publ. House of YuRIU RANH i GS, 2015. S. 24-38.
10. Leshkevich T.G. Naucnaa mysl' Kavkaza, 2014, no. 4, pp. 14-22.
11. Johnson M. Journal of Speculative Philosophy, 2008, vol. 22, no. 3, pp. 159-168.
12. Knyazeva E.N. Voprosy filosofii, 2013, no. 11, pp. 91-104.
13. Dawkins R. BBC Christmas Lectures Study Guide. London: BBC. 1991, available at: http://richannel.org/ christmas-lectures-1991-richard-dawkins--waking-up-in-the-universe
14. Lakoff G. Women, Fire, and Dangerous Things. What Categories Reveal about the Mind. The University of Chicago Press, 1981, 614 p.
15. Petrov M.K. Filosofskie problemy "nauki o nauke". Predmet sotsiologii nauki [Philosophical problems of "science on science". The subject of sociology of science]. Moscow, ROSSPEN, 2006, 750 p.
16. Luman N. Real'nost' massmedia [The reality of the mass media]]. Moscow, Praksis, 2005, 256 p.
5 декабря 2016 г.
УДК 930.1
КУЛЬТУРА В КОНТЕКСТЕ ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО РАЗВИТИЯ:
ЭФФЕКТ ГЛОБАЛИЗАЦИИ
Г.В. Драч, Н.А. Малишевская
DOI 10.18522/2072-0181-2016-88-4-26-35
Споры о глобализации не утихают. Один из недавних примеров - полемика А.Н. Чумакова с И. А. Го -бозовым на страницах журнала "Век глобализации" [1]. По мнению И. А. Гобозова, автора книги "Государство и национальная идентичность: uлобализация или интернацион ализация?", глобализация была насильственно навязана человечеству Западом после развала Советского Союза. Её не останавливают национальные границы, она подрывает национальные экономики и стирает национальные культуры, делая невозможным воспроизведение национальной идентичности в рамках государства как "формы бытия народа" [2]. Подчёркивая негативные особенности гло-
Драч Геннадий Владимирович - доктор философских наук, профессор кафедры теории культуры, этики и эстетики Южного федерального университета, 344065, г. Ростов-на-Дону, пер. Днепровский, 116, e-mail: [email protected], т. 8(863)2507277;
Малишевская Наталья Александровна - доктор философских наук, профессор кафедры иностранных языков Ростовского государственного университета путей сообщения, 344008, г. Ростов-на Дону, пл. Ростовского Стрелкового Полка Народного Ополчения, 2, e-mail: [email protected], т. 8(863)272485.
бализации, И.А. Гобозов противопоставляет ей интернационализацию как объективный процесс развития человеческого общества. По мнению же А.Н. Чумакова, глобализация представляет собой естественно-исторический процесс.
Впрочем, предмет полемики не в этом, а в понимании сущности глобализации, которую И.А. Гобозов вслед за А.И. Уткиным определяет следующим образом: "Это есть концентрация экономической глобализации, под которую подгоняются и другие сферы общественной жизни" [2, с. 136]. Текст А.И. Уткина А. Н. Чумаков расценивает как "пространный, малозначащий для понимания сущности глобализации" [1, с. 43], а с ним
Gennady Drach - Southern Federal University, 116, Dneprovsky lane, Rostov-on-Don, 344065. E-mail: [email protected], tel. +7(863)2507277;
Natalia Malishevskaya - Rostov State Transport University, 2, Avenue of Rostovskogo Strelcovogo Polka Narodnogo Opolcheniya, Rostov-on-Don, 344008, e-mail: [email protected], tel. +7(863)272485.
и связаны радикальные выводы И.А. Гобозова о том, что глобализация разрушает единство и многообразие мировой истории, унифицирует, стандартизирует и примитивизирует социальный мир. Не будем прослеживать далее развернувшуюся полемику, а вот к вопросу об основах глобализации стоит вернуться. Основным здесь выступает, по нашему мнению, вопрос не столько об экономике, сколько о национальном и даже цивилизационном развитии и культуре.
И здесь нельзя не обратить внимания на предостережения И.А. Гобозова и других исследователей. Если ранее о "футурошоке" писал Элвин Тоффлер, то теперь известный западный исследователь Ульрих Бек пишет о "шоке глобализации" [3]. Глобализация для Германии связывается обычно с уменьшением рабочих мест для местного населения. Прибыли транснациональных концернов растут, а общество страдает от массовой безработицы. Такие государства, как Германия и Франция (в отличие от США и Великобритании) попали в затруднительное положение, поскольку развитие экономики уходит из-под национально-государственного контроля и эффективная социальная политика становится невозможной. Но самое страшное (и это ближе к нашей теме) - это "шок глобализации как шок денационализации, который ставит под сомнение сохранение идентичности в рамках общего "европейского дома". Причем, как отмечает У. Бек, во всех сферах - "финансовых ресурсов, политической и экономической свободы действий, информационной и культурной политики, повседневной идентификации граждан" [3, с. 31-34].
Впрочем, и сам А.Н. Чумаков немалое внимание уделяет культуре. Обобщающей выступает его характеристика культуры как "явления и способа отражения социальной реальности". Он пишет о "культурном многоообразии", о "природе культурного многообразия", о "диалоге и конфликте культур в глобальном мире" [4]. Отмечая, что "в свете активных дискуссий вокруг глобализации обострились и споры относительно общечеловеческих ценностей", он связывает воедино вопросы глобального мира, формирующегося на наших глазах, и "общечеловеческой культуры" [4, с. 229-233]. Однако определяющими в понимании культуры сегодня выступают концепции культуры как основания, а не "отражения". Вот что пи-
шет по этому поводу Л.Г. Ионин: "... культура прогрессирующим образом перенимает функции мотора, движителя общественного изменения и развития" [5]. Как же в этом случае культура соотносится с цивилизацией?
Прежде всего приходится констатировать многообразие определений культуры, что говорит как о многозначности термина, так и о многообразии самого феномена культуры. Но классифицируя в соответствии со сложившимся словоупотреблением различные области культуры, следует учитывать то обстоятельство, что культура - это не только различные области действительности, но и действительность человека в этих областях, глобальная сфера человеческой жизни. Культура действительно открыта миру как глобальному пространству. Все, чем мы пользуемся в области культуры (в том числе и само понятие культуры), было когда-то открыто, осмыслено и введено в глобальный мир человеческой повседневности. "Культура - это уровень отношений, которые сложились в коллективе, те нормы и образцы поведения, которые освящены традицией, обязательны для представителей данного этноса и различных его социальных групп. Культура предстает формой трансляции социального опыта через освоение каждым поколением не только предметного мира культуры, навыков и приемов технологического отношения к природе, но и культурных ценностей, образцов поведения. Причем эта регулирующая социальный опыт роль культуры такова, что она формирует устойчивые художественные и познавательные каноны, представление о прекрасном и безобразном, добре и зле, отношении к природе и обществу, сущему и должному и т. п." [6, с. 469].
В этом смысле культура выступает "основанием" и "движителем" социального развития, позволяя человеческому сообществу быть не суммой индивидов, а целостным социальным организмом, в котором есть социальные нормы и институты, регулирующие поведение индивидов, и рефлексивные, культурные, закладывающие нормы и образцы социального бытия. Социальное бытие соответствует культурному опыту этноса, его истории и традициям, формирующимся в процессе взаимоотношений с природой и другими этносами. Исследование культуры в собственном поле культурологического анализа с неизбежно-
стью предполагает обращение к "археологии культуры", выявляет ее генезис, функционирование и развитие, раскрывает способы культурного наследования и устойчивости, "код" культурного развития. "Воспроизведение культуры как целого осуществляется на трех уровнях: хранение культуры, ее базисных оснований, скрывающихся за вербальной, символической оболочкой; обновление культуры, институты обновления знания, новационные воздействия на "код" культуры; трансляция культуры - опредмеченный мир культуры как мир социализации индивидуума. Все три уровня, характеризуя культуру в широком спектре ее формообразований (наука, техника, искусство, религия, философия, политика, экономика и т. д.), в то же время позволяют выявить структуру, образ деятельности, целостность культуры, что не может сводиться к описанию достижений культуры (элитарной культуры) и предполагает постановку и концептуальное решение проблемы воссоздания такой целостности" [6, с. 469].
В плане глобалистики учение о культуре в немалой степени - учение о видовых отличиях культур, основных типах мировой культуры. При этом необходимо признать различие критериев, по которым происходит типологизация культур в глобальном пространстве. Чаще всего под ним понимается то или иное основание, ведущий признак, в соответствии с которыми отдельные культуры объединяются в особый тип. В глобальном развитии человечества наблюдается локальность отдельных культур. В то же время в многообразных ликах культур просвечивает единый образ человечества. Череда верований, художественных шедевров, философских идей, научных открытий, обычаев свободно компонуется вдоль хронологической оси без противопоставления архаического и современного, передового и реакционного, развитого и отсталого, без перегородок общественно-экономических формаций и социально-политических различий. В этом случае культура рассматривается изнутри, как целостное образование, и ее сердцевиной выступает человек как самозначащая ценность. Культура находится на пересечении амбивалентных устремлений общества: сохранить историческое своеобразие, этический и эстетический потенциал и влиться во всепланетарное и всевременное единство человечества.
Понятие "культура" позволяет в этом случае фиксировать как общее отличие человеческой жизнедеятельности от биологических форм жизни, так и качественное своеобразие исторически конкретных форм этой деятельности в определенном географическом пространстве и на различных этапах общественного развития, в рамках определённых эпох и цивилизационных образований. Поскольку культура - это целостная система, в историческом и географическом пространстве сосуществовали и сосуществуют удивительно разнообразные и неповторимые культурные миры, которые и придают уникальность культурному облику народов, стран и континентов. Это культурное многообразие создает предпосылки для соотнесения различных человеческих сообществ в глобальном пространстве и времени, которое не может быть их чисто умозрительным сопоставлением. Мировые культуры в том виде, в каком мы можем их сегодня наблюдать и изучать, представляют собой продукт длительного исторического развития, в котором и сами культуры (как культурно-исторические системы), как трансформировались, модифицировались и изменяли внутреннюю структуру, так и оказывали влияние друг на друга, что и позволяет говорить как об общих, так и об индивидуальных чертах культурно-исторического развития.
На фоне культурного и цивилизацион-ного многообразия становится очевидным эффект глобализации. В ряде статей по глобализации, представленных в "Энциклопедическом словаре по глобалистике", подчёркивается универсальный, планетарный характер процессов (экономических, политических, культурных в непосредственном смысле слова), приобретающих мировой статус и значение [7]. Не будем приводить аргументы контрглобалистов, но заметим, что глобализация - это прежде всего эффект и результат современных межкультурных коммуникаций. В этом смысле процессы глобализации ведут к росту взаимозависимости между народами и повышению уровня взаимодействия между культурами и цивилизациями. Глобализация, предоставляя новые возможности по обмену и интеграции в области экономических, финансовых и информационно-технических ресурсов, в то же время представляет собой вызов в плане сохранения интеллектуального и культурного многообразия человечества
и государственной самостоятельности стран и народов, цивилизаций. Важные обобщения по исследуемой теме делает В.Н. Бадмаев: "Среди системных источников уязвимости особого внимания заслуживают вопросы соотношения культурного многообразия и процессов глобально-культурной гомогенизации мира. В условиях возрастающей целостности и взаимозависимости мира стремление индивидов сохранить разнообразные формы своей этнокультурной идентичности, защитить свои традиционные практики и модели жизни можно рассматривать как ответ на культурную унификацию, попытки избежать негативных последствий процессов глобализации" [8].
Эффект глобализации как формирование некоторого нового качества в цивилизацион-ном развитии, объясняемого определённым состоянием культуры, проясняется в работе Фредерика Джеймисона "Постмодернизм или культурная логика позднего капитализма" [9]. К идеям Джеймисона мы уже обращались в специальной статье, посвященной его взглядам [10]. Эффект глобализма - это не только достижение нового качества, это и утрата прежнего. Последние несколько лет, как замечает Джеймисон, отмечены искаженными представлениями о милленаризме, в которых предупреждение о будущем, катастрофичном или спасительном, было вытеснено ощущением конца (конца идеологии искусства или социального класса; "кризиса" ленинизма, социальной демократии, благополучия государства и т.д. и т.д.). Все это вместе взятое составляет то, что называется постмодернизмом. Его появление связано с радикальными изменениями конца 50-х - начала 60-х годов XX в. Само это слово предполагает понятия спада или исчезновения столетнего модернистского движения (его идеологического или эстетического отрицания). Абстрактный экспрессионизм в живописи, экзистенциона-лизм в философии, фильмы или модернистская школа поэзии рассматриваются как последний, удивительный расцвет модернистского импульса, который исчерпал себя вместе с ними. Перечень того, что последовало, хаотично и неоднородно: Энди Варол и поп-искусство, а также фотореализм и даже "новый экспрессионизм", панк музыка и новая волна рока, экспериментальное кино и видео, а также совершенно новый тип коммерческого фильма. Этот список можно продолжать бесконечно.
Конечно, отмеченные Джеймисоном глобальные изменения не могут рассматриваться
только как сугубо культурные. Произошедшие изменения знаменуют появление нового типа общества, которое Дэниэл Белл назвал "постиндустриальным обществом", но его также называют потребительским, информационным, электронным или обществом высоких технологий и тому подобное. Эти теории обосновывают положение о том, что новая социальная формация больше не подчиняется законам классического капитализма, связанным с господством промышленного производства и неизбежностью классовой борьбы. Здесь Джеймисон обращается к работе Эрнеста Манделя, чья книга "Поздний капитализм" не только раскрывает историческую оригинальность этого нового общества (которое он рассматривает как третью стадию эволюции капитала), но также указывает на то, что это наиболее чистая стадия капитализма, чем какая-либо из предыдущих.
Дело в том, что затрагивается регулятивная роль культуры в эстетических предпочтениях и этических нормах, представлениях о прекрасном и безобразном, добре и зле, сущем и должном, без чего культура невозможна. В настоящее время эстетическое производство интегрировано в производство предметов потребления. Безумная экономическая гонка в производстве новых видов и без того только что появившихся товаров (от одежды до самолетов) при большей скорости оборота устанавливает растущую необходимость для эстетических инноваций и экспериментов. Такая экономическая необходимость находит признание в разных видах институциональной поддержки, доступной для нового искусства - от фондов и грантов до музеев и других форм патронажа. Здесь Джеймисон напоминает о том, что вся глобальная (прежде всего американская) культура постмодерна является внутренним и надстроечным выражением целой новой волны американского военного и экономического господства в мире. Он считает, что подлинная разница между модернизмом и постмодерном может быть рассмотрена только в свете концепции доминирующей культурной логики или господствующей нормы. В любом случае последующий анализ должен продемонстрировать понятие новой систематической культурной нормы и ее воспроизведение с тем, чтобы более адекватно отразить самые эффективные формы любой радикальной культурной политики на сегодняшний день.
Ф. Джеймисон начинает с одной из канонических работ модернизма в области
живописи - со знаменитого изображения крестьянских башмаков Ван Гога [10]. Это великолепно переданное изображение нельзя сводить к уровню простой декорации, но нужно воссоздать некую изначальную ситуацию, благодаря которой возникло это произведение. Для этого необходимо обратить внимание на изначальное содержание, с которым оно сопоставляется и которое оно перерабатывает. У Ван Гога таким содержанием, таким изначальным сырым материалом является мир сельской нищеты, совершенной бедности, недоразвитый человеческий мир каторжного крестьянского труда. Как тогда случилось, что яблони на картине Ван Гога играют всеми цветами? "Я полагаю, - продолжает Джеймисон, - что намеренная трансформация серого крестьянского мира в великолепную материализацию чистого цвета в картине может быть рассмотрена как утопический жест, как акт компенсации, который создает целый новый утопический мир чувств" [9, р. 71]. Те -перь, считает Джеймисон, нам нужно рассмотреть ботинки совсем другого рода, и тем более приятно обратиться за примером к недавней работе ключевой фигуры современного изобразительного искусства Энди Уорхола. Здесь мы сталкиваемся с беспорядочной коллекцией неодушевленных объектов, висящих на холсте. Его работа фактически оказывается изображением товара. Но есть другая важная разница между модерном и постмодерном, между башмаками Ван Гога и башмаками Энди Уорхола. Это прежде всего появление нового вида плоскости или отсутствия глубины, нового вида поверхности в прямом смысле. Если у Ван Гога серый мир трансформируется с помощью буйства красок, то здесь, наоборот, как будто внешняя цветная поверхность вещей была срезана, чтобы показать черно-белую основу, которая их образует. Культуре постмодерна свойствено затухание аффекта. Хотя, конечно, было бы ошибочно предполагать, что из нового образа исчез весь аффект, все чувства и эмоции. К исчезновению аффекта возможно лучше всего изначально подходить с позиции человеческой фигуры. И становится очевидно, что то, что говорится об изображении объектов как товаров, можно сказать и о человеческих фигурах Варола: звезды - такие, как Мэрилин Монро - сами стали товаром и трансформировались в свой собственный образ.
Итак, затухание эффекта, потеря эмоционального тона и восприятия, разрушение
чувства привязанности к образу и предмету, составляющему тело культуры. Мир сереет и в этот мир выбрасывается человек, лишённый оберегающего его и интериоризированного им привычного мира культурной идентичности. Мираж и видимость опосредуют подход к настоящему посредством языка искусства. Это доминирование нового эстетического стиля возникло как продуманный симптом исчезновения нашей историчности, нашей возможности почувствовать историю активным способом. Кризис историчности вписан в несколько других странных формальных черт, описанных здесь Джеймисоном. Его официальный предмет - переход от радикальной политики, предшествующей Первой мировой войне (с ее забастовками) к технологическим изобретениям и новому товарному производству 20-х годов (появление Голливуда и образ как товар). Исторический роман больше не может представлять историческое прошлое, он скорее воплощает наши идеи и стереотипы об этом прошлом (и потому становится "поп-историей"). Таким образом, культурное производство приняло вид деградированного коллективного "беспристрастного духа": оно не может больше рассматривать некий мнимый реальный мир, некую реконструкцию прошлой истории, которая когда-то была настоящей. Скорее оно должно выстраивать наши образы прошлого в определенных рамках. В некотором роде мы приговорены искать Историю посредством наших собственных поп-образов и представлений об этой истории, что само по себе остается недостижимым.
Здесь полезным будет, согласимся с Джеймисоном, использовать понятие шизофрении, данное Лаканом, потому что само описание, а не диагноз предлагает определенную эстетическую модель. Он описывает шизофрению как разрыв в цепи значений, т. е. как взаимозависимую синтагматическую серию значений, которые составляют высказывание или значение. Его концепция значимой цепи предполагает один из основных принципов (одно из самых больших открытий) структурализма Соссюра, а именно утверждение, что значение не является отношением один к одному означаемого и означающего, между материальностью языка, между словом или названием и его понятием. То, что мы обычно называем обозначаемое - значение или концептуальное содержание высказывания, - теперь скорее рассматривается как "значение" - эффект,
как объективный мираж значения, сгенерированный и выступающий в виде отношения обозначающих значений между собой. Когда это отношение разрывается, когда связи в цепочке значений рвутся, тогда мы имеем шизофрению в форме отдельных фрагментов или несвязанных обозначаемых. Связь между лингвистической дисфункцией и шизофренией может быть рассмотрена с помощью двойного суждения: во-первых, личная индивидуальность сама по себе является результатом определенного временного объединения прошлого и будущего с настоящим; во-вторых, такое активное временное объединение само является функцией языка. Если мы не в состоянии объединить прошедшее, настоящее и будущее в предложении, тогда мы точно так же не способны объединить прошлое, настоящее и будущее нашего собственного биографического опыта или духовной жизни.
С разрывом цепи значений шизофреник сталкивается с опытом чистых материальных обозначающих, или, другими словами, с серией чистых и не связанных между собой моментов настоящего. В настоящем контексте этот опыт означает следующее: временной разрыв внезапно освобождает это настоящее от всех видов деятельности и намерений, которые могли превратить его в установленный порядок (практику), поэтому изолированное настоящее внезапно поглощает субъект с неописуемой яркостью, материальность восприятия - всепоглощающая, что драматизирует силу материального или лучше сказать буквального - обозначаемого в изоляции. Это настоящее мира, или материальное означающее, предстает перед субъектом с усиленной глубиной, неся на себе таинственное волнение, здесь описанное в отрицательных терминах беспокойства и потери реальности, но которое можно представить в положительных терминах эйфории, высокой, опьяняющей или галлюциногенной степени.
Этот подход к шизофрении и временной организации возвращает нас к понятию Хайдеггера о разрыве между Землей и Миром при объяснении различий в изображении крестьянских башмаков Ван Гогом и Энди Уорхолом. Хайдеггер в работе "Исток художественного творения" предлагает идею, что произведение искусства появляется в промежутке между Землей и Миром. Как пишет Хайдеггер, в башмаках Ван Гога содержится "молчаливый зов земли, ее тихий дар созревающего зерна и загадочное самоотречение невспаханного
поля зимой" [11]. Из тёмного, истоптанного нутра башмаков глядит на нас мир упорного труда и тяжело ступающих ног, принадлежащий Земле и сохраняемый крестьянами. Картина Ван Гога - это раскрытие того, чем на самом деле являются тяжёлый крестьянский труд и зов Земли. В центре анализа Хайдегге-ра - необходимость обновленной материальности произведения, трансформация одной формы (земли, ее тропинок и физических объектов) в другую (в виде материальности картины). Постмодернистский же опыт Энди Уорхола разрушает цельность восприятия. Произведение искусства не рассматривается больше как органичное и однородное, скорее оно стало чуланом не связанных между собой подсистем, сырых материалов и разного рода побуждений. Наблюдатель постмодернистского искусства призван делать невозможное, а именно - видеть все экраны одновременно в их беспорядочном различии.
Итак, цивилизация глобализирующегося мира убивает культуру, и в этом нет ничего нового. Об этом писал ещё Шпенглер. Но ведь и культура, на основе которой не сложилась цивилизация, не представляет собой нечто состоявшееся. Цивилизация (данное понятие происходит от латинского civilis - гражданский, государственный) в самом первом своем значении выражает уровень общественного развития, преимуществ жизни в гражданском обществе. Базовые значения данного понятия лежат в представлениях римлян и греков о полисной - городской жизни по закону и справедливости. Государство - это общество, в котором правит закон, которому подчиняются все люди, живущие в данном обществе, поэтому они рассматриваются как люди цивилизованные, т. е. обладающие гражданскими правами и связанными с ними достоинствами. По мнению греков, народы, не знавшие закона и подчинявшиеся не закону, а царю (как это было у персов), были лишены добродетелей свободного человека -мужества, справедливости, человеческого достоинства. Следовательно, цивилизация, цивилизованные отношения и т. п. - это нечто, достигнутое обществом в ходе его социального развития, непосредственно связанного с развитием культуры.
И тем не менее подчеркнём отличия культуры от цивилизации и ее базовое значение. "Прежде всего культура - это мощный механизм антропологического воздействия,
способ адаптации индивида к культурным потребностям общества и в то же время способ индивидуальной реализации накопленного этнического и национального опыта и самореализации личности в культурном пространстве этноса. В этом смысле культура коренится в глубинах общеродового уровня, и ее жизнеспособность представляет собой следствие её уникальности и неповторимости со всеми ее традициями, навыками и национальными образами. Культурный мир - это единый космос, в котором слиты человек и окружающая его природа, что влияет на социальную психологию этноса, формирует национальный характер и детерминирует направленность его практической деятельности" [6, с. 470].
В этом случае правомерно рассмотрение культуры как самостоятельной целостности, которая воспроизводится на протяжении длительного исторического периода. Онтология культуры включает в себя механизм передачи социального опыта через освоение каждым поколением не только предметного мира, навыков и приёмов технологического отношения к природе, но и культурных ценностей, образцов поведения. При этом специфика культуры реализуется как в типе социальной организации, так и в типе личности. Итогом выступают технологический и экономический уровни развития культуры, представленные её социальными носителями (группами, классами, организациями). Но и на этом уровне интегрирующая роль культуры такова, что она формирует единую систему художественных, технологических и познавательных ценностей и образцов поведения, т. е. цивилиза-ционную целостность.
Согласно Шпенглеру, цивилизация (основные ее показатели - развитие индустрии и техники, на которые древний мир при характеристике цивилизации не обращал внимания) есть последняя (заключительная) стадия развития культуры. Еще более определенно проводит идею цивилизаци-онной замкнутости культур отечественный культуролог Н. Я. Данилевский. В целом эти два основные заключения наиболее отчетливо проявляются в современных теориях культуры. Под цивилизацией, цивилизованностью понимают исторически достигнутые результаты какой-либо культуры. В плане социально-по-литическом, технологическом и т. д., речь идет об "оснащенности" культуры, ее политических, технологических и других достиже-
ниях. В этом случае остается опасность европоцентристского рассмотрения исторического развития цивилизации, понимаемой на основе европейских образцов науки, техники и социальных отношений. Под цивилизацией понимают культуру определенного региона и определенного исторического периода. Культура (ее институты, нормы, материальные достижения), существующие способы и формы образования, духовной жизни в целом и социальных отношений объединяются в единое целое. Эти целым и выступает цивилизация. Так, например, речь может идти в этом смысле о цивилизациях древнего мира (древние цивилизации). Более подробно эти вопросы специально рассматривает Г. В. Драч [12].
Если цивилизация представляет собой завершенное целое, то возникает вопрос: под влиянием каких факторов, внутренних или внешних, она развивается? Как происходит коммуникация современных цивилизаций, если учитывать внутренние особенности каждой из них, и какие внешние факторы оказывают влияние на их развитие? В современных исследованиях техногенная цивилизация Запада обычно рассматривается как наследница античной культуры. Исторически западная цивилизация базируется на экспериментальной науке, превращающейся в современном обществе в поставщика технологий, и соответствующей системе образования. Техника и наукоемкие технологии сделали возможной европейскую цивилизацию, в которой человек впервые в его истории вынесен за пределы производственного процесса. Европейская наукоемкая цивилизация предполагает постоянное обновление и модернизацию производства и всего социального уклада. Изменяющиеся представления о знаниях и познавательных установках, которые переакцентируются вследствие беспрестанно расширяющихся информационных возможностей и коммуникационных взаимодействий с объекта на субъект, затрагивают фундаментальные вопросы человеческого бытия и пределов изменения среды, природного и социального окружения человека, что выступает второй, оборотной, стороной модернизационных возможностей Запада, порождающих эффект глобализации: втягивания традиционных культур в "плавильный котёл" модернизации.
Глобальные цивилизационные характеристики Запада обосновываются обычно в соответствии с тем, по каким параметрам
проводится различие между Западом и Востоком (в настоящее время добавляется новая оппозиция Север - Юг, но этим не снимается прежняя). В этом отношении проводится различие буквально по всем глобальным вопросам: "механистическая" наука на Западе и "организмическая" на Востоке, в частности в Китае, соответственно экстравертный и интровертный типы личности, гилозоизм и иррационализм как преобладающий тип мироощущения на Востоке и рационализм и прагматизм - на Западе. Эта проблема не может быть самозначащей, поскольку речь идет о конститутивных основах западной цивилизации, объединяющих ее в единый ци-вилизационно-исторический тип. Чаще всего при этом упоминают культурные достижения эпох Возрождения, Просвещения, научно-технической революции.
В свою очередь возникают вопросы о культурной преемственности Возрождения и в целом европейской культуры с античностью, роли Средневековья и "осени" Средневековья, культурном проекте Просвещения и его исчерпанности в настоящее время и т. д. Эти вопросы не только погружают в центр современных дискуссий о сущности и будущем Запада, они рисуют изменяющийся культурный образ Запада, основанный на идеях и размышлениях, отличающих целые эпохи в его культурном развитии, выступающих для них культурными ориентирами и регуляти-вами, позволяют говорить о Западе как итоге и результате сложных исторических метаморфоз, о коллизиях современных межкультурных взаимодействий. И только за этими идеями и образами угадывается целостный облик Запада как цивилизационно-исторического образования, выступающего моделью глобализации. Можно ли избежать абсолютизации европейского пути развития? Если наука в ее технологической значимости, диктующей способность современных стран к конкуренции, есть результат уникального европейского пути, то не значит ли это, что Европа монополизирует этот путь?
Шпенглер первым заметил принципиальное различие между античной и новоевропейской культурой, между апполоновским и фаустовским человеком. Новоевропейская культура, характеризующаяся прагматизмом, -это особенность европейского исторического пути. Античное стремление к славе и современное стремление к потреблению - это со-
вершенно разные вещи. Античность уже провозгласила верховенство закона, прав человека и самоценность личности, но она не провозглашала самоценности богатства и потребления. Современное западное общество, с позиции Шпенглера, погружается в окостеневший мир цивилизации. В то же время открывается простор для рассмотрения проблем цивилизации в глобализационном контексте. Суть вопроса можно сформулировать следующим образом: традиционные культуры создали свои цивилизационные миры, или они вливаются в единую мировую цивилизацию? Да, процессы глобализации стирают культурные различия разных цивилизаций, что объективно ведет к культурной и социально-антропологической унификации, но налицо и стремление сохранить цивилизационную идентичность, что неминуемо ведет к столкновению цивилизаций. Пространство глобализации демонстрирует начало этого столкновения.
Разрушение европоцентристской позиции и тем самым основ глобализма связано с крушением иллюзий о возможности построения рационального и гармоничного мира на принципах разума. В конце XIX - первой половине XX в. кризис культуры становится одной из основных тем философствования. У Шпенглера подвергалась сомнению, казалось бы, самая простая и убедительная мысль -об историческом единстве античности и Европы. Она разбивается о твердое убеждение Шпенглера в несхожести различных типов культур, применительно к которой невозможно говорить не только об исторической связи, но и обо всякой преемственности и духовном родстве. Первым, однако, поднял знамя антисциентизма Ф. Ницше и, как следствие этого - развенчал рационалистический образ античности как родины европейского разума и науки, провозгласив создание нового образа Запада. В XX в. с антисциентистских же позиций, оценивая античную и европейскую культуру в целом и обосновывая возвратное движение "назад к досократикам" как альтернативу "рационализму и метафизике", выступил М. Хайдеггер. Начинаемая античностью история западной метафизики есть, по Хай-деггеру, история великой трагедии бытия. Истина бытия принадлежала досократикам, в то время как вся история западной метафизики, начиная с Платона, есть "забвение бытия". Именно досократики говорили на языке бытия, им была доступна безрефлективная истина
бытия в их "прислушивании" к голосу природы ("фюсис"). Именно "фюсис-концепции" досократиков дают возможность "помнить" о бытии, обеспечивают присутствие бытия во взаимодействии с вещами. Логика, познание, характерные для Запада, - начало забвения бытия, поскольку они разрывают с этим первоначальным исконно антропологическим содержанием "фюсис". Традиционные культуры "помнят" о своем бытии.
Обращаясь к книге Эрнеста Манделя "Поздний капитализм", нужно отметить, что он выделял три фундаментальные стадии капитализма, каждая из которых являлась диалектическим развитием предыдущей. Это рыночный капитализм, стадия монопольной экономики (или империализма) и наша собственная, неверно названная постиндустриальной, которую лучше называть мультинациональной, или стадией чистого капитала. Этот чистый капитализм исключает анклав докапиталистической организации. В любом случае становится понятным, что культурная периодизация, включающая стадии реализма, модернизма и постмодернизма позволяет проследить трансформации культуры в цивилизационном контексте хотя бы одной, европейской, цивилизации. Хотя трудно избежать выводов о том, что технологии каким-то образом являются определяющим обстоятельством для сегодняшней социальной ситуации, включающий в себя особый тип культурного производства.
Можно согласиться с Джеймисоном, что технологии современного мира очаровательны и притягательны не сами по себе, а тем, что предлагают привилегированный, репрезентативный способ сети власти и контроля, которые и производят глобализационный эффект. К месту оказываются и выводы И. А. Гобозова о том, что глобализация не есть объективный процесс, она искусственно и порою насильственно насаждается США и их союзниками с целью защиты своих национальных и геополитических интересов [2]. Надо сказать, что именно новое глобальное пространство, прежде всего информационное, является "истинной точкой" постмодерна.
Действия некой мнимой глобальной компьютерной схемы мобилизованы запутанными тайными отношениями автономных, но взаимосвязанных, соревнующихся между собой информационных агентств, сложность отношений и деятельности которых часто превышает возможности обычного человеческого ума. То, что ранее называли сферой постмодерниз-
ма (или мультинационализма) - не просто культурная идеология или фантазия, а историческая (и социоэкономическая) реальность, третье великое распространение капитализма по всему миру. После его ранних захватов национального рынка и старой империалистической системы, в которой каждая страна имела свою собственную культурную специфику, капитализм выработал новые виды пространства, подходящего для его динамики. Отображение новой реальности в терминах глобализационного эффекта и синдрома культурной неполноценности проясняет сопутствующие понятия культурной компенсации в форме "модернизации", "либерализации" и "демократизации".
ЛИТЕРАТУРА
1. Чумаков А.Н. О глобализации с объективной точки зрения // Век глобализации. 2014. № 2(14). С. 39-51.
2. Гобозов А.И. Государство и национальная идентичность: Глобализация или интернационализация? М.: ЛИБРОКОМ, 2013. 200 с.
3. Бек У. Что такое глобализация? М.: Прогресс-Традиция, 2001. 304 с.
4. Чумаков А.Н. Метафизика глобализации. Куль -турно-цивилизационный аспект. М.: Канон, 2006. 516 с.
5. Ионин Л.Г. Социология культуры. М.: Логос, 1996. 278 с.
6. Драч Г.В. Культура // Глобалистика. Международный энциклопедический словарь. М., СПб., Нью-Йорк: Елима, Питер, 2006, 1160 с. С. 468-471.
7. Глобалистика. Международный энциклопедический словарь. М., СПб., Нью-Йорк: Елима, Питер, 2006, 1160 с.
8. Мат-лы I Междунар. конгр. "Пространство этноса в современном мире". Грозный: Изд-во ЧГУ, 2014. 448 с. С. 48.
9. Jameson Fredric. Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism // New left rev. 1984. № 146. P. 62-87.
10. Малишевская Н.А., Драч Г.В. Тонкие механизмы постмодернистского дискурса: возвращаясь к Джеймисону // Научная мысль Кавказа. 2015. № 3. С. 7-15.
11. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: "Гнозис", 1993. 464 с.
12. Драч Г. В. Культура, цивилизация, история // История мировых цивилизаций. М.: Инфра-М, 2016. С. 6-20.
REFERENCES
1. Chumakov A.N. Vek globalizatsii, 2014, no. 2(14), pp. 39-51.
2. Gobozov A.I. Gosudarstvo i natsional 'naya identichnost': Globalizatsiya ili internatsionalizatsiya?
[The State and national identity: Globalization or internationalization?] Moscow, Librokom, 2013, 200 p.
3. Bek U. Chto takoe globalizatsiya? [What is globalization?]. Moscow, Progress-Traditsiya, 2001, 304 p.
4. Chumakov A.N. Metafizika globalizatsii. Kul'turno-tsivilizatsionnyy aspekt [Metaphysics of globalization. The cultural-civilizational aspect]. Moscow, Kanon, 2006, 516 p.
5. Ionin L.G. Sotsiologiya kul'tury [Sociology of culture]. Moscow, Logos, 1996, 278 p.
6. Drach G.V. Kul'tura [Culture]. In: Globalistika. Mezhdunarodnyy entsiklopedicheskiy slovar' [Globalistics. International encyclopedic dictionary]. Moscow, St.-Petersburg, New York, Elima, Piter, 2006, 1160 p., pp. 468-471.
7. Globalistika. Mezhdunarodnyy entsiklopedicheskiy slovar' [Globalistics. International encyclopedic
dictionary]. Moscow, St.-Petersburg, New York, Elima, Piter, 2006, 1160 p.
8. Materialy I Mezhdunarodnogo kongressa "Prostranstvo etnosa v sovremennom mire" [Proc. 1st Int. Cong. "The ethnic Space in the modern world"]. Grozny, Chechen State Univ. Press, 2014, 448 p., p. 48.
9. Jameson Fredric. New left rev, 1984, no. 146, pp. 62-87.
10. Malishevskaya N.A., Drach G.V. Naucnaâ mysl' Kavkaza, 2015, no. 3, pp. 7-15.
11. Heidegger M. Raboty i razmyshleniya raznykh let [Works and reflections of different years]. Moscow, Gnosis, 1993, 464 p.
12. Drach G.V. Kul'tura, tsivilizatsiya, istoriya [Culture, civilization, history]. In: Istoriya mirovykh tsivilizatsiy [History of world civilizations]. Moscow, Infra-M, 2016, pp. 6-20.
17 ноября 2016 г.
УДК 304.2
ПАТРИОТИЗМ КАК БАЗОВАЯ СТРУКТУРА МЕНТАЛЬНОЙ МАТРИЦЫ СОЦИАЛЬНОГО ПОВЕДЕНИЯ В РОССИЙСКОМ ОБЩЕСТВЕ
А.В. Лубский, А.В. Сериков
Б01 10.18522/2072-0181-2016-88-4-35-15
В условиях глобализации, которая сопровождается гуманитарной интервенцией и ментальной экспансией Запада, особое внимание стали уделять ментальному измерению России как цивилизации [1]. Одним из таких измерений является ментальная матрица как когнитивная модель организации статичных элементов общественного сознания, основу которой составляют представления догматического характера. В связи с этим исследователи отмечают, что "догмат как первичная система априорного знания об основах мироздания и смысле человеческого существования устанавливает базовую структуру ментальной матрицы, определяет ее содержание" [2, с. 52].
Лубский Анатолий Владимирович - доктор философских наук, профессор кафедры теоретической социологии и методологии региональных исследований Института социологии и регионоведения Южного федерального университета, 344010, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, e-mail: [email protected], т. 8(863)2641755;
Сериков Антон Владимирович - кандидат социологических наук, доцент кафедры теоретической социологии и методологии региональных исследований Института социологии и регионоведения Южного федерального университета, 344010, г. Ростов-на-Дону, ул. Пушкинская, 160, e-mail: [email protected], т. 8(863)2641755.
Определяющим свойством ментальной матрицы является ее устойчивость и инвариантность, как к внешним, так и внутренним воздействиям. В силу этого ментальная матрица является когнитивной программой социального поведения в обществе. Благодаря ментальной матрице, индивиды или социальные группы, оказываясь в конкретной социальной ситуации, реагируют на нее соответствующим образом, придерживаясь при этом определенной модели социального поведения. Изучение этих моделей в рамках междисциплинарных научных исследований позволяет лучше понять особенности социально-коммуникативных практик в современной российском обществе [3].
Anatoliy Lubskiy - Southern Federal University, 160 Pushkinskaya Street, Rostov-on-Don, 344006, tel. +7(863)2641755, e-mail: [email protected];
Anton Serikov - Southern Federal University, 160 Pushkinskaya Strууе, Rostov-on-Don, 344006, tel. +7(863) 2641755, e-mail: [email protected].
